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SOM MAI R E
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Pages
INTRODUCTION GENERALE
5
1
PREMIERE PARTIE : LA NOTION DE SYSTEME PHILOSOPHIQUE
tt
(objet et/ou anti-objet)
1
CHAPITRE
l
La notion classique de système
.......
54
tl
CHAPITRE II
Du système du discours au discours en
système
...............................
65
1
CHAPITRE III: La pensée,
l'impensé et l'ïmpensable
CHAPITRE IV : Le système,
la lecture philosophique et
la langue philosophique
126
t
r
9
9
DEUXIEME PARTIE
LECTURES EXEMPLAIRES
(La Puissance
203
du pseudos)
207
CHAPITRE l
: Le système, la ligne et le cercle
245
CHAPITRE II
: La leçon hégélienne sur Spinoza
CHAPITRE III
: Le "mos geometricus",
stratégies et arti-
391
fices littéraires
9
9
9
TROISIEME PARTIE
DE L'ANTI-SYSTEME A LA PENSEE NEGA-
TlVE
467
CHAPITRE l
: Nietzsche,
le système et la parataxis . . .
474
CHAPITRE II
: Le renversement nietzschéen de la méta-
physique : son sens
538
- 4 -
pages
CHAPITRE III
L'aphorisme et le fragment ou Nietzsche
l'atopique
558
CHAPITRE IV
La dialectique de la raison,
l'économie
603
des "systèmes" et post-modernité
g
g
g
CONCLUSION GENERALE
VOYAGE DE CRATYLIE EN UTOPIE ...
651
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- 6 -
!
Pourquoi une thèse sur la notion de système philo-
sophique ? Quel intérêt a pour nous une telle interrogation ?
Pour nous, héritiers, malgré nous, d'une longue tra-
dition philosophique apparemment venue d'ailleurs, c'est l'oc-
cas ion de nous offrir les conditions et les moyens d'une meil-
leure compréhension de cette discipline théorique dont le ca-
ractère saillant se tisse,
dit-on, au creux de ce signe dont
on part généralement pour dénier à l'Afrique et au tiers-monde
la paternité philosophique.
Nous ne discuterons pas ici une telle problématique.
Elle n'est pas notre objet. Nous voulons faire le clair sur
la notion de système philosophique pour éclairer ultérieure-
ment notre pratique philosophique.
Dans un monde dominé par la rationalité et le profit
économique,
n'est-ce pas faire l'aveu de l'inutilité de la
philosophie que de gaspiller son énergie à ratiociner sur une
notion aussi abstraite? Les "problèmes réels" de l'Afrique
ne relèvent-ils pas de l'Economie dont les impératifs ne sont
nullement sujets à discussions oiseuses ?
Notre réponse ne sera ni la thèse biblique
(qui pré-
tendrait que l'homme ne vit pas seulement de pain)
ni le "pri-
mum vivere" hédoniste.
Nous savons que depuis quelque temps,
se développe
autour du concept de système un courant théorique et méthodo-
t11
logique s'inscrivant dans un carrousel de dénominations plus
ou moins synonymiques : analyse de système, analyse systémi-
1
que, analyse structurelle, analyse fonctionnelle,
etc ...
1
1i
1
-
7 -
A telle enseigne que Grawitz a pu écrire qu'aujourd'hui~
"l'€tude
de la complexité organisée est le problème clef de
toutes les branches de la science moderne"
(1). Ce constat
de Grawitz montre bien que la volonté de système n'est pas
propre à une pratique philosophique aujourd'hui désuète. El-
le traverse de part en part la pratique scientifique moderne.
Ce qui prouve bien qu'il y a longtemps que la bourgeoisie ca-
pitaliste monopolistique s'est emparée de la science afin de
l'investir dans son appareil productif. En effet, si le systé-
misme,
comme courant théorique et méthodologique, se présente
idéologiquement comme une réaction contre les tendances ato-
mistiques et ultra-analytiques en prétendant restaurer une
approche plus synthétique, i l vise surtout à satisfaire à 1'-
exigence bourgeoise d'efficacité dans la conception et la qes-
tion du travail et des hommes réduits à un système hommes-
machines, caractère de totalité conféré par la vision unitai-
re des propriétés des éléments mis en présence.
Cependant comment assurer cette vision unitaire sans
contrainte exercée sur les éléments ?
La circularité du système masque cette contrainte.
c'est pourquoi, Pascal disait que dans la volonté de système,
nous cherchons l ' ~ssurance" et la "fermeté'" parce que "notre
(1).
- GRAWITZ
(M.). - Méthodes des sciences sociales,
(Paris,
Dalloz,
1974) . .
- 8 -
raison est toujours dۍue
par l'inconsistance des apparences"
(l) ,
En effet, le système suppose la connaissance des par-
ties par la connaissance du tout et inversement la connaissan-
ce du tout suppose celle des parties.
(2)
Antinomie qui décou-
le de notre "présomption~ (3) à refuser la connaissance tra-
gique qui voit dans la volonté de savoir un "pharmakon" contre
le chaos,
le démembré,
le fragmentaire . . .
En définitive, choisir de réfléchir sur la notion de
système philosophique c'est non pas choisir de donner sa sanè-
tion à la suffisance de la spéculation mais, bien au contrai-
re,
refuser ce qui choisit ce prétexte "pour étouffer comme
vaine la pensée critique sous l'exécutif/pensée dont une pra-
xis transformatrice aurait besoin"
(4). Ainsi ce dont i l
s'agit ici, c'est, comme le disait Adorno, une réflexion sur
la possibilité de la philosophie qui, depuis Marx, a acquis
la réputation de n'avoir fait qu'interpr~ter le monde et qui
"par résignation devant la réalité se serait aussi atrophiée
en elle-même."
(5).
La philosophie comme promesse et puissance de liberté
reste une promesse bloquée parce qu'elle ne se reconnaît
(1). -
PASCAL
(B.). - pensée, Brunschvicg,
(Paris r Garnier-
Flammarion, 1976), p.
68.
(2). -
Ibidem, p.
69.
(3).
-
Ibidem, p. 66
(4).
- ADORNO.
- Dialectique négative,
(Paris, Payot,
1978),
trad. Collige de Philosophie, p.
Il
(5).
- Ibidem, p.
Il.
-
9 -
paradoxalement que dans la figure du système, c'est-à-dire
comme "unité architectonique"
(1). Celle-ci est pour Kant, un
"devoir" de la philosophie, puisque la raison est son siège
(2)
et que celle-ci lui impose, au niveau de son concept sco-
lastique, de constituer "l'architectonique de toutes les con-
naissances provenant de la raison pure"
(3)
c'est-à-dire d'é-
di fier l'unité systématique des savoirs particuliers, unité
qui est "perfection logique de la connaissance"
(4)
grâce à
l'intégration des savoirs particuliers au discours philosophi-
que. A cet égard, le philosophe trouve place parmi les "ar-
tistes de la raison" en prétendant en même temps jouer le
rôle du "maître"
(5). Puisqu'en qualité de législateur de la
raison humaine,
i l doit, d'une part, fixer les normes de son
usage et déterminer d'autre part, le rapport qu'a toute con-
naissance aux fins essentielles de l'humaine raison.
(6),
c'est-à-dire, au niveau de son "concept cosmique", réaliser
l'unité de la nature et de la liberté, l'unité du savoir et
de la morale. Mais le concept cosmique de la philosophie
n'échappe pas à son concept scolastique malgré les prétentions
de Kant, dans la mesure où la philosophie, dans sa masse,
(1).
- KANT
(E.). -
critigue de la Raison Pure,
(paris
P.U.F.
l
1971) ,
trad. T. P . 1
p.
559.
(2) . - Ibidem
p.
565
l
( 3) • - Ibidem, p. 560
t
(4) •
- Ibidem, p. 562
(5) . - Ibidem, p. 562
1
1
(6) . -' Ibidem, p. 562.
-
10 -
n'échappe pas à la rationalité en tant que conséquence de la
division du travail. En tant qu'"art des systèmes", art de la
totalité, elle avoue et nie tout à la fois sa propre position
dans le tout social dont elle dépend et son décalage par rap-
port à la réalité. La philosophie nie sa propre position dans
le tout social dont sa figure de système est le reflet,
lors-
qu'elle pose sa vérité comme index sui, c'est-à-dire comme
vérité immanente liée à sa composition interne/à l'organisa-
tion de la cohérence. Elle entre ainsi en décalage par rapport
à la réalité en se transformant en simple méthodologie puis-
que connaître consiste, dès lors, en l'intégration dans les
boîtiers conceptuels du discours cohérent de désignations usuel-
les d'objets et de leurs prétendus attributs. En conséquence,
ce en quoi la philosophie a son véritable intérêt, le parti cu-
lier, l'individuel,
le non-conceptuel, comme dit Adorno, se
convertit en "quantité négligeable", au regard de l'universel
et du général qui, désormais,
impose à celui-là ses contrain-
tes en guise de servitude volontaire.
On comprend ainsi que la notion de système est au coeur
du problème de la liberté que l'on ne saurait brader pour le
compte de l'efficacité. A négliger la notion de système, en la
réduisant au schématisme de l'interaction, on s'enlève la pos-
sibilité de comprendre pourquoi les révolutions que la philoso-
phie appelle de tous ses voeux ne peuvent s'actualiser qu'en
pervertissant la promesse de leurs fleurs théoriques.
En effet,
la hantise de l'unité et de la totalité con-
duit au "Goulag". Tel est le signe de la perversion de la
-
11 ~
volonté de système qui habite la philosophie.
l. - La hantise de l'unité ou Dieu- Un, opium de la Philosophie.
Dans la philosophie, l'unité est indice de perfection:
perfection du savoir qui est propédeutique à la perfection mo-
rale depuis l'équation socratique reprise par Spinoza et selon
laquelle la vérité rend vertueux. L'amour intellectuel de Dieu
comme condition de la béatitude, signifie certes que le connais-
toi toi-même est médiatisé par la connaissance du troisième gen-
re qui ouvre la voie à l'intelligence de l'exigence d'unité
comme principe théologique qui fait son nid dans toute prati-
que philosophique systématique.
On a pu dire que Dieu est l'opium du peuple. Mais si
Dieu est l'opium du peuple, c'est que celui-ci a déjà été as-
servi par une philosophie qui en est déjà l'incube.
En effet, si l'architectonique est, selon Kant,
"art
des systèmes"
(1), c'est que secrètement le philosophe n'a pas
renoncé au privilège que lui conféra Platon d'être le substi-
tut des dieux dans l'ère post-cataclysmique. En tant qu'artis-
te de la raison,
le philosophe repète le geste primordial du
déRdurge. Si chez Spinoza, la connaissance du troisième genre
est connaissance suprême, c'est parce qu'elle est produite par
un entendement qui, comme réplique de celui de Dieu, est
(1). -
opus cité, p. 558.
- 12 -
puissance du vrai. Cette suprématie de notre entendement res-
1
l
te incontestée, malgré les apparences( par la philosophie
i-i
transcendantale, car Kant, s'il avoue que la doctrine de l'exis- i
tence de Dieu appartient à la foi doctrinale n'en demeure pas
1
moins convaincu que le principe d'unité est en quelque sorte
1
1
la forme laïcisée de la présence de Dieu dans le monde tant
t
intellectuel qu'empirique. L'idée d'unité est, dit Kant, ce
que "la raison donne comme fil conducteur ... dans l'investiga-
~4t
tion de la nature"
(1)
dans la mesure où elle est supposée
t
comme corollaire de l'idée qu'"une intëlligence suprême a
tout ordonné suivant les fins les plus sages"
(2). L'architec-
~[
tonique, en tant que "théorie de ce qu'il y a de scientifique
dans notre connaissance,
(à savoir l'unité systématique qui
convertitla connaissance vulgaire en Science, en coordonnant
én système un simple agrégat de connaissances"
(3), implique
une théorie de la mimésis qui répète, dans la connaissance,
l'acte du "sage cr~ateur du monde"
(4). L'archit~ctonique de
la raison pure comme méthodologie es~,pourra1t-ondire~un
acte de reconnaissance, un hommage du philosophe à Dieu qui a
daigné nous recevoir dans le "royaume de sa grâce."
(5)
C'est
bien pourquoi chez Leibniz, la connaissance est une théodicée,
(1) . - Ibidem, p. 554-555
(2) •
- Ibidem, p. 554
( 3) •
- Ibidem, p. 558
(4) . - Ibidem, p. 554
(5) . - Ibidem, p. 557.
-
13 -
et chez Kant la physique doit aussi déboucher sur une théo-
logie de la nature ou "théologie physique"
(1). Kant avoue
dès lors, dans ce décalage, ce que Nietzsche dit explicite-
ment en affirmant que la connaissance voire l'hypothèse scien-
tifique est un rêve apollinien, un rêve de puissance, le rêve
d'être l'image de Dieu à défaut d'être Dieu lui-même.
L'idée d'unité du connaître comme exigence méthodolo-
gÎ1u&est donc un préjugé rationnel né de l'hypothèse théolo-
gique d'un "Nous" architecte du monde. Au commencement était
la Raison, disait Anaxagore; et l'histoire est la prise de
conscience de soi de ce "Nous", renchérit Hegel. L'idéal di-
vin de l'omniscience qui est le modèle par excellence de la
connaissance unitaire et totalitaire. D'Où au plan herméneuti-
que,
le préjugé que Gadamer
(2)
appelle "l'anticipation de la
perfection", comme condition préalable qui guide toute compré-
hension, préjugé selon lequel une chose n'est intelligible que
si elle présente une parfaite unité de sens ou est présentée
1
,t
comme telle. Que tout soit un système organique et non
un
ensemble désordonné, cela relève d'un sol archéologique dominé
1
par la théologie. D'Où vient, en effet,
la volonté de système
f
ou d'unité comme norme de cohnaissance scientifique si ce n'est
1
du désir d'être Dieu ou, comme dit Descartes, du désir de
1
f
1
t
(1). -
Ibidem, p. 555
rt
(2).
- GADAMER (Hans-Georg).
- Vérité et Méthode,
(Paris,
l
Seuil, 1976), p.
133-134.
fr~
t
-
14 -
"nous rendre en quelque façon semblables à Dieu
(1)
?
Spinoza ne s'en cache pas qui dit que par la "Scientia intui-
tiVà." l'homme est "Deus quatenus" puisque l'esprit humain
est une partie de l'entendement infini de Dieu"
(2). Kant, de
•
mani~re plus subtile, répète la même idée dans sa théorie du
schématisme des concepts purs comme méthode congénitale de
l'esprit qui sert à opérer la subsomption des phénomènes sous
la catégorie
(3)
et à propos duquel i l écrit : "le schématis-
me de notre entendement relativement aux phénomènes et à leur
simple forme est un art caché dans les profondeurs de l'âme
humaine et dont i l sera toujours difficile d'arracher le vrai
m6canisme à la nature pour l'exposer à découvert devant les
yeux."
(4).
1
Mais faire de l'architectonique de la raison une dé-
t
termination naturelle de l'esprit n'est-ce pas une mystifica-
tt
tion que Max Horkheimer dénonce comme étant le rêve de toute
~"
i:
philosophie bourgeoise de l'histoire qui consiste à "attribuer
t
t
une valeur éternelle à ce qui n'a qu'une validité momentanée"?
(5) •
1
1
t
1.
(1). - DESCARTES. - Les Passions de l'âme, art.
152.
1
(2). - SPINOZA. - Ethique II, prop. XI, corol.
t
(3). - KANT. -
opus cité, p.
151.
(4). -
Ibidem, p.
153.
(5). - HORKHEIMER (M.).
- Les débuts de la philosophie bour-
1
geoise de l'histoire,
(Paris, Payot,
1974),
fi
p.
26.
1
f
r
f
t
-
15 -
II.
- L'architectonique, le colUmbarium et la prison du chaos.
1
Adorno situe le besoin de système, le besoin "de ne
1
pas se contenter des membra disjecta du savoir mais d'attein-
dre le savoir absolu"
(1)
sur le sol d'émergence de la classe
1
bourgeoise en quête des conditions de la réalisation de son hé-
11,
g€monie.
Après la subversion de l'ordre féodal, explique-t-il,
la conscience bourgeoise "face à ces ruines, à sa propre oeu-
i
vre" serait saisie par "l'angoisse du chaos", angoise qui
t
"empreint à ses débuts le mode de comportement constitutif du
penser bourgeois dans son ensemble et qui consiste à neutrali-
ser aussitôt chaque pas vers l'émancipation par le renforcement
de l'ordre
(2) . . . C'est pourquoi elle étend théoriquement en
!
,
système son autonomie qui en même temps ressemble à ses méca-
nismes compulsionnels. Sa sécurité, sa liberté est l'envers de
1
la castration de l'autre qui "est "chaosmos" angoissant et rne-
!
naçant. C'es<:lr- bien pourquoi elle place sa liberté sous le si-
~
gne de la prise de la Bastille et l'ouverture du chemin de la
1
prison pour le chaos. La problématique du chaos ne surgit tou-
jours qu'au terme de l'instauration de l'ordre.
1
!tl
A. - L'architectonigue ou métaphore de l'architecture.
1
f
"L'architecture n'a jamais chômé"
1
(w. Benjamin Essais 2 p. 122J
l
1
~
f
Nous avons vu,
chez Kant, que l'architectonique est
1
f~t
f,
(1).
-
ADORNO. - opus cité, p. 24'
(2).
-
Ibidem, p.
24.
-
16 -
"l'art des syst~mes" car, dit-il J
"pour être réalisée,
l ' i -
1
dée a besoin d'un sch~me, c'est-à-dire d'une diversité et
!
d'une ordonnance des parties qui soient essentielles et déter-
minées a priori d'apr~s le principe de la fin"
(1).
Cependant à y bien réfléchir, on se rend compte que,
sous la catégorie d'architectonique, Kant mystifie le problè-
me de la "Dispositio" rhétorique qui est le probl~me de la
rhétorique des schémas empruntés à la construction architec-
1,
turale. Kant proc~de, d'ailleurs, à une dénégation par laquel-
le i l prétend que l'architectonique est à considérer non pas
comme une technique, c'est-à-dire, une technique rhétorique
de la disposition qui établierait un ordre arbitraire "su1-
vant des affinités accidentellement perçues et tracées au pe-
t i t bonheur"
(2) mais comme une "idée originaire, . . . immuable
et l~gislatrice". Nous sommes, ici, au carrefour d'un ensem-
ble de dissimulations provoquées par le déplacement sur le sol
de la pensée d'une terminologie architecturale devenue suspec-
te par l'acquisition de connotations théologiques.
Comme Dieu;
la Raison est le grand architecte du monde de sorte que le
livre,
la pensée sont les images du monde, son modèle réduit.
C'est pourquoi,
chez Spinoza, Hegel ..•
le déploiement du dis-
cours philosophique se confond avec la construction même du
système qui lui-même est la reduplication du développement
l
(1). -
KANT.
-
opus cité, p.
558.
(nous soulignons).
1
(2). - KANT.
- opus cité, p.
566.
(
t
-
17 -,
de l'histoire. L'id~e même de dialectique signifie bien, chez
Hegel, que la pensée, par sa forme,
(schéma, plan), doit fi0U-
~ celle de l'objet étudié. Ainsi conçu, le concept de sys-
tème est inséparable, en définitive, du concept de modèle.
Et l'architectonique comme métaphore architecturale s'éclaire
quand on se refère à la notion de "plan", comme modèle réduit
du système ou du livre, car le "plan" nous révèle la struc-
ture du système comme reduplication du modèle réduit de la
cathédrale.
A preuve, que l'on médite les règles de la disposition
rhétorique d'une dissertation et l'on verra qu'ell~imposent,
comme loi de composition, quel que soit le sujet ou l'objet:
1°) une introduction qui est dite "exorde" et qui pose l'~-
proche du problème, c'est-à-dire "l'avant-dire" comme un
"seuil" ou en termes moins figurés/comme une "porte" ; 2°) un
corps du devoir, le "développement", qui rappelle la nef et
qui comporte invariablement une tripartition, elle-même ponc-
tuée par des rites de passage d'une phase à l'autre: les
trans~~s _ ; 3°) une conclusion ou "péroraison" qui est, en
définitive, montée à l'''autel'', sanctuaire oü se tient le
Dieu:: figure de la vérité réalisée et salvatrice. Spinoza ne
disait-il pas que Dieu est la Vérité même ? Et sa science,
connaissance suprême,
"terminus ad quelll" du Salut ?
Le "mos geometricus", en tant que "dispositio" mani-
feste et occulte tout à la fois par son caractère pédagogique,
le cheminement de la pensée tout en indiquant à travers le
mod~le architectural le caractère rituel de la nécessité pour
- 18 -
f
1l
le néophyte de parvenir progressivement au sanctuaire et au
!
salut. C'est ce qu'exprime de façon voilée l'opposition car-
tésienne de l'analyse et de la synthèse.
Toutefois si l'ordre de l'invention est dit rapsodi-
que alors que l'ordre de l'exposition est géométrique/c'est
qu'il y a lieu de dire qu'ici,s'enchevêtrent des notions qui
témoignent de la difficulté de saisir de façon satisfaisan-
te le "mécanisme" ou le "processus" de la pensée dans son rap-
port avec la composition, processus qui constitue une vérita-
ble "boite noire". A cet effet, on remarquera
la paradoxale
adhésion d'Adorno
(1)
à la distinction faite par D'Alembert
entre "esprit de système" et "esprit systématique". Ce qui
[
laisse entrevoir que "le systématique" n'a pas toujours une
1
i
structure conceptuelle rigoureuse puisqu'il peut s'appliquer
1
aussi bien à une présentation extérieurement fragmentaire qui
ft
~
,.
est intérieurement considérée comme méthodique : ains±~ ",de::--
!
l'aphoDisme ! Celui-ci se donnerait en tant que pensée frag-
1
mentaire comme procédant d'une méthode fragmentaire ou·rapso-
dique entrainant une présentation rapsodique ou chaotique.
1
D"Où, chez Adorno,
l'idée ambiguë selon laquelle "penser phi-
!
losophiquement signifie penser en modèles" car "le modèle
touche/dit-il/le spécifique et plus que le spécifique sans le
faire s'évanouir dans son concept générique plus général"
(2).
(1).
- AOORNO.
- Dialectique Négative,
(opus cité), p.
27.
(2).
- Ibidem, p.
30.
-
19 -
Tel serait,
selon lui, l'esprit systématique cristallisé par
la méthode de l'Encyclopédie
"le pense!'" comme encyclopédie,
organis~e rationnellement et pourtant discontinue, non systé-
matique,
lâche, exprime l ' espri t
autoer1tique de la raison"
(î). Mais, en fait,
le systématique a t - i l un double sens qui
nous laisserait la possibilité "de translater la force de la
pensée,
une fois délivrée des systèmes r dans la détermination
ouverte des moments singuliers" ?
(2).
Adorno fait lui-même des réserves à cet égard puis-
qu'il fait voir que se retrouve, dans cette dialectique des
"modèles",
la figure de la totalité que la logique hégélienne
dessinait pour le système.
Dans la dialectique des "modèles", la dispositio
de-
1
meure mais sous le triple signe de la discontinuité, du morcel-,
1
,
lement et de la hiérarchie, traits qui
trouvent difficilement
1
leur point d'Archimède. Sans doute,
"la micro analyse des dif-
1
f~rentes catégories se présente en même temps comme leur auto-
J
réflexion objective" . . . et "la force de cohérence"
(3)
n'est
t
plus ici le fait du sujet transcendantal mais celle de la dé-
t
1
i
terminite des choses en soi, déterminité qui commande de chan-
1
ter aux choses leur mélodie dialectique, mais cette mélodie
1
!
n'est-elle pas un chant de Sirène? illusion apollinienne?
1
N'est-ce pas répéter,
sous une forme moderne,
l'exigence
(1). -
Ibidem, p.
30.
(2). -
Ibidem, p.
27.
(3). -
ADORNO.
-
opus cité, p.
27.
-
20 -
classique qui a conduit Descartes et Spinoza à l'extrapola-
tion universelle de l'ordre géométrique ?
••
Kant, dans sa logique
(1)
nomme tour à tour rapsodi-
1
que ou aphoristique le contraire d'une cohérence systémati-
que dont la continuité est le trait fondamental.
Il reste fi-
dèle à la manière socratique de penser qui s'inscrit dans l'op-
position de l'essence et.l'apparenee, de l'intérieur et de
l'extérieur. Aussi, penser le "mos aphoristicus" selon ce·cou-
pIe oppositionnel c'est en faire une réappropriation nihilis-
te propre à la philosophie universitaire qui, du fait de son
appartenance à l'institution scolaire, n'est pas délivrée de
la représentation Kantienne de la philosophie comme produit
d'une méthode sè manifestant dans une présentation elle-même
méthodique. Que dans le "mos aphoristicus" s'opère le chevau-
chement des trois notions de système de méthode et d'exposé,
cela témoigne de l'embarras quant à la détermination de la
nature du mécanisme de la pensée aux prises avec la composi-
tion. On peut ici rappeler à titre d'exemple ce que disait
Kant lorsqu'il affirmait:
"tous les phénomènes en général
sont des grandeurs continues aussi bien sous le rapport de
leur intuition, en tant que grandeurs extensives que sous le
rapport de la simple perception en tant que grandeu~intensi
ves. II
(2) Ainsi, explique-t-il/ treize thalers peuvent signifier
(1). - KANT.
- La logique, § 116.2,
(Paris, Vrin,
1982),
trad. Guillermit, p.
159.
(2). - KANT.
-
Critique de la Raison Pure,
(opus cité) p.
170.
1
-
21 -
à la fois un agrégat et une totalité synthétique, parce que
"un agrégat" est aussi "un nombre de pièces d'argent"
(1).
Qu'est-ce à dire? Comme le disait Héraclite l'Obscure, que
"l'Un est le Multiple" puisque "l'ordre le plus beau est com-
me un amas d'ordures jetéatau hasard" et que dans l'Un, i l
y a déjà le deux,
le trois . . .
le treize non comme passage -ou
d~veloppement mais comme intervalle trouée, énigme du "logoS;
ruse de la raison qui révèle les fissures et les déchirures
dont elle se tisse, fissures impossibles à résorber même par
l'idée de dialectique qui procéderait de la polarité thèse-
antithèse pour aboutir comme par magie à la synthèse c'est-à-
dire à l'intégration totale de la chose. C'est pourquoi le
"mos aphoristicus" ne saurait être cette dialectique mais art
sophistique dont Hippias est la figure de proue, dénigrée par
Platon cet allergique à l'art empiriste et pluraliste . .(2).
"Il faut émietter l'univers, perdre le respect du
tout", disait Nietzsche,
car "il n'y a pas de tout"
(3).
C'est pourquoi le chaos,
l'inconscient,
le refoulé invalident
le schématisme. Zagreus n'est là que pour masquer la dissémi-
nation du corps mutil~ de l'enfant terrible: Dionysos. L'U~
Zagreus, c'est le columbarium qui ne rappelle l'oiseau de la
paix et de la liberté que pour le dissimuler derrière les bar~
reaux de sa cage.
1
!
1
(1).
-
Ibidem, p.
170.
t
(2). -
DELEUZE
(G.). - Nietzsche et la Philosophie
(Paris,
t
P.U.F.,
1977), p.
86-87.
fl
(3) .-- NIETZSCHE.
- Volonté de Puissance,
III,
489.
1
-
22 -
Mais le retour du refoulé rend vaine toute composi-
tion/recomposition de l'''objet'' du savoir.
D'ailleurs, on
peut, dans une sorte de provocation critique dire que Savoir
doit s'écrire l'Çà voir" puisqu'il s'agit toujours dans le sa-
voir de chercher à voir,
à avoir ce "çà" qui toujours <échap-
pe à la chape qui nous ensorcelle et nous envoOte :
le lan-
'gage et ses boîtiers conceptuels,
les mots.
Contre ce socra-
tylisme,
le "mos aphoristicus" nous dit l'innocence de la vé-
rité du multiple.
B.- -
Le columbarium ou la prison du chaos.
Le columbarium, le concept, voire le schème, c'est le
mensonge du "bien commun" que Spinoza appelle "notion commu-
ne". Cependant si Spinoza rejette les notions communes, c'est
parce que dans ces "urnes" ne peut contenir l'idée de Dieu
qui n'a pas de genre.
Cependant, chez lui,
l'idée de Dieu
devient le "cinéraire" des choses singulières. Si He0el,
à
son tour,
les récuse comme relevant de la réflexion d'enten-
dement,
c'est qu'il veut mettre la "vie" dans les urnes du
concept qui dès lors se présente comme la Raison qui n'est pas
sans ruse.
Mais le "Çà" qu'on veut avoir dans les rets du systê-
me comme mouvement de son auto-réflexion a aussi ses ruses,
(la ruse de l'inconscient)
qui empêchent, malgré Hegel,
la ré-
solution de la mauvaise infinité. Le savoir qui prétend venir
~ bout de la violenœ ùu néant, du chaos devient fétiche ga-
gné par le mirage d'une transcendance absolue, de soi, dans
- 23 -
l'oubli de ce qui le structure: le zè~e paranoïaque du sa-
voir totalitaire qui n'a de cesse de réduire l'hété~ogène au
continu,
le fragmentaire à l'Un ou au Tout, dans la présup-
position idéologique que le tout est par nature antérieur aux
parties. Aristote ne disait-il pas que "la cité est par natu-
re antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuel~
lement" ?
(1). En effet,
i l supposait que sans le Tout-Un ou
l'Un-Tout, c'est le chaos provoqué par l'hybris de l'indivi-
du. Mais, c'est oublier que, c'est pour échapper à la solitu-
de devant laquelle le place la pulsion de mort que l'individu
se livre au système, au travail de mort, voire, au travail
mort.
"L'homme qui est dans l'incapacité d'être membre d'une
communauté ou qui n'en éprouve nullement le besoin parce qu'-
i l se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d'une cité et
par conséquent est ou une brute ou un dieu"
(2) •
Convertis-
sant la contrainte en nature, Aristote voit dans le Tout, la
fin vers laquelle tend la nature de la partie ; aussi recom-
mande-t-il d'ex~crer une nature sani but. Kant, lui fait écho,
qui disait que c'est le principe de la fin capitale de la
raison qui fonde l'unité architectonique
(3). En clair, comme
le dira Hegel,
la raison gouverne le monde car l'idée de
"logos" est bien la sanction de la présupposition de l'anté-
riorité nécessaire du Tout par rapport aux parties.
(l) •
-
La Politique, A,2,
1253a,
(Paris, Vrin, 1962)trad
(2) •
- ARISTOTE. -
Ibidem, A,
2,
1253a (nous soulignons)
( 3) •
- KANT.
- Critique de la raison pure
(opus cité)
p.
559.
-
24 -
L'analyse systémique dont le but est la rationalité
instrumentale ou l'efficacité, est le comble du totalitaris-
me dans lequel la violence est sans visage parce que sans
responsable ni cause objective. Le "management syste~ of con-
trol." est l'apogée de la rationalité comme barbarie. C'est
l'organisation scientifique de l'entreprise, l'organisation
t
du syst~me de production qui décide. Si la violence concerne
t
l'individu, celle-l~ et celui-ci ne sont pas responsables.
C'est l'Un-tout qui est responsable en tant que la décision
est la décision commune. Par où l'on voit que l'idéa.l de
completude n'est pas sans violence.
Mais violence aussi est la nomination. Le nom veut
être le s4gne de l'identité et la fonder. Le "je me nomme"
veut signifier le "je suis". Aussi chez Spinoza, le nom à
travers le jeu des définitions veut non seulement fonder les
identités mais encore leur combinatoire. Cependant dans la
connexio~, l'intervalle, le trou, la discontinuité restent
non maîtrisés, demeurent irréductibles au schéma. Le manque
est sans~mblement de sorte que l'identité toujours manque
à soi. Le mot exerce sa violence sur ce qu'il nomme et ne peut
nommer la chose qu'en lui retirant la présence. C'est pour-
quoi la joute oratoire est absence de joute réelle. Kant indi-
que cela lorsqu'il parle de l'usage polémique de la raison com-
me substitut de la guerre
(1). Le langage est ce par quoi la
(1).
- KANT.
- opus cit~, p. 514.
- 25 -
f
\\
f
violence accepte de n'être pas ouverte mais secrète en vue
J
•
d'une maîtrise plus puissante.
Volont~ de matrise, le système est délire de cohéren-
ce comme évitement de la différence qui est horreur,
angoisse
du chaos, hybris du manque. Opérer un comblement du manque,
1
c'est opérer la résolution de la résistance et de la consis-
i
tance du hasard par l'instauration d'un ~ grâce auquel
celui-là
(= le hasard,
le manque)
est exorcisé définitivement.
1
L'assujetissement du hasard, de l'accident, de la contingen-
ce dans l'histoire, par exemple, est bien la conséquence de
l'instauration/imposition d'un sens de l'histoire puisqu'-
ainsi l'histoire devient un système où s'inhibe l'émergence
de la différence. La ruse de la raison est une euphémisation
de cette économie de la castration en vue d'un processus de
validation d'une connexion logique qui n'est rien d'autre que
1
le tracé d'une consistance topologique.
Cependant le système ne peut absorber la résistance
du contingent qui l'excède puisqu'il est irréductible à au-
cun critère d'appartenance,
au concept qui veut le subsumer.
D'où le jeu de l'interprétation qui joue sur les mécanismes
compulsionnels en libérant les inhibitions : ruse du hasard,
ruse de l'inconSclent qui fait échec au schématisme qui n'est
r
en fait qu'autisme, et mélange de schizophénie et de paranoïa.
i
1
-
26 -
Pascal
(1)
et Nietzsche ont révélé que l~ relation
de l'homme au réel passe par la médiation de l'imaginaire et
du symbolique qui rendent possible l'ordre humain en permet-
tant à l'homme de métaboliser l'insupportabilité du chaos.
La science est donc une fonction !hérapeutique où,
pour parler en termes freudiens,
se joue
dans une sorte de
l
mise en scène magico-mythique, un combat entre Eros et
Thanatos, la vie et la mort, Apollon et Dionysos, mise en
scène tragique destinée à rendre, par sa fonction apotropaï-
que, moins redoutable c'est-à-dire plus humaine l'hybris de
notre existence.
A cet égard,
i l faut reconnaître que le système as-
sure une fonction apotropaique.
C'est pourquoi/la société
moderne dans ses mécanismes compulsionnels eAoisit l'organi-
sation comme forme de sa survie et de son maintien puisque
l'organisation est l'hybris de l'efficacité rationnelle.
III.
- L'organisation ou la barbarie de l'efficacité ration-
nelle.
L'horreur bourgeoise du chaos a solidifié dans nos
consciences l'idée que l'organisation rationnelle est source
de liberté. Habermas ne disait-il pas, dans La technique et~
science comme id~ologie, que notre horizon intellectuel moder-
ne est caractérisé par l'organisation, de sorte que le
(1). - PASCAL. - Pensée,
(opus cité)
Art.
82-44, p.
75.
-
27 -
problème du monde actuel est devenu simplement un problème
organisationnel? D'Où la primauté universelle du "scienti-
fic
management control system". La société industrielle qui
se dit "monde libre" est la société du triomphe de l'organi-
sation. Mais un tel monde est le monde de la violence du si-
rnulacre où l'organisation engendre une nouvelle logique de la
domination et de la servitude volontaire, car là où l'organi-
sation est dominante, elle se traduit en domination organisée,
rationalis€e.
Marx faisait de l'histoire politique une histoire de\\
lutte des classes. Aujourd'hui, l'histoire politique moderne
est histoire des organisations. Et c'est ce que signale le
syntagme léministe : "socialisme scientifique" dans la mesur:e
où avec le léninisme s'inaugure l'Are de la planification du
mouvement ouvrier et de l'organisation de la classe ouvrière.
L'Etat moderne est, en tant qu'organisation politique,
le lieu de convergence de l'organisation bureaucratique et
de l'organisation sociale de sorte que l'individu se trouve
ainsi placé sous le signe d'une appartenance dualiste.
D~s lors il semble que la liberté ne peut se réaliser
que dans cette dualité qui ne saurait apparemment être surmon-
tee puisque,
à entendre les partisans du centralisme dérnocra-
tique, autre forme du système, la démocratie ne peut être pos-
sible qu'à condition de n'être jamais\\~ecte. Ce qui signi-
fie que déjà,
le système a produit ses effets de perversion.
-
28 -
En effet,
toute organisation dans son fonctionnemen~
produit un mécanisme de perversion par laquelle elle se mani-
feste d'une part~comme dynamisme dans sa volonté de transfor-
mation et d'autre part/comme statique puisque fonction de
maintien du statu quo. Adorno ne dit rien d'autre lorsqu'il
écrit:
"il ne serait pas infructueux de reprendre l'histoire
de la philosophie moderne en se demandant comment elle s'ac-
commode de l'antagonisme entre statique et dynamique dans le
système"
(1). Et c'est justement cet antagonisme qui condamne
le syst~me à la non-vérité, c'est-à-dire, à la bureaucratie,
à la domination et à la manip~lation, car toute bureaucratie
est antinomique de toute "totalité désagrégée", puisque celle-
ci est nécessairement un agregat c'est-à-dire un système for-
i
mé d'éléments parfaitement isolés alors que pour être, la
t
l,
bureaucratie à besoin d'"intégrat"
(2), c'est-à-dire un sys-
i
tème dans lequel les éléments sont devenus indiscernables,
parce que devenus passifs. D'ailleurs, les éléments ne devien-
1
!
ne nt des composantes que dans la mesure où ils ont été inhi-
1
1
bés dans l'exercice de leuISPotentialités, de leur propriétés.
Bien comprendre la relation partie/Tout c'est bien comprendre
la relation individu/histoire afin que la dialectique de la
particularité s'ouvre sur une liberté qui ne soit pas réduc-
tible à la sécurité et à l'efficacité dans la confusion
(1).
-
ADORNO.
-
Dialectique négative, (opus cité), p.
29.
(2). - WALLISER (B.). - Systèmes et modèles,
(Paris, Seuil,
1
l
1977), p.
59.
1
1
-
29 -
1
\\i
bureaucratique de l'émancipation politique avec l'émancipation
de l'homme. Dans Contribution à la question juive, Marx a
bien montré les limites de l'émancipation politique puisqu'il
laisse entendre qu'un Etat peut être un Etat libre, c'est-à-
i
dire libéré de toute entrave, sans que pour autant l'individu
i
soit un homme libre.
l'
L'expérience bolchévi~~de la révolution de 19/7-18,
1
a montré que la conquête du pouvoir politique n'entraîne pas
~
n~cessairement une transformation sociale radicale, c'est-à-
dire,
la solution du problème de la liberté de l'individu qui
n'est nullement un problème bourgeois, ni petit bourgeois,
comme le laisse accroire le marxisme vulgaire, dans sa propen-
sion à considérer les "forces productives" comme le moteur
exclusif de l'histoire.
On peut dire à sa décharge que la philosophie de l'his-
1
toire n'a jamais pris au sérieux une réflexion sur l'individu
1
dans son rapport à l'histoire puisque pour elle,
"l'individu
1
,t
est individu mais dès qu'il entre en contact
avec l'histoire,
t
i l devient soit un grand individu créateur de l'histoire, soit
f
un simple individu écrasé par l'histoire."
(1). C'est dire que
l'histoire forme système ou est un système qui ne prend forme
qu"à partir de forces supra-individuelles", tels "l'Esprit
(1). - KOSIK
(Karel). -
"L'individu et l'histoire" en
L'homme et la société, n° 9,
(Paris, Anthropos,
1968)
p.
79.
-
30 -
universel" de Hegel, les "masses" des populistes,
les "forces
productives" du marxisme stalinien, conséquence de la théorie
léniniste de l'organisation du mouvement ouvrier, théorie
oü s'exprime l'obsession léninienne de l'efficacité mise en
1
avant dans le syst~me d'usine de Taylor ...
(1).
f
Ici
~ncore, il faut dire que l'exagération léniniste
1
de l'importance de l'organisation politique est un effet de
la transposition sur le plan politique de la hantise de la
"Dispositio" architectonique comme détermination essentielle
de la scientificité, puisque comme l'a enseigné Kant, i l n'y
a pas de science sans architectonique. Cette thèse kantienne
trouve sa replique dans la thèse léniniste selon laquelle
"sans théorie re'volutionnaire,
i l ne peut y avoir de mouve-
ment revolutionnaire". Car celui-ci suppose une qualification
politico-technique élevée. La méthode scientifique est éliti-
que par nature, c'est pourquoi Kant l'oppose à la méthode po-
pulaire
(2). Mais ce pessimisme philosophique, quant aux
possibilités intellectuelles de masses populaires, conduit le
socialisme scientifique au centralisme jacobino-démocratique
c'est-à-dire, en d~finitive, à la dictature de type jacobin
et dont le stalinisme fut une illustration historique.
(1). - Trico Indjic.
-
"L'organisation entre la liberté et
l'efficacité" in L'homme et la Société nO
35-36,
(Paris, Anthropos,
1975), p.
36.
(2). - KANT. - Logique
(opus cité), § 115.1, p.
159.
!
-
31 -
Lukacs n'échappe à cet élitisme quand dans Histoire
et conscience de classe, i l donne sa sanction à l'étatisme,
au contrôle idéologique et politique centralisé dans lequel
disparaît toute trace de la personne libre puisqu'il identi-
fie le processus de la "dérêification" et l'organisation po-
litique, lieu d'émergence,
selon lui, de la conscience adju-
,
gee.
Contre cette rationalité de l'efficacité organisa-
tionnelle,
disons que la systématisation "encaserne" la con-
science de classe et individuelle bien plus qu'elle ne la
porte à maturité. C'est d'ailleurs un oubli que la maturation
de la classe ouvrière peut se faire à l'extérieur de l'orga-
nisation politique et précisément dans le domaine de la pro-
duction et de l'économie par l'intérmédiaire de la responsa-
bilisation des producteurs eux-mêmes. Ceci correspond/sur le
plan de la théorie/au passage du "mos geometricus" au "mos
aphoristicus". Tel fut l'esprit du luxernburgisme et autres
"communistes de gauche" tels TrotSky, Pannekoek, Plékhanov ...
qui signalèrent que loin de précéder l'action agonistique des
masses,
l'organisation en résulte. Gramsci sera l'écho de
leur voix qui affirmera que l'homme du commun, l'individu,
doit être un "esprit créateur". La grandeu~ historique des
anarcho~communistes et du communisme libertaire, c'est qu'ils
ont été particulièrement sensibles aux fonctionnements du
système comme source de perversions.
- 32 -
l
A. - Systême et Perversion.
Comme nous l'avons déjà signaler, lorsqu'un élément
entre dans un système, i l perd son être qualitatif spécifi-
1
!
que.
Il change de propriété,
subit une altération par 1a-
1
!
quelle i l reçoit le statut de "partie". La thèse systémique
!l
selon laquelle "le tout est plus que la somme des parties"
est le masque de la force de perversion qu'exerce le "tout"
1
1
1
sur l'élément à qui i l d~nie tout droit à l'autosuffisance.
•
Toutefois, si la loi d'émergence de la totalité impose aux
éléments des servitudes, elle ne liquide pas les qualités
inhibées qui deviennent les sources de l'entropie du système.
C'est pourquoi i l faut dire avec Adorno que la totalité est
t
1
un concept qui a par nature,
"un aspect potentiel", puisqu'il
1
renvoie indéfiniment à la synthèse
(1).
i
Mais la synthèse n'est pas à réduire à son concept
~.!i
kantien'qui la mystifie en en faisant un "acte isolé du pen-
!!
ser"
(2), c'est-à-dire "une psycho-synthèse" alors qu'il fa1-
lait y voir la dialectique en tant que processus de rupture
1
f
de "la contrainte identitaire au moyen de l'énergie accumulée
f
en elle, fig~e dans ses objectivisations"
(3), c'est-à-dire
f
!l:
déploiement du concept et manifestation/dissimulation du con-
cept de la différence occultée, virtualisée et inhibée par
ce concept même. D'Où l'image hégélienne du cercle, dép10iée
(1).
- ADORNO.
- Dialectique négative
(opus cité), p.
126-128.
(2). -
Ibidem, p.
127
(3).
- Ibidem, p.
127.
-
33 -
en triade et la recommandation adornienne de "renverser la
J.
tendance des actessynthétisan~n les faisant se rappeler de
ce qu'ils font subir au multiple"
(1).
c'est ce que nous voulions signaler lorsque nous
avons/dans une sorte de provocation critique/pris la liberté
l
d'écrire le savoir comme "Sà voir" afin de révéler l'obnubi-
!
lation scientiste devant des modèles et systèmes d'interac-
Î
tion où l'on confond "l'objet" avec la "chose". La réalité,
1
la "chose" c'est,.à ne pas oublier,
ce que l'on ne peut et
n'ose nommer, c'est la "res" dionysiaque que Frevd a marqué
du signe du "<iàll et que le savoir arraisonne en "monde d'ob-
jets" c'est-à-dire image apollinienne dite image scientifi-
que qui chasse l'hybris de la réalité,
rebelle au concept,
sous les esp~ces de l'apparence.
Faire de la synthèse totalisatrice, une détermina-
tion naturelle de la pensée, c'est méconnaitre que le systé-
misme est un paradigme, au sens de Kuhn
caractéristique de
l
.
l'idéologie moderniste de la communauté scientifique de notre
époque sous domination de l'idiosyncrasie de l'Aufklarung.
c'est ainsi que l'on ne peut échapper au systémisme. Car ce
qui se donne comme anti-systémisme est perçu comme systé:.-'!"-
~isme. Ce qui signifie que la tentative de subversion du
systémisme est récupérée et pervertie comme sa continuation.
(1). -
Ibidem, p.
127.
(2).
-
Ibidem, p.
128.
:- 34 -
Ainsi en va-t-il du "mos aphoristicus ll dont on ne saisit pas
toute la portée subversive, en l'inscrivant dans le couple
faussement oppositionnel,
lI espr i t
de système ll vs "esprit sys-
t~matiquell puisqu'ici, l'anti-rationalité demeure sur le
terrain de la rationalité. D'Oü le dilemme de la c~itique de
la Raison par la Raison ! Cercle vicieux oü nous engage le
systémisme comme "internalisme ll . La rigueur scientifique
n'est plus qu'une consistance topologique d'un camp d'une
école qu~ de par sa tendance défensive/trahit son caractère
de société secrète d~pensant son énergie à se distinguer des
non-scientifiques. Cet esprit de caste transforme le problè-
me de la vérité en question de vérité interne ; ce qui signi-
fie que la logique formelle devient le canon de la scientifi-
cité, mieux est objectif, pour l'esprit de caste, ce qui est
convenu, c'est-à-dire, ce qui correspond au consensus à
l'intérieur d'une communauté scientifique ou philosophique.
Le critère de vérité est la vérificabilité interne : Spinozis-
me.
Aussi Mikel Dufrenne, dans Subversion/Perversion,
disait-il, avec raison, que tout système est intellectualisme
c'est-à-dire négation du principe de réalité
(1).
t
1
(1).
- DUFRENNE
(Mikel). - Subversion/Perversion,
(Paris,
1
P.U.F.,
1977), p.
26.
t~~
1
1
1
-
35 -
1
t
Mais le réel c'est ce qui fait que la révolution est toujours
f
la surprise de la théorie qui est toujours post-festum.
B. - L'anti-système comme Système ou l'effet de la perversion
1
systémique.
"La méthode systématique est opposée, dit Kant, â la
1
méthode fragmentaire ou rhapsodique. Quand on a pensé selon
li
une méthode, qu'ensuite cette méthode s'est également expri-
1
mée dans la présentation, et que le passage d'une proposition
â l'autre est distinctement indiqué, alors on a traité une
connaissance systématiquement. Si au contraire après avoir
pensé selon une méthode, on ne dispose pas méthodiquement la
pr€sentation,
une telle méthode sera dite rhapsodique."
Remarque."La présentation systématique est opposée â
la prêsentation fragmentaire,
au même titre que la présentation
méthodique est opposée â la présentation chaotique. Celui qui
pense m~thodiquement peut donc présenter sa pensée de façon
systématique ou de façon fragmentaire. La présentation exté-
rieurement fragmentaire,
mais en elle-même méthodique est
dite aphoristique."
(1).
Nietzsche disait que la vérité est profonde c'est
pourquoi elle a besoin d'un masque. Mais on peut aussi être
superficiel par profondeur comme les grecs
!
(1). - KANT
(E.). -
Logique
(opus cité), p.
159.
- 36 -
Que la pensee de Nietzsche se comprenne comme système,
f
cela est un effet de système c'est-à-dire effet de perversion
l
produite par l'institution qui est une structure de distribu-
tion réglée de paroles elles-mêmes réglées. L'institution,
c'est à la fois le langage et l'Ecole oü la libe~té de parole
est liberté de cercle, liberté assiégée. Ainsi la critique
nietzsch~enne du nihilisme, par exemple, est aussi interpré-
tee comme nihilisme. Mais ceci est une récupération par per-
version, une réappropriation nihiliste. C'est pourquoi nous
refusons la distinction de d'Alembert entre esprit de systè-
me et esprit systématique et ne rabattons pas sur elle l'op-
position entre le "mos geometricus" et le "mos aphoristicus".
En effet, le "mos aphoristicus" est a-systérnisme pur
car i l abandonne la forme de la "normal science" sous tous
ses aspects : positivisme, professionnalisme,
socratylisme et
mimologisme, pour s'ouvrir à ce que Bakhtine appelle l'"uto-
pisme populaire"
(1)
c'est-à-dire à la variation
(2), à l'arn-
bivalence au pluralisme perspectiviste, bref, à l'esprit de la
musique, et plus précisément, COmme le dit Pautrat, à la "loi
(1). -
BAKHTINE
(M.).
~ L'oeuvre de F. Rabelais et la culture
populaire au Moyen Age et sous la Rennaissance,
(Paris, Gallimard, 1970), p.
32.
(2).
- Nous employons ce terme dans l'acceptation que lui don-
ne Revault n'Allonnes in Plaisir à Beethoven,
(Paris,
Christian Bourgeois,
1982), p.
185 et p.
188.
-
37 -
d'impureté"
(1), point d'encrage du renversement" nietzschéen
ll
de la métaphysique: Wagner VS Platon, entendu qu'ici "Wagner
est l'étiquette de ce qui n'en a pas, p~rce qu'il ne peut en
avoir,
étant une possibilité dont la nature est d'être sans
essence, d'être Schopenhauer, Dionysos, enfin Nietzsche ou
Zarathoustra .•• Métaphores ou IIconceptsll dont i l faut expli-
citer les linéaments afin de rendre clair la situation ou le
système qui n'obéit plus ni au paradigme de la substitution
ni à la catégorie topologique du renversement : mettre sur
pied, ce qud a la tête en bas.
En effet, comment faire un cercle de la "ligne ll frac:-
mentée des aphorismes nietzschéens ? Ici Zorro est mis au
défi d'élaborer son "lasso ll ,
son anneau! Mais ce défi
est
aussi une mise en garde qu'exprime Nietzsche lui-même dans
un fragment de 1876-1877 :
"Attention aux anneaux !(Les an-
neaux sont des serpents enroulés qui se donnent l'air inof-
fensif)
ces serpents d'or lovés se donnent certes l'air ino~-
fensif ... II .
Nietzsche ne reconduit pas la métaphore hégélienne du
cercle mais au contraire, va nous placer,
à travers la métapho-
re de la II roue ", devant le risque et les difficultés du com-
mentaire dès qu'il se trouve confronté à une pensée sans
commencement ni fin,
sans origine, ni télos. L'indétermination
(1). - PAUTRAT
(B.).
- Versions du Soleil,
(Paris, Seuil,
1971), p.
90 et p.
Ill.
[
1
i
r1
-
]8 -
absolue tant du commencement que de la circonférence de l'an-
neau de serpent qui est,
chez Hegel,
indifférence et scandale,
(cf. la critique qu'il adresse à Spinoza}, puisque, chez lui,
i l faut un sens et un orient absolus,
l'indétermination est
au contraire chez-Nietzsche,
l'expression même de l'incon~~t
philosophique devant la "rouerie" du non-conceptuel et du
conceptuel.
Nietzsche ou version renversée de Platon ? Zarathoustra
est-il la répétition de ZODastre, malgré ce qu'en dit Ecce
Homo?
(1). En définitive, pourquoi, poser à Nietzsche,
la
question de l'unité de sa pensée? Quelle est la signification
d'une telle bendance ?
Notre réponse fait écho à Horkheimer dans Eclipse de
la Raison qui écrit:
"la tendance ... à postuler l'unité re-
présente une tentative de consolider la prétention de l'esprit
à la domination totale."
(2). Le paradigme de la systématici-
té est justement la conséquence d'une telle prétention dont
la raison instrumentale est la cause fondamentale:
"l'indus-
trialisme, dit Horkheimer,
fait pression sur les philosophes
afin qu'ils conçoivent leur travail en termes de procédés de
A
fabrication des couteaux de série."
(3). Poser donc à Nietzsche
(l) .
ECCE HOMO,
(opus cité) , p.
156.
(2) •
HORKHEIMER (M.) . - Eclipse de la raison
(Paris, Payot,
1974) ,
trad. J. Laizé, p. 176
(3) . - Ibidem, p. 173.
-
39 -
et à tout discours fragmentaire la question de l'unité, c'est
reconduire la catégorialité contre laquelle ils se sont in-
surgés en se posant comme tels. Pour une telle catégorialité,
la d6finition doit renoncer aux principes des objets réels et
•
se contenter de signes c'est-à-dire de déterminations qui sont
sans rapports avec l'essentialité de l'objet et dont la seule
destination cons±ste à servir de points de repère pour la ré-
flexion extérieure. Mais, comme disent Adorno et Horkheimer,
que nous citons c "une simple déterminabilité extérieure de ce
type est si entièrement inadéquate à la totalité concrète et
à la nature de son concept que son choix exclusif se passe de
toute justification. 1I
(1).
Nous refuserons donc dans notre première partie qui
s'attachera à la détermination de l'idée de syst~me philoso-
phique, cette démarche qui n'est pas à l'abri
des effets de
son héritage intellectuel et de l'élément de langue auquel
elle appartient dans la mesure où 'chacun de nos concepts sont
comme des fragments d'une vérité incluse à l'intérieur de
laquelle i l trouve son sens. Et la constitution d'un tel con-
tenu de vérité à partir de tels fragments fut le souci pri-
mordial de Nietzsche et plus tard celui de l'Ecole de Francf.ort
notamment celui de la monadologie critique d'Adorno et de
(1).
-
Ibidem, p.
173-174.
-
40 -
l
Benjamin luttant contre l'âge de la raison formalisée.
Notre
1
troisième partie sera donc consacrée à l'analyse de l'exigen-
l'
ce fragmentaire. Elle succèdera à l'étude du "mos géométri-
1
eus" entendu non pas comme nécessité structurelle du discours
f
philosophique mais comme artifice
ou stratégie mystifiant
f
•
1
la disposito rhétorique. Ce sera notre deuxième partie qui
prend pour cible exemplaire, le système de Spinoza.
-1
l!
't
1
1
'1
1
- 41 -
PREMIERE PARTIE
La notion de système philosophique
[
Objet et/ou anti-objet ?
~.
1
f
-
42 -
LA NOTION DE SYSTEME PHILOSOPHIQUE.
INTRODUCTION
La philosophie est, dit-on,
système, c'est-à-dire une
réflexion qui s'enferme dans une certaine "clôture" sous la
houlette de la Raison architectonique. Toutefois cet attribut
que l'on confère à la philosophie est massivement, ~ me
semble,
plus un fait de présupposition qu'un fait de vérifica-
tion. En effet,
à notre connaissance-on excusera notre igno-
rance-aucune étude nia pris pour objet une telle question. La
philosophie comme système a toujours fait figure d'une opi-
nion que la philosophie universitaire qui est, en fait, une
herméneutique des discours philosophiques, nia jamais sérieu-
sement mise en cause. La systématicité n'est-elle pas la let~
tre de noblesse où se reconnaît la Raison ? Le discours de la
Raison toujours présente à soi n'est-il pas ce discours de
bonne tenue qulest le discours philosophique, un discours qui
se tient?
(1) N'est-ce pas pourquoi, tous les commentateurs
des philosophes dits systématiques se donnent pour tâches de
composer une représentation de leurs oeuvres qui donne llim-
pression d'une détermination de plus en plus rigoureuse et
(1). - CAILLOIS
(R.). -
Introduction aux Oeuvres complètes,
de Spinoza,
(Paris, Gallimard, 1964), bibl. La
Pléiade, p. XIV.
-
43 -
qui court le long d'une même chaIne de raisons oü se trouve
la cohérence de l'argumentation?
Même Gramsci qui a affirmé que tous les hommes sont
"philosophes"
(1)
trace une ligne de démarcation entre la
"philosophie de tout le monde" et celle des "philosophes
professionnels" dont la marque distinctive est selon lui, la
"cohérence" ou la "systématicité". La philosophie spontanée
est collective tandis que la philosophie systématique est
individuelle puisqu'elle se développe, en effet, essentiel-
lement dans l'activité de personnalités particulièrement
douées ..• "
(2).
Philosophie systématique, qu'est-ce à dire? Dans
le sens commun des philosophes
(car i l y a dans la philoso-
1
phie une "doxa" qui ne veut pas dire son nom), la systémati-
cité fait référence à une composition unitaire de parties
similaires par opposition au "sens commun" du commun des mor-
tels qui,
lui, est fragmentaire. La philosophie systématique
est une doctrine composée de notions coordonnées organique-
ment: d'oü l'idée de cohérence. Au nom de son organicité,
y trouver de l'incohérence, c'est pécher par ignorance ou
!
par incomplétude. Un système n'est-il pas un tout dont,
!
par définition, aucun des éléments constitutifs ne saurait
1
1
,
o
1
1
(1). - GRAMSCI.
- Dans le texte,
(Paris, Sociales, 1975)p.131
1
!1
(2). - GRAMSCI. -
Ibidem, p.
143.
1
t
r1
f
1
1
1
-
44 -
être modifié sans modification du tout lui-même ? ~insi un
système philosophique serait un ensemble invariant, inat-
taquable,
inexpugnable, irréfutable du moins tant qu'on y
demeure. Aussi, l'unicité,
l'organicité et la cohérence sont-
~les attributs inhérents à un système de philosophie.
"Absolu,
indivisible, l'un est un ;
i l est aussi
tout et totalité ; qualitativement et quantitativement sans
différence, i l exige la superposition exacte, la suppression
des intervalles, l'homogénéité d'un milieu, archétype de la
Raison,
la philosophie lui emprunte sa forme et son contenu
chacune se pense,
se veut,
se croit unité absolue, assemble
et coordonne le divers empirique ou transcendant, s'affirme
comme seule philosophie, réduisant toutes les autres à
l'hétéronomie,
à l'erreur le vouant à la disparition et à la
mort . . . "
( 1) .
Il urge donc de s'interroger sur ce qu'est un système
de philosophie. En effet, quand nous parlons du système phi-
losophique de Descartes, d'un Spinoza voire d'un Nietzsche,
de quoi parlons-nous ? Un système philosophique est-il ob-
jet ? A-t-il un sujet ? De telles questions ouvrent un
champ d'interrogation sur une certitude qui se détruit pat
la conscience de la non-évidence d'un objet dont on ne peut
assigner objectivement l'évidence de l'évidence. En effet,
(1). -
DELHOMME
(J.).
- La Pensée et le réel,
(Paris, P.U.F.,
1967), p.
45
-
45 ~
f
\\"1
i l semble que la notion de système philosophique est du do-
maine du préréflexif dont i l faut prendre la mesure comme
manque ou·défaut d'évidence et de présence. C'est dire que
nous devons éprçûver
dans cette notion de système philoso-
phique le décalage· interne entre le "système", la conscience_
de système et le savoir de système caractérisant le vécu tou-
jours à distance de l'immédiat. La fissure est tant dans le
représenté que dans le représentant. Car comment saisir l'es-
sence d'un objet à dire "système philosophique" st dans la
lecture,
sa r~alité s'évanouit et fuit vers la possibilité
toujours reconstruite dans un acte incessant de construction,
son existence s'évadant vers son concept qui,
lui, court
vers la nécessité d'une essence? En effet, tout système re-
vendique le tout et la partie,
le fait et le droit,
le donné
et l'idée, dès lors être nécessaire, c'est-à-dire exigence
d'une existence de raison, nécessité d'essence. Vicissitude
du système comme objet ! Il Y a ici une indication et un
impératif de rupture avec la métaphysique de l'objectivité
classique, si l'on veut saisir la spécificité du système
philosophique à ne pas prendre comme concept d'objet empiri-
que. Car la notion classique d'objet non mise en question
obstrue de toute sa masse opaque et homogène l'accès à toute
connaissance du système à définir comme "organisation".
A. - La notion classique d'objet.
,
1
Jusqu'au début du XXè siècle,
l'objectivité
(c'est-à-
1
dire l'idée que l'univers est constitué d'objets isolés ou
1
1
1
1
t
- 46 -
isolables) est le signe sous lequel se dit et se lit
tou-
te scientificité. Dans cette perspecti~e, l'objet existe de
façon positive sans que l ' obvervaotE:ur participe ~ la consti tu-
tion tant par ses structures intellectuelles que par les ca-
t~gories de sa culture. L'objet est substantiel, il est plé-
nitude ontologique, être clos et distinct mais pas discret
puisqu'il se définit dans son existence isolée et indépendan-
te de son environnement. L'objectivité scientifique classi-
que n'est donc pas écologique. L'objet est doté d'une réali-
té propre, d'une autonomie dans son environnement i mieux,
on détermine d'autant plus sa réalité "objective" qu'on l'iso-
le expérimentalement. Ainsi dans les sciences physiques clas-
siques d'obédience cartésienne, la connaissance de l'objet ne
prend en compte que sa situation dans l'espace (position et
vitesse), ses qualités physiques (masses, énergie), ses pro-
priétés chimiques, les lois qui le gouvernent. Dans le pro-
cès de quantification et d'analyse, l'objet doit être
d~compo-
sé en substances simples ou éléments dont l'atome est l'unité
de base inséca:de et irréductible jusqu'à Rutherford. En
conséquence, tout objet se donne ou est donné dans le monde
phénoménal comme un composé d'éléments premiers facteurs et
détenteurs de sa ou de ses propriétés fondamentales. Expli-
quer, c'est dès lors, mettre à découvert des éléments sim-
pIes et des règles simples à partir desquels s'opèrent des
combinaisons variées et des constructions complexes ...
D'autre part, toute référence à l'observateur et à
1
- 47 -
l'environnement est exclue dans un tel procès, puisque
l'objet se définit à partir des lois générales qui le gou-
vernent et des unités élémentaires qui le constituent. De
plus, l'organisation de l'objet se réduit à n'être qu'une
composition par addition d'éléments ou substances simples.
Le Tableau de Mandeléev marque au cours du XIXè siècle le
triomphe de cette recherche atomistique dans les sciences
physico-chimiques : isolations et recensement des éléments
chimiques constitutifs de tous les objets : molécules puis
atomes. A partir de ces substances simples, on prétendit
reconnaître et quantifier les caractères fondamentaux de
la matière, de la masse et de l'énergie. Le composant uni-
versel des gaz, des liquides et des solides, c'était l'atome.
A celai -ci était référée en propre tOllt~ propriété, tout
état, tout mouvement ; on disposait ainsi dans les sciences
physiques à la fin du XIXè siècle de toute une batterie de
grandeurs permettant de caractériser, de décrire et de dé-
finir un objet quel qu'il soit. Cette batterie conceptuelle
donnée comme moyen de connaissance rationnelle des choses,
n'était rien moins qu'un système d'appréaux qui permet l'ar-
raisonnement des choses en monde objectif, produit de la
méthode de décomposition, de mesure, d'expérimentation, de
manipulation ; on transformera ainsi le monde des choses
en monde d'objets.
On verra combien ce type d'explication prétendLlm-
ment qualifiée de scientifique est réductionniste. Toute-
fois,
i l devient par la médiation du succès de la physique
-
48 -
classique, le modèle de toute forme d'explication à préten-
tion scientifique.
Ainsi la linguistique se donna des unités de base :
le mot puis le lexème, le sème, le semène, le phonème, etc •..
En biologie,'u~lntconçusenisolation de tout environnement,
l'organisme, puis la cellule, puis la molécule, le génome
et ses unités élémentaires: des gènes, etc .•. Tout ici se
réduit semble-t-il au jeu de quelques éléments simples.
B. -
L'objet, avatar de l'être comme présence.
La conception philosophique traditionnelle de l'ob-
jet est la conséquence de la conception aristotélicienne de
l'Etre comme présence. En effet, Aristote dans la physique
IV (217 b)
pose la problématique du temps en proposant une
aporie dans la forme d'une argumentation exotérique puisque
l'aporétique est une exotérique. Il se demande d'abord si le
temps fait partie des étants ou des non-étants,
(dans une
première hypothèse)
pour en situer la nature. Sa réponse,
c'est que le temps est ce qui "n'est pas" ou qui lI es t
à
peine et faiblement". En fait.,
cette expression lI es t
à pei-
ne et faiblement" s'inscrit dans l'hypothèse que le temps
est divisible, et fait référence à l'objet élémentaire cons-
titutif du temps au terme d'une méthode de décomposition en
éléments simples.
Le temps, en effet, a pour essence irréductible le
II nun ll
(instant ou plutôt maintenant)
or des II nun ll, il faut
-
49 -
nécessairement conclure que le temps n'est pas. Le "mainte-
nant" ne peut se maintenir dans la permanence de l'Etre qui,
de fait,
est présence. Le maintenant se donne à la fois com-
me ce qui n'est plus et comme ce qui n'est pas encore.
Il est
ce qui n'est plus et n'est pas ce qui est. En somme, la métho-
de de décomposition du temps en ses éléments simples fait
voir que le temps est composé de non-étants, puisque lien un
sens, dit Aristote, i l a été et n'est plus, en un autre sens,
i l sera et n'est pas encore."
(1). C'est-à-dire que le temps,
parce qu'il compose avec la " non _étantité" ne peut participer
de l'Etre c'est-à-dire de la présence, de la substance, de
"l'étantité" elle-même; dès lors, le temps ne peut être un
objet ni dans ses parties ni dans sa totalité. Ainsi, l'objet
ou l'Etre est placé sous le signe de l'Etant-présent, et par-
ticipe de la présence du présent. Toute l'histoire de la phi-
losophie va selon Heidegger, s'autoriser du privilège inoui
du présent dans la détermination de la réalité. A preuve,
par e~le, Kant.
En effet, pour Kant, l'objectivité n'est réelle et
ne se justifie que dans la configuration d'une double présen-
ce : la présence sensible du donné empirique, la présence de
la conscience à soi et au monde. D'Oü le caractère double de
la structure de l'objectivité critique comme solution de
l'antinomique de la Raison Pure oü s'opère une réduction à la
(1). - ARISTOTE. - Ph,sique IV,
217 b.
i
!
fl
-
50 -
fois phénoménale et subjective.
(1).
En réalité,
les réductions kantiennes de l'object~vi-
té marquent l'ouverture d'une crise au sein de l'object~vité
elle+même de sorte que par elles l'"objet physique"1 par
exemple, n'est plus simple, ind.épendante et en soi mais comme
un ensemble de relations extérieures entre des termes qui
doivent à leur tour être analysés en systèmes de relations
intrinsèques. L'objet n'est plus alors qu'un phénomène dont
l'être est constitué par le rspport à un sujet conscient.
L'objectivité débouche ainsi sur la subjectiv~té : L'objet
de la science, parce que phénomène, est un objet pour et
par un sujet. L'ontologie classique se trouve ainsi revisée
mais n'est pas évacuée puisque la présence est toujours
maintenue comme détermination du sens de l'Etre se "cachant"
dans le mouvement même de sa présentation-représentation.
La connaissance objective n'est objective que parce qu'elle
dépend d'un D~n, dans la forme d'une présence maintenue
en disponibilité. En cela, on peut dire que Kant reste ar~s-
!t
totélicien puisque dans la deuxième hypothèse qui renverse
la première, Aristote montre que le temps n'appartient pas
aux étants, n'en fait pas partie, n'est pas une détermina-
tion mais que le temps doit être pensé comme une forme pure
1
f.
(1)~ - ROUSSET (B.). - La doctrine Kantienne de l'objectivi-
té,
(Pari-s, Vrin,
1967), p.
29-50.
-
51 -
de la sensibilité, c'est-à-dire comme "sensible insensible",
comme condition de possibilité de l'apparaître des étants,
dans l'expérience finie.
Faut-il recourir au mentalisme et admettre à l'ori-
.
gine du système un sujet, à dire, Descartes, Spinoza, ou
Nietzsche ?
A. Gramsci, en bon positiviste, n'hésite pas à l'ad-
mettre puisque pour lui un système de Philosophie est le
produit de l'activité intellectuelle "des personnalités par-
ticulièrement douées"
(1). Sans doute ne pouvons-nous nier
que le Discours de la Méthode soit l'oeuvre de Descartes ni
que Spinoza ait écrit l'Ethique ou Nietzsche, Zarathoustra.
Mais un livre n'est pas un système philosophique! Il en
fait partie mais n'en trace pas les contours et la configu-
ration. Or donc, si l'on peut assigner avec une certaine
exactitude, la paternité d'un livre à un individu, peut-on,
par extrapolation, dire qu'un système de philosophie a un
sujet ?
Nous rejetterons ici au fondement du système philo-
sophique, les causes fictives que sont les notions "d'idée"
et "d'intentions" puisqu'elles sont inobservables étant du
domaine du transcendantal et du nouménal.
(1). - GRAMSCI
(A.).
- Dans le texte,
(Paris, Sociales,
1975),
p.
143
-
52 -
C. Un sujet du système philosophique ?
Rappelons ici, en exergue, ce mot de Deleuze et de
Guattari :
"Nous avons écrit l'Anti-Oedipe à deux. Comme chacun
de nous était plusieurs,
çà faisait déjà beaucoup de monde.
Ici nous avons utilisé tout ce qui nous approchait, le plu~
proche et le plus lointain. Nous avons distribué d'habiles
pseudonymes, pour rendre méconnaissables. Pourquoi avons-
nous gardé nos noms? Par habitude, uniquement par habitude.
Pour nous rendre méconnaissables à notre tour. Pour
rendre
imperceptibles non pas nous-mêmes, mais ce qui nous fait agir,
éprouver ou penser. Et puis parce qu'il est agréable de par-
1er comme tout le monde, et de dire le soleil se lève quand
tout le monde sait que c'est une manière de parler. Non pas
en arriver au point oü l'on ne dit plus "je", mais au point
oü çà n'a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire ll
"je". Nous ne
sommes plus nous-mêmes. Chacun connai.tra les
siens. Nous avons été aidés, aspiréS, multipliés. Il
(1).
Ainsi la notion même de sujet est à déconstruire
comme une pièce de musée de la métaphysique de la connais-
sance,
comprise dans une sorte de procès dialectique a~~-
sionnel oü un sujet passe de la "Doxa" à la science.
(1). -
DELEUZE
(G.).
et GUATTARI
(J.). - Mille Plateaux,
(capitalisme et schizophrénie)
(Paris, Minuit,
1980)
coll.
" cr itique", p. 9.
1
- 53 -
D. -
La crise de la notion d'objet.
Nous avons déjà signalé qu'avec Kant!
l'objectivité
subit une réduction qui inaugure la subjectivité. L'objet
n'est plus une entité, close, distincte et indépendante.
Désormais! i l s'inscrit dans un ensemble de relations exté-
rieures pour devenir une sorte de noeud gordien d'interre-
lations et d'échanges. Ainsi l'objet devient système. C'est
dire que l'on ne saurait alors penser le s~stème comme un
objet simple et substantiel. Si le système est un objet!
il doit être un objet de type nouveau, c'est-à-dire un objet
dont l'être est à penser au-delà ou en-deçà de la forme de
la présence tant dans sa totalité que dans ses parties. Il
y a urgence donc d'élaboret'une théorie du système qui ne
soit pas hypothéquée par la métaphysique de la méthode de
composition en éléments simples. Nous devons donc mettre en
question l'idée classique de système comme totalité d'élé-
ments simples ayant des propriétés spécifiques.
- 54 -
CHAPITRE I.
La notion classique de système.
Avec Leibniz
(1), un système est un "enselllbie de
parties". Le problème est de savoir quelle est la nature du
rapport entre "ensemble" et "parties". Nous savons qu'avec
Aristote,
les propriétés de la parties déterminent celle de
1
l'ensemble ou de la totalité. Ainsi par exemple dans la pre-
mière hypothèse de la Physique IV sur la nature du temps,
~
Aristote affirme que parce qu'aucune des parties du temps
n'est présente, le temps en totalité n'est pas, c'est-à-dire
n'est pas pensé comme présence: les déterminations de la
partie étant transférées à la totalité,
à l'ensemble des par-
ties préalablement déterminées.
Comprendre la totalité con-
siste dans la tradition analytique à rechercher les éléments
primitifs. Ainsi Leibniz dans la doctrine des ombres rend
compte du système des couleurs qu'il considère comme des phé-
nomènes composés, comme mélange, ·en proposant "des filtres
dichotomiques pour séparer les ingrédients élémentaires du
complexe phénoménal"
(2).
Dans la perspective du De Arte
combinatoria, le système ou totalité est compris sous le
(1).
-
LEIBNIZ. ~ Dissertatio de Arte combinatoria, cité par
Edgar Morin in La Méthode l
(Paris, Seuil, 1977)p.lOl
(2).
- SERRES
(M.).
- Le système de Leibniz et ses modèles
mathématiques,
(Paris, P.U.F.,
1968)
tome l, p.
101.
-
55 -
signe d'addition, de la multiplication, mieux de la combi-
natoire des parties primitives,
combinatoire dont la comple-
,
xité est saisie au pied de la métaphore du tissage. C'est
dire que le système n'est plus une unité simple mais une
unité complexe. Cette idée est à porter à l'actif de
Leibniz qui récuse du coup la méthode cartésienne du dénom-
brement entier dans la recherche des éléments simples irré-
ductibles.
Toutefois, chez Leibniz,
l'idée de système comme
1
unité complexe, s'inscrit dans une pratique des combinaisons
~
mettant en évidence des qualités primitives. C'est pourquoi
nous pensons que malgré les innovations qu'il apporte, il
1
!
i
reste empêtré dans la notion traditionnelle de système,
,
,
dans la mesure où l'organisation des parties en tout se pla-
ce dans le cadre d'une combinaison par composition/décompo-
sition (1). En effet, les parties dans le tout conserve leur
identité substantielle puisque leur détermination se fait
au moyen de la détermination de leurs qualités primitives
irréductibles. La systématique se tisse sur le canevas
d'une analytique.
Mais avec Aristote on assiste à un aveu/dénégation
d'une crise d'identité du système comme objet d'une analy-
tique. En effet, dans la physique IV au niveau des trois
hypothèses sur la nature ~tempsl Aristote se heurte à
(l).
-
Ibidem,
p.
11 7 .
1
-
56 -
l
l
1
\\,
une aporie : le "maintenant" est partie du temps et nombre
1
t
étranger au temps. Le temps serait composé d'un ensemble de
f'
!:
"maintenants"
et n'est pas composé d'un ensemble~mainte-
,
nants" puisque la co-maintenance de plusieurs "maintenants"
est impossible. En effet, le "maintenant" comme partie ou
élément primitif du temps,
"ne peut pas coexister, comme
maintenant actuel et présent, avec un autre maintenant comme
tel. La co-existence n'a de sens que dans l'Unité d'un seul
et même maintenant"
(1). Le "maintenant comme partie êlémen-
taire du temps a aussi des qualités primitives irréductibles
qu'il ne peut perdre dans la totalité qu'il est appelé à
constituer en système. Le système, ainsi n'est possible que
dans da mesure où ses éléments constitutifs ont des qualités
primitives comparables. Le temps est, en définitive,
le
système possible de la coexistence impossible. Mais cette so-
lution est une mascarade qui donne une énigme comme solution
du problème. En effet, Aristote n'a pas pu résoudre le pro-
blème du temps au terme de son analytique du temps comme
ensemble de "maintenants". Car si le temps est un ensem!:llle de
"maintenants", cet ensemble n'est "~tre-ensemble" ou "en-
mëme-temps",
(ama), que sur le mode de l'analogie. Le mot
(1). -
DERRIDA (J.). - Marges de la philosophie
(Paris,
Minuit,
1972), p.
62-63.
-
57 -
"ensemble" reste donc une énigme qui nomme et dérobe, racon-
te et dissimule à la fois le problème du rapport du tout et
des parties. L'aporie à laquelle Aristote se heurte dans la
détermination de la nature du temps est l'expression du
paradoxe qu'est par nature la notion de système ou de tota-
lité. Rappelons le paradoxe :
1°) On admet, on suppose que le temps est composé de
parties, à savoir 1 les "main tenants". Or aucune des parties
du temps n'est présente, donc le temps en totalité n'est pas,
J
c'est-à-dire ne participe pas à l'Etre qui est présence.
2°)
Dans une deuxième hypothèse, on affirme que le
temps n'est pas composé de maintenant,
le maintenant n'est
pas une partie du temps, puisque l'identité et l'unité du
maintenant sont problématiques.
"Si, en effet, le maintenant
est toujours autre, comme aucune partie n'est, dans le temps,
en même temps
(ama)
qu'une autre ... ,
comme le maintenant
non-étant, étant toutefois auparavant,
a nécessairement été
détruit à un moment donné,
les maintenants ne sont pas en
même temps
(ama)
les uns avec les autres, et ce qui fut
auparavant a nécessairement été détruit"
(1)
(nous souli-
gnons) .
(1). - ARISTOTE.
- physique IV,
218 a.
~ 58 -
f
!!
1
!
i
La nature du temps est par essence contradictoire.
i:
Aristote définit ainsi le temps comme dialectique des con-
traires et solutions des contradictions en se jouant de l'ana-
logie de la ligne et du point. La ligne n'est-elle pas la
solution de la contradiction du point? Dans l'aporétique,
les termes qui sont posés séparément comme contradictoires
sont repris et affirmés ensemble pour définir la nature con-
tradictoire du temps. C'est pourquoi le temps est le nom du
système possible de la coexistence impossible ou de l'impos-
i
i
sible co-maintenance de plusieurs maintenants présents
(1).
~
Cette idée aristotélicienne de l'impossible co-
maintenance des parties comme condition de possibilité de la
totalité est heuristique qui nous ouvre la porte de l'énigma-
tique "ama", c'est-à-dire, de "l'être ensemble" ou "en même
temps" des parties dans le tout i ce qui définit la nature
paradoxale du système, comme espace de la coexistence possi-
ble sur fond d'impossible co-maintenance. Nous ne ferons pas
que
la présumer, nous nous voyons le devoir 'de le montrer.
Le tout et les parties : Le système comme paradoxe.
Comme nous l'avons vu avec Leibniz,
le système est
un ensemble de parties mais aussi une unité complexe dont on
ne peut assigner l'identité comme substantielle. Avec
Aristote, en référence au temps comme totalité, on peut dire
(1). - DERRIDA.
- opus cité, p. 63.
- 59 -
du système qu'il est un paradoxe. En effet, sous l'angle
du tout, il est un et homogène, sous l'angle des constituants
il est divers et hétérogène. Ainsi la première manifestation
du système comme complexité se situe au niveau de l'associa-
tion en lui de l'idée d'unité d'une part, de diversité ou
de multiplicité d'autre part. Idées qui en principe se
repoussent et s'excluent. Cette contradiction n'est pas une
contradiction logique mais réelle dont il faut rendre compte
1
par une méthode adéquate qui ne peut se satisfaire de l'op-
position artitotélicienne entre l'acte et la puissance. Com-
~
me l'a souligné Edgar Morin, "si nous voulons toute une
théorie du système, nous devons apporter le problème de
1
,
l'unité complexe, à commencer dans les relations entre tout
!
et parties"
(1).
Pour ce faire, il faut rompre avec la méthode anal y-
tique qui s'efforce de transférer la détermination des pat-'
ties au tout, de sorte qu'elle cherche à poser le tout en
équation avec la somme des parties. Devant la difficulté,
elle crie au scandale puisque incapable de prendre en compte
le paradoxe au niveau de la théorie. Et ce paradoxe c'est
que le tout est différent de la somme des parties. Mais
cette différence n'est pas univoque car toute différence
est négative, elle a besoin d'être déterminée positivement.
(1). - MORIN
(E.). - La méthode l,
(Paris, Seuil, 1977,)
p.
106
-
60 -
\\
\\i,
La première détermination positive de la différence du tout
par rapport à la somme des parties c'est que "le tout est
1
plus que la somme des parties"
(1). Qu'est-ce à dire?
1
1
Nous avons défini presqu'à la cantonnade, le système
comme espace de la coexistence possible sur fond d'impossi-
1
ble co-maintenance. En clair, si le tout possède quelque cho-
. 1
se de plus que la somme des parties, c'est que la différence
du tout est indicatrice d'une spécificité du tout comme émer-
1
1
!,
gence irréductible à la somme des parties. Le tout possède
ainsi des qualit~nouvelles distinctes de celles des parties
j
et de leur somme ; mieux la totalité ou unité globale et
l'organisation sont des qualités nouvelles émergeant des in-
terrelations entre parties. Ce qui signifie que la somme des
parties peut rester invariable mais la totalité peut présen-
ter de nouvelles qualités en tant qu'unité globale en fonc-
tion de la nature de l'organisation interrelationnelle entre
parties. Comme l'a souligné E. Morin,
"l'organisation et
les qualités nouvelles peuvent être considérées comme des
traits propres à l'unité globale; que l'unité globale et
ses qualités émergeant peuvent être considérées comme les pro-
duits même de l'organisation."
(1). -
Ibi~m, p. 106.
1
-
61 -
\\1
1
"C'est surtout la notion d'émergence qui peut se con-
t1
fondre avec celle de totalité,
le tout étant émergeant et
l'émergence étant un trait propre au tout"
(1).
Cette notion d'émergence est essentielle puisqu'elle
!
fait voir que la composition est un principe plutôt actif
que passif, que la règle cartésienne du dénombrement entier
laisse échapper la spécificité du caractère de la totalité,
1!
que la règle de composition des composants en interactions
!tt
dans la coexistence, la condition et la complexité est une
"règle de composition superadditive"
(2). En effet, les
j
qualités nouvelles qui constituent la totalité en la totalité
qu'elle est se perdent si le système se dissocie. C'est donc
1
1
j
l'organisation qui institue et constitue la globalité qui en
est l'émergence ou l'émanation. Ainsi "les émergences cons-
tituent, non des vertus
originaires mais des vertus de syn-
thèse"
(3). C'est pourquoi si communément le système est
défini comme assemblage d'éléments, cette notion d'assemblage
est à penser comme synonymique d'organisation. Car l'émergen-
ce est un produit d'organisation qui est non seulement insé-
parable du système en tant que totalité ou globalité, mais
(1). -
Ibidem, p.
106
<2). - FORESTER
(H.). - Principe of self-organization.
(New-
York, Pergamon, Press)
(3). - MORIN
(E.). -
Ibidem, III,
1962, p. 866-867.
1
-
62 -
f
encore inséparable des composants. En effet, l'idée même de
"composante" implique une mutation provoquée au sein de
l'identité de la partie par l'organisation qui confère à la
1
partie,
la qualité et le statut de
"composants". C'est dire
qu'à l'état isolé, les parties ont des qualités distinctives
1!
des nouvelles qualités qu'elles acquièrent au sein du système
1
dont elles sont devenues des composantes. Ainsi l'imergence
des qualités nouvelles est un événement qui surgit de façon
1
discontinue au terme de l'organisation. Elle ne peut se dé-
duire des éléments antérieurs à l'organisation, en synthèse.
Elle est irréductible, individuelle,
indécomposable. D'Où
l'idée selon laquelle un système est un ensembLe d'éléments
organisés de telle sorte que la modification d'un de ses élé-
ments entraîne.la modification du tout.
Pour nous résumer, disons que l'émergence tant de la
totalité que des composants constitue un saut qualificatif,
un saut logique qui la situe dans l'irréductibilité et l'in-
déductibilité. Ce qui explique que le tout est plus que la
somme des parties d'une part, et d'autre part, que la partie
est plus que la partie
(1).
Toutefois,
si la théorie des systèmes a réagi au
réductionnisme de l'analytique, c'est-à-dire à la méthode
cartésienne du dénombrement entier et de la décomposition
(1).
-
MORIN
(E.). - Méthode I,
(Paris, Seuil, 1977), p. 108.
!1
-
63 -
\\
en éléments simples, elle ne saurait être relevante en don-
1
nant dans l'excès inverse : le réductionnisme "holiste",
expression d'une bévue sur les parties en tant que parties.
En effet,
le "tout" serait une notion niaise, mystification
et simplification en définitive, puisqu'elle ne rend pas
compte,
toute seule, du système en tant qu'unité complexe.
Fascinée par la "totalité", elle oublie que l'émergence des
qualités nouvelles qui constituent le système en le système
qu'il est, a pour contrepartie perte de qualités au niveau
des parties devenues composantes.
La partie en isolation a sa propre identité et sa
propre irréductibilité par rapport au système. La connais-
sance de ses qualités originaires permet de connaître celle
de ses qualités ou propriétés inhibées, virtualisées donc
invisibles au sein du système, ce qui ouvre l'accès à l'intel-
ligibilité des contraintes, inhibitions et transformations
qu'opère l'organisation du tout. Ceci est particulièrement
important pour la compréhension de la possibilité des lectu-
res plurielles et contradictoires d'un même système philoso-
phique, comme nous le verrons. En effet,
la décomposition
analytique en éléments est déconstructive du système dont les
règles de composition
ne sont pas, comme nous l'avons vu,
additives mais transformatrices. Alors, on peut dire, eu
égard aux contraintes,que le tout est moins que la somme des
parties. Car là où i l y a organisation,
là existent des con-
traintes sur la production des possibilités dans la mesure
où les relations organisationnelles exercent des restrictions
- 64 -
sur les éléments ou parties qu'elles se soumettent: le
l'tou~est donc hégémonique, c'est pourquoi il y a système
quand les composantes ne peuvent adopter tous leurs états.
Et c'est là le signe de la servitude qu'impose le système
•
aux parties en interdépendance. Ouverture inaugurale qui dit
ici lè signe de l'organisation comme figure problématique.
-
65 -
CHAPITRE II.
Du système du discours au discours en système.
Le discours philosophique se veut un discours en sys-
tème, marque de sa distinction et de sa différence. Première
question: comment le langage philosophique s'empare-t-il
des mots ou du "langage ordinaire" et quelles transformations
i l lui fait subir pour l'intégrer dans son propre jeu ou
système ?
D'abord, comme l'a noté Wittgenstein, le mot dès
qu'il entre en philosophie se trouve dépouillé de son essen-
ce qui,
à ne point s'y méprendre consiste en ses usages
(1).
Par où on entrevoit que les illusions essentialistes ne sont
rien moins que des illusions philosophiques sur le langage.
En effet, dans la philosophie, un "mot" transformé en "con-
cept" est décrété "expression" tant sur le mode descriptif
que génétique d'un signifié bien déterminé et bien délimité
qui lui fait office d'impératif catégorique. A preuve, Spinoza
dans l'Ethique,
au lieu même où i l étale la brochette de ses
(1). - WITTGENSTEIN.
- Philosophical investigation 371.
("l'essence d'une chose est exprimée par l'usage
grammatical du mot correspondant")
(New-York,
Macmillan,
1968), p.
116.
-
66 - /'
définitions,
fait comprendre que celles-ci ne sont pas
que des
définitions de mots mais des définitions de chose~ dans lai
mesure Où d'ailleurs, l'entendement étant "puissance du vrai",
ses définitions sont non seulement des descriptions du con-
cept ainsi généré, mais encore des prescriptions ontologi-
quement réalisantes, puisque la description du généré est
aussi la description même de sa génération, processus de sa
génération
(1).
Dans ce jeu de transformation qui constitue le "lan-
gage ordinaire" en "langage philosophique",
le système des
significations existantes du mot intégré est supposé devoir
découler du signifié transcendantal et ce, en s'organisant
en une hiérarchie de valeurs sémiques partagées selon le
couple oppositionnel : vulgaire/philosophique ou scientifi-
que. Des fantômes "ainsi surgissent qui prennent chair dans
ce royaume imaginaire des significations absolues" qu'est le
langage philosophique. A preuve: La Raison, l'Entendement,
la Conscience, le Sujet,
l'Objet, etc •.•
Il y a donc, comme l'a fait remarqueTWittgenstein,
"un jeu du langage" philosophique qui met hors-jeu le langa-
ge quotidien de sorte que le langage philosophique fait si-
gne d'un "non-jeu" arbitre de tous les jeux de langage. Mais
'1
(1).
- GUEROULT
(M.).
- Spinoza I.
(Paris, Aubier, 1968)
- 67 -
ce faisant,
la philosophie se place elle-même hors-jeu puis-
qu'elle n'est que par l'effet d'une dénégation d'être elle-
même une pratique linguistique. Car comment la philosophie
pouvait être un traitement philosophique des mots en oubliant
que ce traitement était lui-même une pratique linguistique ?
La difficulté, c'est que la philosophie,comme l'a montré
Kant, ne s'occupe des "mots" que pour clarifier "le concept"
afin de voir clair dans "l'Etre" et dans "les essences". Et
ce faisant,
elle s'oublie comme "jeu de mots",
"jeu de langa-
ge à côté des autres jeux de langage, comme le souligne
Wittgenstein. D'Où cette mystification philosophique qu'est
le projet de dégager une "forme générale de la proposition"
qui serait contrôlée, fondée, et garantie par "un sujet",
instance suprême de la maîtrise du discours. Attribut du
"sujet", la logique se présente désormais dans la philosophie
comme perfection investie de l'autorité d'édicter la règle
de toutes les règles du bien penser ou du bien parler. La
sublimation philosophique de la logique est le premier mo-
ment de la dissimulation du discours sous les espèces d'un
effet philosophique qui met en "vacances" le langage quoti-
dient. L'avènement du "sujet" marque le deuxième moment de
la dissimulation philosophique : le discours philosophique
est ce "jeu de langage" qui ne joue pas puisqu'il n'a de
cesse que d'arracher les "mots"
aux pratiques langagières
concrètes et vivantes pour les purifier en vue d'en faire
des monnaies conceptuelles d'une pensée ou d'un discours
- 68 -
absolus. C'est pourquoi le sujet philosophique doit toujours
être sujet de la Méthode et à la Méthode; c'est pourquoi
l'histoire de sa pensée passe toujours par un récit, celui
de la Réforme de l'Entendement, autre nom d'un Discours de
la Méthode.
A. -
La philosophie,
le discours,
la logique,
le sujet.
Philosopher,
c'est passer du système du langage au
langage en système par la mise en vacances de la discursivi-
té. La philosophie est la volonté comme abolition ou subli-
mation de la discursivité. Car ici le Maitre du discours
c'est le sujet: solution première de la question ou du
problème de la justification ultime du "sens" des énoncés.
En effet, dans la philosophie comme système, le sujet est ce
par quoi s'établit la connexion entre le discours,
le sens
et la nécessité logique. Kant ne disait-il pas que le "je
pense" accompagne toutes mes représentations" ?
(1).
C'est pourquoi chez lui, le sujet fait un système et,
du monde, un système. Ici se tracent les linéanments d'une
conception du discours et notamment du discours philosophique
en rapport avec un centre qui en serait le sujet et qui por-
terait à bout de bras,
sens et significations préalablement
(1). - KANT.
- Critique de la Raison Pure,
(Paris, P.U.F.,
1975), trad. T.P., p.
282 et 294.
-
69 -
ourdis dans l'intention ou parfois perdus dans l'oubli quant
à certaines de ses formulations.
D'Où le conscient et l'in-
conscient du discours comme autant de fissures et de souil-'
lures sur la figure du sujet devenu objet d'une herméneuti-
que du système ••.
Toutefois une pensée philosophique est une pensée
trop centrée ~lle est systématique), pour être acceptée
d'être décentrée de la conscience par une réflexion sur
l'inconscient. Le philosophe ne peut être responsable et ca-
pable de folie,
i l est responsable de penser. Aussi sa pen-
see ne peut être qu'unitaire. Le philosophe est sujet, c'est-
à-dire adéquation de soi à soi,
conscience de soi, savoir
absolu. Il ne peut être premier et premier venu. Car la con-
science de soi n'est pas au commencement mais à la f i n ;
comme le disait Hegel, c'est une idée limite: savoir absolu
qui ne peut échoir à la conscience dans sa situation initia-
le, c'est-à-dire à un stade préréflexif mais plutôt en final.
La philosophie n'est pas isotope de l'Inconscient.
En effet, advenue d'une pensée dont le principe de possibi-
lité est l'unité absolue d'un sujet/conscience, la philoso-
phie est une fonction dont l'inconscient ne peut être un
argument.
Que sign~fie l'allégorie platonicienne de la caverne
et la dialectique hégélienne du Maitre et de l'Esclave.
?
Un enjeu! L'enjeu de la naissance du Soi ou du Moi dans sa
pureté virginale. En effet, i l s'agit dans ces dialectiques
- 70 -
ascendantes d'un seul et même projet: tracer la phénoméno-
logie de l'Esprit philosophique et de sa reconnaissance
dont les étapes nous font traverser trois repères ou trois
sphères" de sens qui peuvent être placées pour faire bref,
sous la trilogie de l'avoir, du pouvoir et du valoir 11(1).
Les deux premières régions que parcourt l'Esprit figurent le
stade de l'aliénation qui fait système à l'Inconscient. Car
au stade de l'Avoir et du Pouvoir,
la conscience n'est pas
encore pleinement consciente de soi. C'est pourquoi malgré
la promotion spirituelle que constitue la sphère du pouvoir,
l'aliénation n'y est pas absente. Aussi la figure centrale
de cette sphère qu'est le tyran apparaît-elle chez Platon
en relation étroite avec le "sophiste"
; puisque dans la
sphère du pouvoir,
la dunamis
(puissance)
rayonne jusqu'au
coeur du langage sous les espèces de la flatterie,
du théo-
rique et de la sophistique, discours en folie et en débanda-
de contaminé par l'hubris du pouvoir qui rend fou.
La troisième sphère, celle que P. Ricoeur appelle la
sphère du valoir est la région ou le lieu proprement humain
parce que proprement philosophique, dans la mesure où elle
est le lieu d'une double ~mergence :
(1). -
RICOEUR
(P.).
- Le conflit des interprétations,
(Paris,
Seuil,
1969), p.
Ill.
-
71 -
la)
celle du soi
(c'est-à-dire le lieu de la consti-
tution des sujets).
2 0 )
celle de la Raison ou de l'Esprit dont dérive la
subjectivité.
Cette double émergence constitue la figure essentielle de
l'homme philosophe et philosophique. Car,
en effet, dans et
pour la philosophie,
"la conscience n'est pas origine mais
tâche"
(1),
ce qui est primordial c'est l'Inconscient. La
conscience n'est pas l'aperception immédiate mais médiate de
soi à soi-même. La conscience n'est donc pas cette présence
immédiate à soi de la conscience. Aussi la philosophie à
travers la dialectique platonicienne ou hégélienne ne donne
pas l'Inconscient comme un autre vis-à-vis de la conscience.
L'Inconscient ne s'oppose pas à la conscience comme deux réa-
lités distinctes. Ce sont des moments distincts d'un procès
où l'un figure comme stade primordial et l'autre comme stade
terminal. C'est pourquoi Gramsci,
lorsqu'il analyse la phi-
losophie du sens commun
(qu'il place sous le signe de l'In-
conscient)
ne l'oppose pas à la philosophie des philosophes
professionnels mais les place dans la perspective comme deux
ordres d'une même réalité:
le premier étant de l'ordre subal-
terne,
et le second, d'un ordre supérieur :
"la philosophie
(1). -
RICOEUR (P.).
- Le conflit des Interprétations,
(Paris, Seuil,
1969), p.
109.
-
72 -
des intellectuels, qui a donné lieu à l'histoire de la phi-
losophie . . . peut être considérée comme les "pointes" du
sens commun ... "
(1). La métaphore spatiale "pointes" n'est
pas indicative d'une opposition mais d'une hiérarchisation
des niveaux de progression dans le développement dialecti-
que de la pensée vers le stade de sa révélation à soi.
Dans cette perspective,
le langage quotidien doit
aussi, pour devenir langage philosophique,
subir une muta-
tion par la nécessité d'un "organon". En effet, la nécessité
pour Aristote d'écrire un ensemble de traités consacrés à
l'Analytigue
(et appelée postérieurement la logique)
relève
d'une certaine idée des philosophes sur le discours: l'orga-
non est un instrument dont la maîtrise est la propédeutique
à la science. Aussi l'organon devra-t-il être un attribut
du sujet maître du Discours.
B. -
La philosophie comme système
la double aventure du
di~cours.
La philosophie se veut oeuvre de la Raison, construc-
tion rationnelle systématique c'est-à-dire, en définitive,
pensée vraie qui ne peut être quepensée de la totalité : dès
lors le savoir véritable doit nécessairement être savoir
(1). -
GRAMSCI
(A.). - Dans le texte,
(Paris, Sociales,
1975),
p.
143.
-
73 -
absolu. Hegel ne disait-il pas que "l'Absolu seul est vrai
ou le vrai seul est Absolu" ?
(1).
Comme on le voit,
la philosophie comme système est
l'effet d'une certaine idée de la philosophie. En effet, si
la phJ.losophie
est une tentative d'explication complète,
totale et totalisante du "réel", alors nous avons là un
presupposé totalitaire qui conduit au système comme figure
du miroir Où la philosophie fait sa toilette.
La philosophie est une oeuvre de la Raison, aussi
ne pourrait-elle venir au monde que sous les espèces du sys-
tème, c'est-à-dire de l'unité, de la cohérence, de la géné-
ralité et de l'universalité. Elle est résultat, le résultat
historique d'une phénoménologie qui est précisément celle de
l'Esprit comme nous l'enseigne Hegel. Qu'est-ce à dire?
La philosophie est la phénoménologie de l'Esprit c'est-à-dire
l'aboutissement de l'itinéraire de l'homme qui s'élève à
l'esprit ou à la Raison par l'intermédiaire de la conscience.
Cet itinéraire est présenté par Hegel comme "le chemin de
la conscience naturelle qui subit une impulsion la poussant
vers le vrai savoir ou comme le chemin de l'âme parcourant
la série de ses formations comme les stations qui lui sont
prescrites par sa propre nature ; elle les parcourt pour se
(1) _
HEGEL
(F.).
- Phénomélogie de l'esprit
(Paris, Aubier-
Montaigne,
1971)
trad. J. Hyppolite, tome l, p. 67.
-
74 -
purifier à l'esprit quand, à travers la complète expérience
d'elle-même, elle parvient à la connaissance de ce qu'elle
est en soi-même"
(1). Ainsi, le savoir absolu ne peut être
atteint que par la médiation du point de vue philosophique,
terme du développement de la conscience qui renonce à ses
convictions premières. De l'éristique à l'apodictique, tel
serait le cheminement de la philosophie ! Mettons-le en scè-
ne pour en expliciter les moments.
Il est vrai que Hegel dans ses oeuvres philosophi-
ques d'Iéna, avait critiqué l'idée d'une propédeutique à la
philosophie
(2)
dans la mesure où pour lui,
la philosophie en
tant que science de l'Absolu ne peut que "partir d'emblée de
l'identité absolue dans le savoir du subjectif et de l'objec-
tif. C'est ce savoir de l'identité qui est premier et qui cons-
titue la base de tout vrai savoir philosophique"
(3). C'est
dire que pour Hegel,
l'éristique, c'est-à-dire "la critique
suppose une critique de cette critique et ainsi à l'infini
(4).
La vérité du relativisme aboutit en effet pour lui,
"à une
obscure distinction entre un vrai absolu et un vrai d'une
autre nature"
(5).
Pour sortir
(1). - opus cité, p. 69
-2). - cité par J. Hyppolite in Genèse et structure de la
phénoménologie de l'Esprit de Hegel.
(Paris, Aubier-
Montaigne,
1974), p. 55
(3). - HYPPOLITE
(J.). - Ibidem, p.
Il
(4). - Note de Hyppolite, in, la Phénoménologie de l'Esprit
Introduction, p. 67.
(5). - HEGEL. - La Phénoménologie de l'Esprit, tome I, p. 67.
-
75 -
de cette opposition quasi-antinomique, Hegel va admettre la
nécessité d'une phénoménologie c'est-à-dire la nécessité ou
l'urgence d'une étude du développement de la "manifestation
du savoir phénoménal"
(1)
jusqu'au savoir absolu. Car le sa-
voir absolu ne peut et ne saurait se poser sans justification
en face de la conscience naturelle.
"La science, en effet,
dit-il, ne peut pas rejeter un savoir qui n'est pas vérita-
ble en le considérant seulement comme une vision vulgaire
des choses et en assurant qu'elle-même est une connaissance
d'un tout autre ordre . . . "
(2).
Dès lors,
la philosophie comme système c'est-à~dire
savoir absolu est fille d'un projet fondamental c'est-à-dire
celui d'une exigence de légitimité, mieux, exigence d'un
discours essentiel et premier susceptible de mettre à décou-·
vert les possibilités du savoir,
son contenu et son fonde-
ment, exigence d'un discours intégral et intégralement légi-
timé et surtout universellement légitimant.
Pourquoi une telle exigence? Comme nous l'avons vu
avec Hegel,
la légitimité comme nécessité philosophique n'ap-
paraît qu'au sein de la confrontation ou dans la controverse,
dans et par la volonté de dépasser la confrontation, la con-
traverse, bref la contradiction.
1
(1).
- Ibidem, p.
68
1
.1
(2). -
Ibidem.
- 76 -
Qu'on se souvienne de Platon et de sa philosophie de
l'histoire. Platon a éprouvé le besoin de méditer sur les
conditions de l'intemporel et de l'anhistorique non pas pour
se détourner du devenir mais pour proposer une ascèse
(la
dialectique ascendante)
comme volonté de dépassement de l'his-
toire et de maîtrise du sensible, source de corruption car
lieu de conflit. Le devenir est une effectivité dont Platon·
prend acte. Il n'est pas, chez lui, considéré comme un non-
être, comme une illusion, une réalité dont on ne saurait ti-
rer aucune intelligibilité. En effet,
la prise de position
philosophique de Platon entretient une relation nécessaire
avec sa prise de conscience d'une situation historique dé-
terminée: avec Hérodote et Thucydide, la pensée s'était
sensibilisée, au IVè et Vè siècle, à l'essence historique
de l'homme; elle a saisi dans le destin de la cité la préoc-.
cupation majeure. Or à l'époque de Platon, la situation po-
litique de la Grèce est encore aggravéê
: l'immoralité et la
violence ne connaissent plùs de bornes. L'homme ne peut se
reconnaître dans les cités existantes qui sont déchirées par
les conflits de classes, engagées dans des entreprises de
conqùête sans lendemain, écrasées sous une masse d'esclaves
toujours plus lourde. Toutefois, l'homme demeure toujours at-
taché à cette société parce qu'incapable d'en concevoir une
autre. C'est ici que la philosophie de l'histoire de Platon
trouve son point d'ancrage et sa justification historique:
i l faut sauver la cité de la dissolution qui la menace non
- 77 -
pas de l'extérieur mais de l'intérieur, puisqu'elle est l'ef-
fet de la lutte des classes en guête de moyens pour réaliser
leur rêve hégémonique. Pour ce faire, Platon propose une dia-
lectique visant à dominer le devenir,
la corruption et l'im-
mor-alité des régimes tyranniques qui transforment l'homme
en animal, afin d'instaurer la cité idéale où s'inaugure le
règne de la philosophie, c'est-à-dire le règne de la Science.
L'idée fondamentale est qu'il faut aller au-delà, supprimer
le devenir et retrouver par la science ce que l'abandon des
dieux nous a fait perdre. La Science doit exclure la possibi-
lité de la lutte des classes en faisant disparaître toute
cause interne de conflit, toute contestation entre citoyens.
Cette tache incombe au philosophe-roi qui, grâce au discours,
fera venir au jour la cité idéale. Nous y reviendrons ulté-
rieurement.
Pour l'heure, disons que comprendre la philosophie
comme système,
c'est la comprendre par la déconstruction de
la représentation qu'elle se donne comme en rupture avec la
conscience immédiate, la conscience commune. Hegel, dans la
Phénoménologie comprenait le discours philosophique, la
Recherche de la Raison comme ayant son origine dans la néga-
tivité primitive, c'est-à-dire dans le désir de reconnaissan-
ce qu'est la nature humaine.
Ainsi la philosophie ne naît pas sur le chemin volon-
tariste du doute cartésien qui,
selon Hege~ n'est qu'"un zèle
plein de gravité pour la vérité et la science." Car un tel
-
78 -
scepticisme,
comme le souligne J. Hyppolite, isole par sa
brusquerie,
la négativité de son contenu. Le chemin du doute
n'est pas volontariste, ni méthodologique.
"Les figures que
la conscience parcourt sur ce chemin sont plutôt l'histoire
d~taillée de la formation de la conscience elle-même à la
!
science ; mais cette résolution
(le doute)
présente le pro-
cessus de formation sous la forme simple d'une résolution
comme immédiatement achevée et actualisée. Au contraire, en
1
t
face d'une telle non-vérité, ce chemin est le développement
j
effectivement réel"
(1).
En effet, la conscience immédiate pour Hegel est un
!
î
moment du développement de la conscience vers le Savoir
1
Absolu. chaque moment est une possibilité du concept qui s'y
1
f
réalise, mais il est faux s ' i l se veut toute la vérité.
Il
n';est vrai qu'en tant que "moment" de la Philosophie absolue.
La philosophie est système car pour elle,
seul le tout pos-
sède une réalité concrète. En étudiant la totalité elle
croit étudier donc la réalité concrète. En tant que système,
elle doit être circulaire ; la circularité étant son critère
de vérité absolue.
Même si Hegel dépasse dialectiquement l'opposition
entre philosophie et doxa, entre conscience absolueet con-
science imm~diate, il n'en demeure pas moins que la philoso-
phie s'institue dans ce geste secondaire de la démarcation.
(1).
-
Ibidem, p.
69-70.
-
79 -
f1,
1
En effet, dans son émergence grecque,
la philosophie
1!
fut l'expression d'une exigence qui est celle du dépassement
1
de la négativité comme source de corruption et de dégénéres-
cence. L'hypothèse platonicienne des Idées avait pour but de
déterminer les conditions du dépassement de l'histoire comme
règne de la négativité
(1). Dans son but essentiel,
la philo-
sophie ne se veut système que dans sa volonté de faire en
1
1
sorte que le monde des hommes soit tel que la négativité,
la passion, n'y ait pas de place. Construire un univers de vie
~•.••.
où l'homme soit à l'abri de la Violence, mettre en place une
éducation, une culture qui pousse l'individu non plus vers
la passion mais vers la Raison.
La philosophie ne sera réa-
lisée que si l'homme,
toute l'existence de l'homme est péné-
trée de Raison. C'est pourquoi Hegel,
dans sa critique du
dualisme abstrait a cherché la Raison partout.
Nietzsche a décelé dans cette recherche obstinée "la
volonté de diviniser l'univers de la vie afin de trouver dans
cette contemplation et dans cette étude le repos et le bonheur.
Hegel cherche la Raison partout, en présence de la Raison on
peut se rendre et se résigner"
(2).
(1). -
CHATELET
(F.).
-
La Naissance de l'histoire,
(Paris,
UGE,
1962), n° 819-820, p.
300 et suivantes
(2). -
NIETZSCHE
(F.).
-
La Volonté de puissance,
(Paris,
Gallimard,
1947), trad. Bianquis,
tome 2,
p.
27.
- 80 -
\\i
La philosophie comme système est donc volonté de
puissance,
recherche de la "souveraineté". Dans le Crépuscule
1
des Idoles, Nietzsche étend la brochette d'une telle quête
1
1
t
en s'en prenant a Socrate et a "tous les gens a système" car
i
"la volonté de système est un manque de loyauté"
(1).
1
,
A cette enseigne, on peut donc comprendre la philoso-
phie comme solution non violente a la violence généralisée
comme solution a la crise des "doxai" en état de guerre.
1[
Mais cette solution va s'inscrire dans une stratégié a deux
temps :
i
1. - Abolition de la discursivité
2.
-
Institution d'un mccrtre dU discours et de la
1
Méthode.
C. - La volonté de système comme abolition de la discursivité.
Comment dépasser l'opposition des idées dans la con-
troverse, dans le conflit des idées ? Tel est le problème
que nous croyons découvrir a la base de l'entreprise de sys-
tématisation en philosophie. En effet, dans le monde de la
discussion l'enjeu c'est d'avoir raison.
D'Où le problème
de la stratégie discursive adéquate : la méthode comme "orga-
non" .
Puisque dans la controverse, chaque idée se pose com-
me vérité,
il lui faut justifier son titre a la vérité. Alors,
(1).
- NIETZSCHE
(F.).
- Le crépuscule des idoles,
(Paris,
Seuil. -Gonthier,
1967)
trad. H. Albert, Aph.
26, p.14.
-
81 -
ici le modèle est le juge, c'est-à-dire celui qui ne prend
pas partie.
Il est le tiers qui est possibilité d'union des
antagonismes dans une totalité, dans un ensemble où les
diverses idées prennent conscience de leur particularité, de
leur unilatéralité, de leur erreur. Comment procède le juge ?,
Il laisse des adverssaires se parler ou parler, chacun d'eux
devant prendre position l'un par rapport à l'autre. Dans
cette joute oratoire, le moyen de remporter l'enjeu, c'est
le langage,
parce que le langage seul possède la confiance
de tous. Ainsi la joute oratoire est la forme sublimée de la
lutte de reconnaissance dont Hegel a présenté la forme vio-
lente dans la dialectique du Maitre et de l'Esclave. Dans le
refus de la lutte au profit de la discussion, chaque adver-
saire doit prouver qu'il a raison, qu'il est un virtuose de
la démonstration, c'est-à-dire habile dans le maniement non
des armes mais des lois propres au langage.
Dès lors,
la philosophie comme système est fille
d'un projet essentiel: l'exigence de légitimité, exigence
d'un discours premier et essentiel susceptible de mettre à
découvert les possibilités du savoir, son contenu, et son
fondement,
exigence d'un discours intégral et intégralement
légitimé. Mais cette exigence de légitimité,
i l faut dire
qu'elle n'apparaît comme nécessité philosophique qu'au sein
de la confrontation ou dans la controverse. C'est donc dans
un monde déchiré par les oppositions entre les idées ou les
pensées que la philosophie entre en scène et que l'exigence de
-
82 -
systématicité lui fait système en se faisant pressante.
En effet, dans la controverse,
l'opposition des idées
doit avoir son dénouement. L'excellence d'une idée se mesure
à sa capacité de triompher des autres. D'Où le problème non
pas de la justice mais de la justesse du discours r c'est-à-
dire le problème de son ajustement à soi et à son enjeu
(1).
Nous nommons ici le problème de la stratégie adéquate
la
Méthode comme organon.
ï
Puisque dans la controverse, chaque idée se pose corn-
1
1
me vérité,
i l lui faut justifier son titre à la vérité.
~!.
Alors le juge,
comme l'ont fait voir E. Weil
(2)
et F. Châtelet
.
(3), devient le modèle de la pratique philosophique.
Il est
celui qui égalise toutes les idées en opposition, très préci-
sément, parce qu'il ne prend pas partie. Il a la possibilité
d'unir les antagonismes dans une totalité, dans un ensemble
où les diverses idées prennent conscience de leur particula-
rité, de leur unilatéralité, de leur erreur. Le juge est
donc la métaphore du philosophe. Mais son attitude sera para-
doxalement celui de l'ignorant. Il est "celui qui sait qu'il
ne sait rien."
Il sait aussi que les faits ou les ressources
(l) .
Il
. " .
,
-
ALTHUSSER.
- Justesse et Ph~losophie. 1n La Pensée
(2).
- WEIL
(E.).
- Logique de la Philosophie,
(Paris,
Vrin,
1967) .
(3). -
CHATELET (F.).
- Logos et Praxis,
(Paris, SEDES,
1962).
rt
-
83 -
t
1:
1
qu'exploite chacun pour se justifier ne sont nullement déci-
1
sifs puisque ce qui parle en eux, c'est la Passion. Toute-
fois,
le plus petit commun d~nominateur, c'est le discours
1
le "Logos",
le langage. C'est lui que tous veulent persuasif
t
dans la diversité contradictoire des idées. Ainsi la tâche
1
du philosophe -
juge, c'est de développer ce crédit en appor-
!
tant plus de crédit à la forme du discours.
1f,
L'arme du philosophe c'est la structure discursive
,
1
du langage visant à la persuasion. En effet, puisque la con-
j
tradiction est l'indice de l'erreur, le discours cohérent
sera le rassembleur des esprits. L'avènement du "Logos"
1
,
,
coïncide avec la naissance de la Doxa .. Désormais, philoso-
1
!
pher c'est d'abord sans doute discuter, mais discuter c'est
f
surtout mettre en système les "doxai" c'est-à-dire les arti-
1
culer dans un processus de transformation à l'issu duquel la
vérit~ s'impose à tous. La joute des "doxai" est le règne
de la violence et ce règne est par essence provisoire. Ici,
avoir raison, c'est vaincre. Dans le système des "doxai" en
dialogue,
avoir raison, c'est convaincre. Le dialogue philoso-
phique suppose le langage comme puissance à découvrir, à
réapprendre,
à approprier pour accéder au royaume du vrai.
Chez Platon"la dialectique est sans doute art du dialogue
mais surtout puissance du passage de l'éristique provisoire à
l'apodictique dans la mesure où la dialectique a pour fin la
découverte de l'an-hypothétique.
,
- 84 -
f
i
\\,j
!
,
Mais ici s'inaugure un premier jeu de décalage qui
!
va constituer la philosophie en ce qu'elle e s t : un art par
lequel se restaure le pouvoir de persuasion du langage arti-
1
culé sur un souci majeur : celui de la généralité du discours
1
comme forme et critère de sa légitimité et de sa recevabili-
lité. Le discours général est un discours capable de rallier
à son point de vue des visions partielles et bornées qui y
trouvent leurs sens et limites. Etant recherche de la vérité
et recherche sur les conditions de possibilité du savoir, i l
définit les règles de l'intelligibilité et de la véracité
universelles qui confèrent à chacun des discours son autori-
té et son opportunité. Un processus de métamorphose se trou-
ve ainsi amorcé où le "Logos" se cristallise en Raison
lieu transcendantal de l'énoncé vrai, du discours intemporel,
universel et absolu.
D. - L'avènement de la raison architectonique.
Dans la joute des "doxai" la contradiction est l'in-
dice de l'erreur. Le discours cohérent est le discours rece-
vable parce que discours général qui rassemble les esprits.
c'est ainsi que l'avènement du "Logos" coincide avec l~ nais-
saice de la "Doxa" d'une part et de la Raison d'autre part.
La "doxa" serait donc l'extériorité de principe du "logos"
en tant que lieu d'effectuation de la logique ou de la Rai-
son. Qu'est-ce à dire? Le discours philosophique est volon-
té d'abolition de la discursivité. En effet, la discursivité
ou mieux, l'idée de cohérence et d'enchaînement des idées-
- 85 -
dans le discours qui fait du discours un discours philosophi-
que reçoit ici un statut spécial. L'idée de cohérence devient
une idée seconde: la cohérence n'est pas une idée première,
ce qui est premier c'est le discours de la "Doxa"J c'est un
discours neutre.
•
Pour le philosophe, notre discours avant de devenir
un discours philosophique, un discours persuasif c'est-à-
dire un discours logiquement armé est préalablement un dis-
cours logiquement neutre. En clair, les "doxai" par leur ca-
ractère asystématique nous montrent que personne au monde
n'a cette intention seconde de faire un dis~urs absolu-
général et légitimé au nom de la pensée en général en respec-
tant les articulations logiques et en parlant dans le vide des
passions. Si les "doxai" sont particuliers c'est que sponta-
nément personne ne parle comme un sujet universel d'où sorti-
rait une vérité intemporelle. C'est pourquoi par la Maïeutique,
la propédeutique est possible qui nous inaugure les voies du
discours philosophique. Le philosophe c'est celui qui parle
comme s ' i l était le sujet d'un discours non brisé, non neutre.
Si son discours est systématique, enchalné, organique et cohé-
rent, c'est que son discours a échappé au pré-réflexif, à
l'immêdiat. Son discours a perdu sa neutralité, et de fait,
s'oppose et est opposable au discours qu'on parle et qui se
parle. En ce sens, le discours qu'on parle est un discours
brisé,
sans logique,
indirect, oblique, impersonnel. Un discours
brisé est un discours logiquement neutre, c'est-à-dire non
str atégique,
- 87 -
E.
- Le sujet comme maître du discours.
Nous venons de dire que la volonté de système dans
la philosophie, c'est le sujet. En effet, la pensée qui s'or-
ganise c'est la pensée qui utilise le discours à
fin de
discours et cette pensée qui utilise le discours à fin de
discours, c'est la logique. Mais qu'est-ce que la logique dans
la philosophie ?
Ici encore, on assistera à un autre détournement
dont la philosophie seule connaît le secret. En effet, dans
la philosophie, la logique apparaît ou est présentée comme
une sorte de réflexion externe sur le discours déjà organisé
pour essayerd'en extraire les lois internes d'ordre, ou mê-
me comme une discipline qui s'efforce de normaliser le dis-
cours sans ordre, brisé et neutre. Mais en réalité, la logi-
que n'est pas cette sorte de réflexion externe. Elle est en
réalité, à l'intérieur du discours même, sa récurrence sur
lui-même pour se comprendre. Un discours'est/si j'ose m'ex-
primer ainsi, une sorte de "mécanique récurrente" c'est-à-
dire capable de revenir sur elle-même et dans ce retour sur
soi, de se donner ordre, forme et contenu. Dans le discours,
ordre et contenu vont de paire et comme de soi puisque le
discours est ordonnance et contenu. En effet, i l suffit au
discours de se parle~ pour se corriger sans l'intervention
d'un sujet qui viendrait de l'extérieur lui donner forme et
contenu.
- 88 -
La Raison ou la logique c'est l'ajustement du dis-
cours à lui-même à fin de discours c'est-à-dire à fin polé-
mique - car on parle pour et non pour parler-.
"Logos" signi-
fie Parole et Raison, ordre du discours et ordre des rai-
sons.
Ainsi, dire que d'un discours brisé c'est-à-dire lo-
giquement neutre, on passe à un discours logiquement armé
par l'intermédiaire d'une polémique avec soi pour parvenir à
la persuasion tant de soi que de l'autre, c'est donner sa
sanction au mythe anthropologique du sujet qui rentrerait en
action dans l'entreprise de systématisation. En fait, ce
serait en tant qu'introduit dans le discours que le sujet
"fait" du discours un discours achevé, probant et acceptable.
Mais l'introduction du sujet dans le discours obéit à une
norme idéologique visant à poser l'insignifiance (ou le nop-
sens) comme sans sujet: Qu'est-ce à dire? Que le discours
brisé en tant que discours sans sens est un discours sans si-
gnifiance parce que sans sujèt qui lui apporterait cohérence
et contenu. En effet, si le sujet est celui qui donne forme
et sens au discours, alors il faut admettre que l'insigni-
fiance est sans sujet car, dès lors qu'il y a sujet, le
discours est nécessairement armé de sens et de logique. Mais
en fait, dire que l'insignifiance est sans sujet, c'est dire
qu'elle est l'effet de la domination du sujet ignorant par
son propre discours qui, alors, va la bride sur le cou. L'en-
jeu, ici, c'est l'apologie du philosophe par lui-même, dans
un mouvement où il s'institue lui-même comme maître du
-
89 -
discour~par opposition aux sujets de la "doxa" qui "n'ont"
aucune prise sur leur discours. En fait,
la mise en scène
et sur scène du sujet, dans l'espace du discours, comme maî-
tre du discours,
c'est la mise au pouvoir du sujet - philoso-
i!
phe, dans une subversion de la réalité qui, dès lors, est
i
;
pervertie.
1
Comme nous l'avons déjà souligné, la logique, c'est
!
t
l'ajustement du discours à lui-même. Elle est l'ordre imma-
nent au discours même. C'est pourquoi, comme l'a noté Greimas,
la fonction de la manifestation sémique, c'est-à-dire du sens
logique, c'est l'unité textuelle. En d'autres termes, la 10-
gique c'est la première aventure du discours. Et une aventure
c'est ce qui survient,
c'est ce qui arrive du coup! C'est
1
donc dans la dénégation de cette vérité toute banale, dans sa
t
massivité triviale, que les philosophies académiques sont
t
. 1
f
volonté comme abolition de la discursivité. En effet, la
1
discursivité est, dans son inanité, une aventure inhérente à
~
tout évènement énonciatif. Ainsi l'abolition de la discursi-
vi té fait une place nette où le philosophe fait son entrée
portant à bout de bras la logique et la cohérence qui vien-
1
drait donner au discours en lui-même neutre,
forme et contenu.
Dès lors, se substituant au contexte et au texte qui sont
les véritables foncteurs logiques,
le philosophe se donne la
figure d'an pur être qui n'a ni appartenance sociale, ni pas-
sions. En effet,
si le discours de la doxa, est dit brisé~
c'est parce que selon le philosophe, dans la réfente des for-
-
90 -
mes ou des articulations du discours de la doxa,
l'ame fait
son nid à ses passions. Ainsi l'urgence cartésienne de la
Méthode c'est l'urgence d'extirper les passions qui s'inter-
posent entre le discours et la logique abstraitement séparés
afin de restaurer l'accord perdu. Introduit dans le discours,
le sujet devient le sujet à la fois du discours et de la
Méthode. Prenons la mesure d'une telle thèse en la soumettant
à la question de savoir si, au fond,
la logique est la consé-
quence de la sujétion du discours par le sujet-philosophe :
Y-a-t-il un sujet de la méthode ?
Qu'est-ce qu'avoir une Méthode en philosophie? Avoir
une méthode c'est d~jà avoir pris position sur et dans la
philosophie soit en archonte,
soit en épigone. Car une Métho-
de,
ce n'est pas seulement un "organon" c'est-à-dire un ins-
trument comme le prétend Aristote, mais c'est la conséquence
d'une pensée déjà sûre d'elle-même et dont la récurrence sur
soi s'indique comme Méthode, c'est-à-d~re voie sur laquelle
en s'engageant, on ne peut éviter de se prendre au piège du
discours en système.
La Méthode n'est pas une idée seconde. Ce n'est pas
un "organon" dont on se servirait pour produire une pensée
recevable comme philosophie. Evidemment dans la philosophie
académique,
scolaire et universitaire, la Méthode est le
"bâton de Maréchal" du professeur dans l'espace militaire
qu'est la salle de classe. Loin d'être institutrice, la Métho-
de e?t ici tutrice.
-
91 -
Mais en fait,
la méthode est institutrice et ce à un
double titre. En effet :
1. - Il n'y a pas un sujet de la Méthode, c'est-à-
dire un sujet qui s'approprierait un ensemble de bonnes rè-
gles car cet ensemble de règles est déjà un système clos de
pensées qui, en tant qu'objet de savoir,
soutient
"je" qui
soutiendrait "pensée".
2. - La Méthode est non pas tutrice de la pensée mais
institutrice par récurrence, c'est-à-dire pensée s'instituant
dans le retour sur soi du savoir de soi de la pensée elle-
même
~eux, la Méthode est pensée déjà pensée de soi.
c'est pourquoi, en regard de la Méthode, le rapport
de l'élève à son maître est à mettre à l'index d'une histoi-
re,
l'histoire d'un tour constitutif du geste de la Raison
souveraine qui enferme l'autre dans un "nid de coucou". Car,
c'est seulement en acceptant de rentrer dans la "Maison des
B~tes" que l'on devient philosophe.
En effet, François Châtelet et Eric Weil se sont ef-
forcés de montrer que l'émergence de la philosophie n'est
possible que dans la mesure où "l'homme de la Doxa" accepte
de
,COn.verser"
(1). Cependant François Châtelet affirme
(1). - CHATELET
(F.). - Logos et Praxis,
(Paris, SEDES,
1962),
p. 66-67.
-
92 -
dans le même moment que la philosophie ne remplit son dessein
que "toutes les fois que la "Doxa" accepte la philosophie"
(1)
c'est dire que le dialogue qui institue l'émergence de la
philosophie implique déjà que l'interlocuteur du philosophe
soit aussi philosophe/puisque "cet interlocuteur devrait
être honnête ou de bonne foi pour que le dia19gue ait un
sens"
(2). Quelle est alors la signification de l'opposition
entre la philosophie et la "Doxa" ?
Faire l'histoire de cette opposition, c'est la dé-
construire pour faire voir cet autre tour de folie où s'éta-
blit le règne de la vérité à travers le langage sans merci de
la non-folie qui se dit système philosophique. En vérité/il
n'y a pas dialogue entre philosophie et "Doxa", car est ori-
ginaire la césure et la censure qui institue la distance
!
entre elles; puisqu'entre la Raison et la Déraison, i l n'y
!
a pas de référendum.
le dialogue étant éternellement rompu.
î
Comme le langage de la psychiatrie
(3), le langage de la
1
philosophie est le monologue de la Raison sur le silence de
1
la "~". En effet, entre la philosophie et la "Doxa", la
séparation est déjà acquise comme effet-philosophie c'est-à-
dire effet de l'intervention philosophique sur un discours
1
1
mort avant d'avoir vécu pour servir de viatique.
1
(1). - WEIL (E.). - Logique de la philosophie
(Paris, Vrin,
1967), en particulier.
l'Introduction,
chap. II et V
(l).
-
Ibidem. p. 67.
(3).
- FAUCOULT
(M.). - Histoire de la Folie à l'âge classi-
que,
(Paris, Plon,
1961), coll.
10/18, p. 9.
-
93 -
Le discours de la "Doxa" est un discours qui n'a su se dire que
p4r la bouche du philosophe dont la raison d'ailleurs,
s'exerce en exerçant sa prise sur la non-raison, pour arra-
cher â celle-ci sa vérité de folie, de fausseté et de mala-
dresse.
y eut-il jamais avènement du "Logos" s'arrachant â
hubris ? En vérité, le "Logos" grec n'eut jamais de contrai-
re. Le discours de la "Doxa" n'eut jamais de sujet, puisque
le sujet qui le dit,
le dit comme objet, discours-objet
transmis dans l'enveloppe de la dialectique socratique. C'est
dire que les dialogues de Platon sont un ensemble de dis-
cours "dialogués"
se conjuguant sur le mode du futur anté-
rieur pour faire place, sur fond d'une archéologie du silen-
ce, au présent du discours philosophique. Dans ce présent
serein, le philosophe ne communique qu'avec un absent/pré-
sent (la doxa), puisque cette communication n'est qu'un dia-
logue de leur rupture . . . â moins que comme le psychiatre, le
philosophe ne se délègue en médecin auprès d'elle. Autrement
comment comprendre la position qu'occupe Socrate face à
Calliclès ? Car comment faire entendre Raison â celui-ci si-
non en l'enferment dans "la Maison des Bêtes" ? Que dis-je?
dans l'Académie! D'Où i l appert que l'exercice de la philo-
sophie s'articule étroitement â l'acte pédagogique, voire
politique.
En effet, si "les instincts veulent jouer au tyran,
il faut, dit Nietzsche, inventer un contre-tyran qui
- 94 -
l'emporte
(1). Et "lorsqu'on est forcé de faire de la Raison
un tyran comme Socrate l'a fait,
le danger ne doit pas être
mince que quelque chose d'autre fasse le tyran
(2).
En réalité, c'est plutôt une certaine méthode qui
institue le sujet comme sujet du discours à armer logique-
ment afin d'en dissiper, comme par magie, l'histoire lacu-
naire. Au demeurant, disons que logique, récurrence et métho-
de sont sans sujet, car le discours qui se parle se corrige
1
de lui-même, s'organise de lui-même et dans cet ajustement
à soi se donne forme et contenu. C'est pourquoi nous avons
~
dit que la logique est la première aventure du discours.
Il
t
faut tout de suite ajouter que la première remanence de la
récurrence du discours sur lui-même c'est le sujet qui est
grammatical, c'est-à-dire que le sujet est la première aven-
ture de la logique. C'est au nom de la logique que nous di-
f[
1
sons qu'il y a un sujet du discours. Précisons toutefois que
ceci n'est qu'au nom d'une logique de la morale de la respon-
i
sabilité distributrice de sanctions et de récompenses. En
effet, produit bâtard,
le sujet se donne contre la logique
non pas comme conséquence du discours, c'est-à-dire de la
(1). - NIETZSCHE
(F.).
- Le crépuscule des Idoles,
(Paris,
Denoël/Genthier,
1966), p.
24.
(2). -
Ibidem, p.
25
-
95 -
logique mais comme sujet du discours
(non pas à entendre com-
me objet du discours). Devenu tel,
il se met à la pr~mière
personne du discours et se prend pour le ma!tre du discours.
Comme maitre du discours et première instance du discours,
le sujet se présente comme premier temps de toute pensée
systématique qui est l'indice de la mainmise du sujet sur
le discours. Dès lors, la source, l'origine de toute bonne
pensêe, c'est le sujet. L'Ego-origine de l'entendement pur
et dur. Partout oQ i l y a
"je",
i l y a système ! Se trouvent
ainsi éludées :
1. -
La question du partage et du mode d'appropria-
tion du savoir 1
2. - La question du mode de production du savoir et
de la pensée·philosophique.
Le "je" devient pouvoir de synthèse", d'ordre et
d'organisation de savoir ou de pensée avec,
à la clé, la co-
hérence comme son attribut mythique. L'essentiel, ce n'est
pas que chacun pense mais que chacun s'approprie un ensemble
de bonnes règles pour bien penser. En réalité,
ces ensembles
de bonnes règles sont des attributs sans sujet,
ils sont un
attribut qui n'a pas besoin de sujet qui les porte et sup-
porte. En effet, ces ensembles de bonnes règles constituent
déjà des systèmes de pensée. Et ce système en tant que clos
sur lui-même, suscite "je" qui soutiendrait "pense".
- 96 -
CHAPITRE III.
La pensée, l'impensé et l'impensable.
(Les Marges du Système philosophique).
"Que les jeux ne soient pas fait~, qu'il y
ait un jeu". R. BARTHES,
Le Plaisir de Texte, p.
11.
Dans la pratique universitaire et scolaire, expliquer
un système de philosophie, c'est s'efforcer à montrer ce
qu'a "vraiment dit" tel ou tel philosophe et que l'on appelle
"sa pensée". Ce faisant, on s'est engagé dans une sorte de
sémantique mentaliste ou intentionnelle.
Ainsi dans un système philosophique, i l y aurait
par exemple, une Iuée qui est à l'oeuvre et que supporte une
théorie de l'Idée. La théorie de l'Idée ne recoupe pas né-
cessairement l'Idée
de sorte que,
lorsque l'auteur nous
présente sa théorie de l'Idée, i l ne nous dit pas quelle est
son Idée. La théorie de l!Idée fait partie de l'argument
alors que l'Idée fait partie de son "inconscient". Cette
Idée n'est pas manifeste. L'idée qui court dans un système
n'est pas du tout celle que le philosophe étale. Dans tout
système, i l y aurait ainsi une li~ marginale que l'expli-
cation ou le commentaire philosophique se donne pour tâche
de rendre manifeste dans une sorte de parousie épiphanique
du sens essentiel. C'est ce qui fait que seul un philosophe
-
97 -
peut comprendre un philosophe ; car le non-philosophe peut
comprendre ce que dit le philosophe mais ce qu'il ne comprend
pas, c'est cette marginalité qui est l'Idée même du système.
Pour être plus explicite sur cette pratique herméneu-
tique ontologiste et anthropologique de la philosophie uni-
versitaire, disons que, pour elle, dans tout systême, i l y
a deux Idées: l'une est le fruit du philosophe, l'autre est
celui du système.
En effet, dans une théorie de l'Idée, l'Idée est
toujours l'objet d'une analyse. C'est un principe méthodolo-
g~que nécessaire à partir duquel le philosophe peut fonder
son langage, être fidèle à la philosophie qu'il veut sienne,
et respecter la définition qu'il donne de l'Idée. Ainsi
tout système est partagé entre les différentes théories de
l'Idée. Si le philosophe opte pour une théorie de l'Idée
qui correspond à son système, i l abandonne du coup le sens
f
1
de l'Idée en général. Mais que signifie la notion de "sens
l
de l'Idée en général" ? D'oB vient ce sens de l'Idée en géné-
1
rai ?
Les commentateurs s'accordent pour dire que l'idée
de base du système n'est jamais formulée par le philosophe,
1
car elle est le système lui-même en tant qu'il se nourrit de
sa propre pensée, de l'histoire et de sa propre histoire.
1
Dès lors,
l'Idée génératrice d'un système est une immense pos-
!~
sibilité qui se posibilise sans se référer à l'expérience,
1
puisque la référence ici est incrustée .•. Qu'est-ce à dire?
r
1
-
98 -
\\1
!
Tout système se nourrit de ses propres pensées, c'est-à-dire,
1
de ses propres possibilités. Il n'y a pas de philosophe qui
n'ait eu de prédécesseurs. Il y a toujours une histoire de
1
sorte que l'on peut dire que même le premier philosophe se
nourrit des systèmes des autres.
Il ne les apprend pas. Mais
i l les assimile de telle sorte qu'il ne trouve que des in-
terdits. Cette histoire de la philosophie est latente et en-
tre dans son système/jamais prononcée, exposée, exprimée.
Elle reste une virtualité toujours présente, une possibilité
de compréhension et d'intelligibilité. Ici une pensée entre
dans une autre. L'histoire de la philosophie est un langage
qu'on ne parle plus mais un langage qu'on a da parler pour
parler. Sans doute, on ne peut ressusciter Descartes en l i -
sant Spinoza, ni Kant en lisant Hegel. Car alors on lirait
Descartes ou Kant, on ne lirait pas Spinoza ni Hegel mais en
lisant Spinoza ou Hegel on l i t Descartes ou un Kant comme
possibles ... qui ont cessé d'être des ~tres pour devenir de
simples .virtualités, de simples possibilités. Ce qui signifie
qu'en philosophie, ce que l'on pense n'est que l'effet de
ce qu'on "impense". Cette idée qui possibilise les autres
id~es provient des autres philosophes. Ce qui implique que
toute pensée possibilise les autres pensées.
Un système philosophique est un problème et non une
question scientifique puisque la question scientifique impli-
que,
s ' i l en fut, unicité de solution; ce qui n'est pas
l'index du problème philosophique dans la mesure oü son objet
n'est pas à prendre au rendez-vous des choses mais des
-
99 -
interprétations plurielles.
En effet, comme nous le ferons voir, le système,
c'est cette possibilité d'accueil plurivogue des discours
proposés sur lui. Il est le produit toujours à venir du tra-
•
vail de et sur l'oeuvre. Question en ce moment essentiel:
y-a-t-il une évidence de la pensée qui la distingue de l'im-
pensé toujours à effectuer par le commentaire? En d'autres
termes, comment fonder le principe du commentaire et de
,1
l'explication de l'oeuvre si la recherche du sens de l'oeuvre
ne peut se distinguer de la recherche de l'être de l'oeuvre?
~,
Série de questions qui nous engagent à penser le statut
!
"objectal" du système philosophique en deçà et au-delà de
tout réalisme nalf qui trouverait dans~"travail sur l'oeuvre"
le signe de la station debout dont le piédestal serait le
livre. Avatar de l'invincible certitude métaphysique "que
le savoir des choses est confirmé par elles"
(1). Le troisiè-
me homme est toujours l'éternel absent au rendez-vous de la
m~taphysique.
Entre le sujet et l'objet, le tiers est toujours
exclu ou l'exclu. c'est pourquoi on a toujours pensé que la
vérité de l'oeuvre se trame à livre ouvert dans 1& face à
(1). ~ DELHOMME (J.). - La pensée et le Réel,
(Paris, P.U.F.,
1967), p.
13.
-
100 -
face de l'auteur et du lecteur. Toutefois, nous pensons que
chercher la vérité de l'oeuvre ne présuppose pas son existen-
ce ; vouloir la vérité n'est pas l'affirmer contre elle-
même; enfin,
l'aimer n'est pas consentir à son simulacre.
Ainsi interpréter peut ne pas être une résurrection de l'oeu-
vre mais la production d'un "fantôme"
(1)
où le modèle idéal
s'abîme dans le simulacre: pis encore, peut-être, n'y a-t-
i l pas de modèle idéal; que tout n'est que simulacre! Et
qu'aussi l'~tre de l'oeuvre n'est que le travail de l'oeuvre,
produit des risques qui la fondent,
inséparable de ceux-ci
sans risquer de s'abîmer dans le rien. L'être de l'oeuvre est
sans doute, comme le souligne Claude Lefort, antithétique
du "passage"
(2)
mais encore i l est antithétique d'une onto-
logie de l'Etre comme présence
(3).
Le système philosophique est une "réalité" complexe,
irréductible à l'image d'une déduction linéaire tissée dans
l'ordre unique et irréversible des raisons ou des thèmes
puisant leur source et leur force dans l'unicité douteuse
d'un commencement ou d'une composition simple. Ensemble
ordonné certes, mais multilinéaire d'enchaînements croisés
et avis~sl le systême s'ouvre sur une spirale sans fin:
(1).
- LEFORT
(C.). - Le travail de l'oeuvre Machiavel,
(Paris,
Gallimard, 1972), coll. bibl. de philosophie, p. 60
(2) •
Ibidem, p. 61.
(3) •
- DERRIDA (J.).
- Marges de la philosophie,
(Paris,
Minuit,
1972), p.
31 et suivantes.
-
101 -
fondement effondé qui rend possibles et non arbitraires, les
différents commentaires et interprétations contradictoires
du 'même". Différences qui ne désignent pas les incertitudes
du discours et de la pensée mais leurs servitudes systéma-
tiques.
La variabilité des commentaires ou des interpréta-
tians est donc inscrite au coeur même du système à titre de
belle au bois dormant. Dans tout système,
l'antagonisme
!!
latent,
virtualisé et inhibé est la belle qui rend la bête
1
possible. Ce qui signifie que la variation d'interprétation
est à mettre en relation avec une certaine entropie de la
~1
"source d'information". C'est dire qu'au-delà de l'opposi-
tian Vrai/Faux,
i l faut comprendre les interprétations
dif-
férentielles comme fondée~ non pas comme le pense métaphori-
quement Edgar Morin sur et par la conjonction de trois or-
dres de principe d'évolution du "système" vers un état d'é-
quilibre entre ensemble de concepts, état qui est en l'oc-
curence le plus probable. Ce qui laisse voir le système phi-
losophique en quelque sorte comme l'index d'un synaxe.
Toute lecture d'un "système philosophique" dans son
actualisation est fonction de son degré de possibilité,
degré de possibilité qui ne saurait être réductible à l'idée
métaphysique de la liberté d'un sujet constituant dans la
mesure où un tel sujet ou une telle hypothèse oblitère
l'intelligence d'une émergence.
La compréhension d'une interprétation possible d'un
système philosophique est à prendre non pas au rendez-vous
-
102 -
1
métaphysique du Vrai et du Faux, mais d'une révolution qui
1
opère le passage d'une "mécanique classique" de l'interpré-
f
tation à une "mécanique quantique de l'herméneutique qui
1
permet de déterminer les possibilités d'interprétation com-
1
,
me fondées en la part d'indétermination essentielles dans
1
1
l'évolution des intéractions des constituants textuels sus-
\\.
ceptibles de faire système. C'est dire qu'une interprétation
est la "r~alisabilité" totale du systèm~étant entendu qu'il
n'y a pas de constituants privilégiés par rapport aux au-
tres de même espèce et que, par conséquent, la probabilité
pour qu'un constituant parvienne dans un état quelconque est
le même ~our tous si le temps n'est pas limité). Chaque in-
terprétation "réalise" un état possible du système, puisque
chaque état de système correspond à un très grand nombre de
répartitions légèrement différentes de ses entités constitu-
tives.
Une interprétation est la "réalisation" d'une comple-
xion possible du système
(2).
(1). - MORIN. -
"Pour une crisologie" in Communication n° 25
(Paris, Seuil, 1976), p.
150 et suivantes. Voir aussi
Jacques ATTALI
:
"l'Ordre par le bruit", Ibidem,
p.
86 et suivantes.
(2). - TONNELAT. - Thermodynamique et Biologie,
(Paris, Ma-
loine SA,
1978), tome II, p.
10-12.
-
103 -
111
j
!
Qu'est-ce â dire? Que par exemple, ce que nous appe-
Ions le système philosophique de Spinoza est lui-même, d'une
part, une complexion possible du "système-objet" â partir du-
1
1
quel s'est effectuée sa lecture spinozienne de ses prédéces-
1
seurs et d'autre part, la réalisation d'une complexion pos-
1
sible de "son système" sous l'effet de la lecture que nous
en faisons â partir de notre système de savoir. On appelle
ce phénomène,
le phénomène d'inte~textualité.
1
Ainsi un système de philQsophie est le produit d'un
double effet de lecture qui y commande le pensable, et l'im-
.~
pensable, en effectuant la construction du "concept vérita-
,
l
ble" de ce qu'a dit le philosophe.
t
l
Dès lors, i l nous faut aborder la question du sens
et de la lecture d'un système pour marquer le type de causa-
i
1
lité qui les noue.
!
Dans la pratique universitaire classique, on consi-
j,
,
dère le système philosophique .comme un objet premier ayant
un sens préalable dont la lecture doit effectuer la capture.
En effet,
la lecture produit le système dans le même
geste où elle produit son sens, au moins â titre inchoatif,
car la lecture d'un système de philosophie est elle-même une
aventure de la réflexion dont résulte un "cogito" qui ne se
possède pas dans la conscience immédiate. Partir du pôle de
la lecture comme constitutive â la fois du sens et de la
systématicité, c'est refuser le "Moi" comme sujet porteur
de la signification, c'est aussi rompre avec toute anthro-
pologie. En effet, la signification se trouve ici placée _
-
104 -
dans un champ autre que celui des visées intentionnelles
d'un sujet du discours, dans la mesure où le langage ne peut
être pris pour une médiation sans oblitérer l'objet qu'il
est et sans réinvestir le mythe anthropologique de la liberté
d'innovation individuelle au niveau de la pensée. C'est ou-
blier les effets de la récurrence et de la conjoncture dis-
cursive.
A. - L'essence du système et l'interprétation.
Un système de philosophie n'existe pas en soi et pour
soi. C'est pourquoi i l nous faut dénoncer l'illusion que
l'interprétation nous donne une multiplicité d'images ou de
représentations de l'oeuvre-objet. En effet, dans l'interpré-
tation, on croit que l'oeuvre ou le système est désigné
comme objet de jugements ou de commentaires, que les inter-
prétations ne sont que des métamorphoses des propos qui sont
offerts dans l'oeuvre •. Une telle illusion s'accompagne de
la définition du système de philosophie comme une chose qui
se donne à voir ou à montrer telle qu'elle est, comme si
elle était une substance aux propriétés identifiables in
concreto. Ce qui laisse accroire que l'Idée du système est
saisie dans son objectivité, c'est-à-dire que ce "pensé" est
pensé comme un objet qui se donne à contempler en son lieu
~
et place selon son essence et selon ses propres normes.
1t
Une telle représentation est illusoire qui réduit
f
le rapport de l'interprétation à l'oeuvre à un rapport de
1
t
pure communication des idées, puisqu'elle masque, par son
t
f,
1
1
1
- lOS -
abstraction, une triple énigme: celle de l'identité criti-
que de l'oeuvre, celle de la présence présumée d'un auteur
et enfin celle de son autorité. Pour produire l'évidence de
cette triple énigme, i l faut s'assurer l'intelligence des
conditions que suppose en son exercice l'entreprise d'inter-
prétation.
En effet, quel est le fondement du couple opposi-
tionnel auteur-interprète ? Une telle interrogation indique
,
,
un lieu énigmatique d'assignation ou d'institution de statut
celui de l'auteur de l'oeuvre et de l'interprète. L'exercice
de l'interprétation suppose, en effet, que soit déjà insti-
1l
tué ce triple statut c'est-à-dire qu'au préalable soit impu-
i
tée à un individu, dit auteur,
la paternité de la génération
du penser et avec cette imputation de paternité, i l faut
qu'en même temps, soit assignée l'origine, comme énigme.
Ensuite,
i l faut que soit assignées,
à des écrits, une unité
et une identité dont le décryptage commande l'accès aux si-
gnifications qu'ils diffusent. Enfin, i l faut que soit dési-
gnées la place et la tâche d'une classe d'individus appelés
à lire et à réécrire, à entendre et à répondre, à conserver
et à transmettre ces significations en épigones. Le temps
d'un tel modèle coïncide avec le temps de la sédentarisation
de la pensée philosophique qui, du nomadisme, passe dans la
salle de classe où,
à défaut d'être Roi,
le philosophe se
contente d'être le gestionnaire d'un morceau de pouvoir que
lui confère son savoir né de la critique du savoir tradition-
nel.
-
106 -
Comme l'Un, cette triple énigme de l'identité de
l'oeuvre, de la présence de l'auteur et de son autorité ne
souffre pas de se laisser décomposer, puisque son unité se
réfère à la forme-sujet. En effet, c'est d'un même jet, dans
une même évidence, qui ne se pose pas la question de son é-
vidence, que les écrits d'un X nous apparaissent sous la
forme d'une oeuvre et son nom, marquant de son sceau toutes
ses paroles, nous témoignent de la puissance secrète à la-
quelle elles doivent leur sens, et nous indiquent le lieu
en lequel la postérité reconnaît un auteur, par la prise
en charge d'une tâche de connaissance ou de reconnaissance
dont l'oeuvre est tenue pour l'origine. Comme on le voit, la
présence de l'auteur n'est pas une donnée immédiate mais
médiate. Elle est seconde comme auteur dont se réclament
tant les épigones que les ~~~écrivains desquels il reçoit
rétroactivement son autorité d'être un véritable auteur en
raison de sa vertu de faire naître une postérité. Observons-
nous que malgré leurs oppositions,
leurs contradictions,
leurs conflits, les épigones sont ceux-là même qui entretien-
nent ce consensus singulier dont se nourrit l'oeuvre pour
jouir au cours des siècles de son pouvoir incontesté de don-
ner toujours à penser? C'est affirmer que les contradictions
entre épigones et réécrivains attestent d'une différence
entre l'oeuvre et son interprétation et nous poussent à un
éternel recommencement de sa réécriture. Nous restons ici
prisonnier de la problématique de l'interprétation à nous'
-
107 -
demander: Qu'est-ce que l'auteur? Qu'est-ce que l'oeuvre?
Quelle est son originalité ? Quelle intention commande son
discours? Qu'est-ce qui confère communauté de sens à ses
écrits, en dépit des différences qui caractérisent ses pro-
pcs ?
Cet ensemble de questions appartient à un contexte,
le contexte du discours des épigones qui se sont faits les
supports de l'autorité de l'auteur et par qui nous apprenons
à interroger l'auteur et son oeuvre et à scruter la relation
qu'ils ont établie avec lui non pas dans une sorte de répé-
tition mais dans une reprise du mouvement même de leur ré-
flexion.
Mais vouloir briser ce cercle herméneutique c'est
accepter de lier dans une même question, la recherche du
sens de l'oeuvre et la recherche de l'être de l'oeuvre, dans
la mesure où sens et être de l',oeuvre sont fonction de la ma-
nière dont se module la relation établie avec l'oeuvre. Ce
qui permet de saisir au-delà de ce qu'on nomme si familiè-
rement les erreurs d'interprétation,
le système de savoir
hors du champ de l'interprétation qui permet au critique
d'affirmer sa maîtrise sur l'oeuvre. L'entreprise herméneu-
tique s'éclaire dans la mise en évidence des articulations
ou des instances qui règlent 1°)
la mise en forme du discours
de l'écrivain, c'est-à-dire l'élection sélective de certaines
de ses propositions et leur réarrangement suivant un ordre
significatif;
2°) la détermination d'un champ de réalité
au sein duquel l'oeuvre dans son ensemble ou dans l'ensemble
des "Idées" qu'on en extrait, apparalt comme un ~vènement ;
3°)
l'affirmation d'un savoir sur l'essence de la philosophie
et sur sa "matière".
Ainsi dans l'administration de la preuve de systéma-
ticité, l'interprète pour établir la cohérence du discours
s'emploie à définir le ou les principes qui en gouvernent
le cours entier. Ainsi de Guéroult
(1)
à l'égard de Spinoza
ou de B. Rousset à l'égard de Kant . . .
(2).
Quelle que soit sa stratégie,
l'interprétation fonc-
tionne grace à des mécanismes invisibles qui assurent le pas-
sage continu et continué d'un plan de signification à un
J,
autre, de sorte que, ce qu'elle détermine dans un plan, a
sa place assignée dans un autre,
tout en conservant sa pro-
pre évidence. Ainsi par exemple,
le commentateur ne tient
pas un discours sur la philosophie en général, pour lui sou-
mettre, ensuite, le discours Spinozien ou Nietzschéen, mais
le discours sur la philosophie se développe dans le sillage
du discours Spinozien ou Nietzschéen. Ce que le commentateur
retient de l'oeuvre c'est la part de ce qu'il considère comme
l'essentiel, qu'il extrait parce qu'il y trouve des signes
susceptibles de s'articuler à d'autres signes situés dans
l'ailleurs d'un champ supposé réel ou susceptible de
(1). - GUEROULT. - Spinoza,
(Paris,~~~ér-Montaigne, 1968),
1
!
2 tomes.
f
f
(2). -
ROUSSET
(B.). - La Doctrine Kantienne de l'objectivi-
1
vité.
(Paris, P.U.F.,
1967).
1
1
~
1
1
-
109 -
confirmer la vérité de ce qu'il pensait déjà.
Ce jeu de na-
vette entre les ordres de significations produit le sentiment
d'une systématicité de plus en plus rigoureuse qui court le
long d'une même chaîne de raisons. Ainsi naît, du creuset de
l'interprétation, l'idée d'un discours en système où chaque
proposition est promise à la rencontre d'une autre,
dans le
cours de l'argumentation, pour en recevoir une merveilleuse
confirmation, tant la cohérence paraît l'indice de la vérité.
Cependant, une telle cohérence peut ne pas nous
ouvrir les portes de la "vérité" de l'oeuvre surtout si nous
. nous sommes fait une idée de l'oeuvre à partir .d'une lecture
différentielle. Tout au moins lui concéderons-nous de nous
offrir une nouvelle perspective tout aussi légitime que les
autres. Mais l'affirmer, c'est reconnaître l'existence d'une
zOne d'ombre,
d'un asile de l'ignorance, dans notre intelli-
gence du jeu de l'interprétation.
En effet, le projet qui hante le discours interpré-
tatif c'est la quête d'un sens que nous croyons inscrit dans
l'oeuvre, un sens qui préexiste au travail sur l'oeuvre pour
en produire le sens incrusté sous la forme d'une réalité qui
est ce qu'elle est hors de la représentation, sous la forme
d'une vérité qui se tient en son lieu propre et qui commande
à la connaissance.
Or,
si une telle croyance est fondée en vérité, elle
ne saurait tolérer la coexistence,
la co-maintenance ou la
corn-possibilité de plusieurs perspectives, puisque la vérité
-
110 ~
est une et sans partage,
car adhésion totale et entière à
son objet. Tandis que la tolérance porte en soi, comme un
fruit,
le scepticisme. Qu'est-ce à dire? Qu'il y a ici une
contradiction dont l'herméneutique n'a jamais su trouver la
solution, du moins, dont elle a toujours éludé la solution
dans la mesure où elle est ce qui la met en question dans
le refus de complicité.
En effet, comment dépasser l'ant~nomie de l'entre-
prise herméneutique ? Comment peut-on affirmer ou concéder
Ji,.
à cette entreprise la légitimité et dans le même geste,
la
juger singulière et partisane en supposant tout à la fois
d'autres possibilités? N'est-ce pas lui retirer son certi-
ficat de légitimité que de la juger singulière? N'est-ce
pas affirmer que malgré sa cohérence et son savoir, l'inter-
prétation n'est rien moins qu'une représentation de l'oeuvre
qui existerait en soi hors de sa représentation ?
L'interprète est d'un avis tout autre qui ne recon-
naît pas à autrui un droit égal au sein à composer une re-
présentation adéquate et convaincante de l'oeuvre. Son objet
est l'objet réel. Le discours de l'écrivain, son système,
existe dans la réalité, a un sens indépendant de la lecture
et du commentaire de l'autre. Il a la plénitude de l'objec-
tivité des choses du monde extérieur, quoique sur le mode
d'existence spécifique aux choses pensées dont il revendique
la connaissance.
Pour sortir de ce cercle qui ne manque pas de vice,
i l faut analyser la relation qui s'établit entre le discours
-
111 -
de l'interprète et celui de l'auteur.
Le discours de l'interprète, on le sait, a la préten-
tion de faire connaitre l'essence, la vérité de l'oeuvre en
mettant en évidence les articulations qui témoignent de sa
systématicité, c'est-à-dire de sa cohérence qui, comme nous
l'av9ns déjà dit, est l'indice de la vérité. Mais ce discours
de l'interprète est différent de celui de ~ auteur. Cepen-
dant cette différence entre le discours de l'interprète et
celui de l'auteur est d'une nature tout autre que celle qui
s'accuse entre la traduction et un texte original, une copie
et son modèle, puisque cette différence-là
témoigne de
l'impossible recouvrement des intentions, dans la mesure où
l'une prend l'autre pour fin. Qu'il y ait différence dans
les intentions ne signifie pas que l'interprète ne vise pas
aussiXque l'interprète soit tourné vers l'auteur qu'il cite.
Et la citation ne désigne le discours de l'auteur que sur
le mode de simulacre. C'est donc sur le mode de la simulation
non pas platonicienne mais au sens nietzschéen que l'inter-
prétation semble nous ramener à l'essence du discours de
l'écrivain. Il Y a là comme un diabolisme de la vraissem-
blance où se tisse, dans l'économie du et de discours, le
sentiment de fidélité à la vérité de l'oeuvre qui, de fait,
devient, à travers le discours de l'interprète, plus intel-
ligible, plus limpide que le discours de l'àuteur ne le
laissait paraitre. Dans le discours de l'interprète l'es-
sence du discours de l'auteur trouve le miroir de sa toilet-
te, puisque dans la réflexion de l'interprète, le discours
x U. 1--uL ~ ~ .. ~'L ;
c i d , ..
-
112 -
1
1i!
de l'auteur est purifié, purgé de toute parole superfétatoire
•
qui faisark écran à notre intelligence, de sorte que délivré
des hasards d'une première écriture,
le discours de l'auteur
se trouve réordonné et réorganisé selon la loi rigoureuse
de son propos essentiel qui se brouillait dans l'appara!tre
d'une parole inessentielle et partant/confuse et confusion-
niste
(1).
Ainsi dans le projet qui est celui de l'interpréta-
tion,tout système philosophique est soumis en tant que réali-
té à la dichotomie de l'Essence et de l'Apparence. C'est là
l'~dice du retour incident et incessant de la théorie empi-
riste ou positiviste de la connaissance dans la conscience
interprétative. Il faut s'en affranchir pour saisir la "réa-
lité" qu'est le système philosophique qui,
selon nous,
se
tient hors des lieux de culte du principe classique de
l'objectivité qui, en l'occurence, croit à la transparence
du réel à travers les mots, oubliant que tout discours fait
sa part au "fantasme", y compris le discours scientifique.
Nietzsche disait que la connaissance est lecture désirante,
rêve,
création esthétique.
(1).
- Cf. GUEROULT.
- Spinoza,
tome l,
(Paris, Aubier-
Montaigne,
1968), p. 21
(à propos des définitions de
l 'Ethique" et de leur nature subjective ou objective).
1
-
113 -
\\~!1[
En effet,
la pratique herméneutique est traversée de
!
part en part par ce que Roland Barthes appelle "l'illusion
,~
référentielle" dans la foi que dans la citation ou la réfé-
I-
I
rence,
on laisse "le référent parler tout seul"
(1). On en
i
reste ainsi à croire que dans l'inter~étation, on se place
1
sous la formalité du constatif, c'est-à-dire de la formalité
t
1
du performatif, c'est-à-dire de la présentation-production.
Ce qui, à travers les effets de réalité ou de réel,
laisse
1
!
accroire que l'interprétation n'est pas effondée puisqu'-
~
elle nous donne signes et preuves de la réalité et de la vé-
~.
rité du système, de sa fiabilité.
Dès lors la question de l'être du système philosophi-
que, avatar de l'unité et de la réalité de l'oeuvre
modi-
J
fie de fond en comble la portée de ce que Paul Ricoeur nomme
"le conflit des interprétations. " Il n'y a conflit d'inter-
prétations que parce qu'il y a volonté de sens transcendan-
tal,
forme singulière de la volonté de puissance et d'hé-
gémonie. Si l'oeuvre déterminée en ses limites (les livres)
et dans l'ordre des signes qui s'articulent suivant les lois
de la langue est source de rayonnement d'un sens que l'on
veut comme le témoignage de la présence de son essence, i l
,
1
1
i
(l).
-
BARTHES
(R.). -
"Le discours de l ' histoire" in
Informations sur les Sciences sociales,
1967
vol. VI
!
J
nO 4,
p.
62.
1
-
114 -
i
\\
faut reconnaître que ce sens est toujours et seulement une
promesse qui fonde un travail de Sisyphe: l'interprétation
étant inlassablement reprise ou à reprendre et toujours in-
capable de l'épuiser puisque la "cible" est éternellement
manquée.
A examiner les ouvrages des commentateurs d'un sys-
t~me philosophique, on découvre une illusion tenace : celle
que nourrit la volonté de bannir toute indétermination du
système philosophique, de lui fixer des limites tant à son
espace qu'à son savoir en lui assignant un sens propre, un
statut et une fonction dans la réalité. Mais le jeu des
interprétations que la conscience nourrie aux sources de
l'ontologie métaphysique appelle "conflit"
(puisque pour cet-
te métaphysique,
l'interprétation ne saurait être par-delà
le Bien et le Mal,
le Vrai et le Faux), s'organise, en son
fondement,
en raison d'une méprise: la méprise sur la rela-
tion qu'entretient le commentateur avec l'oeuvre sur laquelle
i l replie le syst~me, alors que l'oeuvre n'est système que
dans la mesure des multiples interrelations complexes en
dépendance desquelles s'inaugure tant le commentaire que le
discours commenté.
En effet,
le savoir par lequel s'institue le systè-
me comme figure de l'oeuvre ne saurait tirer son lieu d'ori-
gine de l'oeuvre seule. Mais si le sens de l'oeuvre, l'in-
terprète prétend le tenir de l'oeuvre elle-même, c'est que
celle-ci dans la sérialité des écrits accumulés dans le
temps,
se laisse entrevoir comme système dans la possibilité
t
- us -
1
d'être organisée dans l'unité d'un discours en forme de pro-
cès de sorte que l'oeuvre ne s'est jamais trouvée à l'abri
des effets des savoirs. Le commentaire, ou l'interprétation,
est investi par le savoir de l'oeuvre et par les effets du
savoir à la fois sur le commentateur et sur l'oeuvre.
A se méprendre sur l'incidence récursive ou récur-
rente du savoir,
lorsque le discours du "sujet" s'applique
au discours de l'autre,
l'application de la pensée à la pen-
sée produit en nous le vertige ou l'illusion d'un pur savoir.
Ce qui fait oublier, au profit d'un "sujet transcendantal",
la vérité qu'au coeur mêmli! du "cogito" fait irruption la
cohorte des "cogito"
perdus. Tant il est vrai que penser,
c'est penser à partir et avec un savoir, c'est penser deux
fois!
entendu que ce "deux" est pluriel. Comme l'a signi-
fié clairement Claude Lefort :
"avec le séjour dans la lit-
térature critique un pouvoir s'acquiert, une sensibilité
riche de nouveaux organes s'éveille dont l'effet est de mul-
tiplier la présence. de l'oeuvre au-delà de toute attente,
de faire sortir du discours{telles
llLcouleur, la forme,
la
profondeur dans une toile,
sous le regard qui s'attardelune
variété de mouvements,
une profusion de sigt'les imprévisibles"
(l) .
(1).
-
LEFORT
(C.). - Le travail de l'oeuvre Machiavel,
(Paris,
Gallimard,
1972), coll. bibl. de Philosophie,
p.
25.
-
116 -
Et c'est ici que nous rencontrons une des qualités
longtemps méconnues du système philosophique, cas d'espèce
du genre système. Cette qualité c'est ce qu'en thermodyna-
mique l'on appelle l'entropi~, qualité qui est liée à l'or-
ganisation,
facteur d'émergence de l'imprévu, de la nouveau-
té. Nous y reviendrons pour développer notre thèse selon la-
quelle/un système philosophique dit de Spinoza ou de Nietzsche
est une complexion possible d'un système relativement premier
dit système-objet/parce que c'est à partir de lui que s'ef-
fectue la lecture ou l'interprétation productrice de la sys-
tématicité de l'oeuvre dont nous voulons à présent décons-
truire l'idée de sa prétendue essence unitaire.
B. - L'unité de l'oeuvre.
L'idée de l'unité de l'oeuvre d'un philosophe dit
systématique est fondée sur le principe herméneutique de la
recherche de l'essence du discours de l'auteur. C'est pour-
quoi le commentateur s'autorise le droit de purger le dis-
cours de l'auteur de tout ce qu'il s'est permis de dire sans
nécessité. A l'unité d'essence répond l'idée de l'unité de
l'oeuvre.
Si l'interprétation s'exerce dans cette économie
de paroles placées sous le signe de la nécessité, c'est
bien parce que l'interprétation veut ramener, à son essence,
le discours de l'auteur désigné sous sa forme condensée. On
voit donc que la forme sous laquelle le discours de l'auteur
est présenté dans la figure du système se situe, dans une
-
117 -
sorte de "coupe d'essence"
(1), en un lieu indéterminable
t!
qui s'énonce seulement comme profondeur du concept, puisqu'-
l
1
elle ne se donne selon l'interprète, à lire, comme présence
!
intérieure à la multiplicité de ses signes, qu'à celui qui'
i
1
se réclame d'un savoir dont l'auteur était pri~é, à celui qui
1
•
,
connaît les raisons,
le lieu et les effets de son discours.
l
c'est bien pourquoi, l'interprète est en mesure de faire la
i
~.
\\,
part et le départ entre l'essentiel et l'inessentiel, de
r
l:,
fixer la vérité du discours de l'auteur et d'être plus fidèle
1
que l'auteur, à la "vérité" de l'oeuvre.
Ainsi, i l s'avère que l'interprète produit le système
~
comme figure unitaire de l'oeuvre à partir d'un savoir mis en
f
oeuvre dans un discours et qui assure à ce discours l'espace
r-
de son développement car i l commande et règle les opérations
I
herméneutiques de la nouvelle mise en forme et en ordre du
discours du philosophe "systématique". A quoi,
il faut ajou-
ter que rétroactivement, la mise en forme du discours de
1
l'auteur implique et appelle du savoir. En effet, la mise en
i1
forme est à la fois déconstruction de l'écheveau du langage
1
l
de l'auteur
et reconstruction d'un nouveau langage par la
multiplication des instances logistiques permettant de faire
tenir ensemble, dans l'économie, les éléments constitutifs
(1). - ef. ALTHUSSER (L.).
- Lire le Capital, opus cité,
tome I,
p.
116-11 7.
-
118 -
1
1
1
1
du noyau de vérité présumé dans l'oeuvre, comme son essence.
i
Au terme de l'opération, tous les fils ou rameaux se tien-
1
nent parce que irrigués par la sève du sens unitaire dont
1t
nous n'avions pas l'idée, pas même le pressentiment, à la
1
1
simple lecture.
1
i
c'est reconnaître que la lecture de l'interprète
1
1
n'est pas une simple lecture comme celle des "simples, des
!
innocentes" mais comme dit Althusser une "lecture coupable"
(2)
puisqu'elle ne prend pas la mesure de la question:
"qu'est-ce que lire veut dire? Qu'est-ce que comprendre
veut dire ?".
Prendre la question au mot, c'est-à-dire, cueillir
la fleur de la métaphore au pied de la lettre, c'est compren-
dre que la lecture est production de discours non pas ~
mais à l'occasion d'un discours. On notera que le passage
du mot "sur" au syntagme "à l'ocdasion de" dénote une dif-
férence qui n'est pas anodine puisqu'elle est indicative
d'un changement de problématique où la différence entre le
discours de l'interprète et celui de l'auteur n'est plus
commensurable à la différence des parties d'un tout
(le
discours de l'interprète se donnant comme la mise en éviden-
ce de la partie essentielle dans le tout du discours de
l'auteur) mais saisie comme différence irréductible.
(1).
-
Ibidem, p.
12
-
119 -
Quelle est la problématique de l'interprétation
quant à sa conception de la lecture ?
Lorsque l'on pose à l'interprétation, la question
de son rapport à son objet, on met en évidence la question de
la nature du type de discours qu'elle met en oeuvre pour
traiter de cet "objet". Et ce type de discours provoque,
comme on le verra, des effets et des échos théoriques à la
fois spéculatifs et positivistes.
,
En effet, pour l'interprétation qui ne se pose pas
i
la question de ses titres épistémologiques, la lecture est
un acte qui porte sur un "discours-objet" qui, comme tout
1
objet, a une certaine positivité, une certaine unité qui
!;,
refère à l'unité de son sens vêtue de ses mots dont l'ensem-
ble prend le livre pour corps. L'interprétation est ainsi
"possédée d'une certaine idée du lire, qui fait d'un discours
écrit la transparence immédiate du vrai, et du réel,
le
discours d'une voix"
(1). Dès lors sa problématique se résu-
me à se poser la question de savoir : comment des .ots mis
ensemble produisent un sens ? Quelle est la nature de ce
sens ? Faut-il assigner à chaque élément du texte un signi-
fié,
puis au texte envisagé dans sa globalité ou dans sa
totalit~ plus ou moins systématique, c'est-à-dire dont les
~léments liés entre eux par des relations d'une plus ou
moins grande consistance formelle,
d'un ou plusieurs signifié?
H). - Ibidem, p. 13,
(tome I).
-
120 -
Quelle est enfin la consistance formelle,
la systématicité
œces relations qui constituent les éléments en totalité?
c. - L'expérience herméneutigue.
Pour répondre à cet ensemble de questions que nous
venons de répertorier comme problèmes propres à l'interpré-
tation, nous devons faire retour à Gadamer, à sa théorie de
l'expérience herméneutique qui tire à conséquence la "fonda-
tian par Heidegger de la structure circulaire de la compré-
hension
(le cercle herméneutique)
sur la temporalité du
Dasein"
(1).
Le rabattement par l'Aufklarung de l'objectivité
scientifique sur la philosophie a produit, comme conséquence,
la fausse objectivation dont l'herméneutique est victime.
En effet,
l'herméneutique ne saurait être un savoir pur
détaché de l'''orexis'' c'est-A-dire d'une impulsion vers quel-
que chose qui a parti lié avec le désir. Fait donc problème,
son exigence de restitution fidèle du sens de l'oeuvre.
D'abord, disons qu'en herméneutique,
l'idéal métho-
dologique cartésien est inopérant du fait de son "préjugé
fondamental contre les préjugés en général et la récusation
de la tradition qui en résulte"
(2). En prenant parti pour
(1). - GADAMER (H-G). - Vérité et Méthode,
(Paris, Seuil,
1976), p.
103.
(2). - Ibidem, p.
108
. -
121 -
1
1
1
.1
le discrédit que l'Aufklarung a jeté sur le préjugé, l'herrné-
\\
neutique participe au masquage inauguré par l'Aufklarung
!
quant â la "structure d'anticipation du comprendre"
(1)
i
comme finalité du lire.
l
Ensuite, i l faut retrouver le corps du lecteur comme
un être, un individu empirique tissé de préjugés et comme un
foyer subjectif incapable de fonctionner comme le miroir de
l'Etre.
Enfin,
il faut bannir la forme-sujet de la théorie
traditionnelle de la connaissance ou sujet transcendantal de
la Science qui se trame dans l'opposition prétendue ae la
raison et de la tradition réduite, quant à elle, â n'être
que préjugé d'autorité qui, on ne sait par quelle nécessité
de droit divin est considérée comme s~nonyme de fausseté. Com-
me l'a fait ~entir Gadamer, il faut "reconnaître dans la tra-
dit ion un facteur constitutif de l'attitude historique et
en explorer la fécondité herméneutique"
(2). Les éléments de
la tradition peuvent, en effet, être déterminants pour 1'0-
rientation de la recherche,
dans la mesure où "le comprendre
lui-même doit être considéré moins comme une action de la
subjectivité que comme une insertion dans le procès de la
transmission où se médiatisent constamment le passé et le
présent"
(3). Le travail herméneutique ne peut dès lors,
(1). -
Ibidem, p.
107
(2). -
Ibidem,
p.
122
(3). -Ibidem, p.
130
-
122 -
!
échapper à sa condition de base: les contraintes de l'ap-
1
partenance à une t~adition et partant, aux déterminations de
1
la distance temporelle qui rend malaisée, voire impossible,
!i
l'exigence de l'herméneutique de Schleiermacher d'un "retour
E
1
à la subjectivité"
(1).
t
Il Y a urgence donc de bien comprendre la nature du
1
cercle herméneutique: i l n'est ni de nature formelle,
ni
!
subjectif, ni objectif. Qu'est-ce qu'en effet comprendre un
texte? Ce n'est sûrement pas se replacer dans l'état d'es-
prit de son auteur, ni se mettre à "la place d'un lecteur"
qui lui est contemporain. De telles exigences sont impossi-
bles à satisfaire. Et pourtant; nous comprenons toujours un
texte sans pouvoir compter sur une "adéquation certaine
aux personnes et aux époques"
(2). C'est pourquoi Gadamer af-
firme que "la tâche de l'herméneutique est d'élucider ce
miracle de la compréhension qui n'est pas communion mysté-
rieuse des âmes, mais participation à une signification com-
mune"
(3). Mais quel est le lieu de cette signification
commune ? Où la puiser ?
Poser de telles questions, c'est mettre en évidence
1
!
combien le cercle herméneutique peut être un cercle vicieux,
1
!
si l'on ne se délivre pas des entraves ontologiques du
1
!
!!
(1). -
Ibidem, p.
122
(2). -
Ibidem,
p.
104, note 1
(3). -_Ibidem,
p.
132
(nous soulignons).
-
123 -
concept d'objectivité propre aux sciences dites exactes,
car on s'empêtre dans une théorie herméneutique dominée par
des idées de procédure et de méthode.
Ainsi dans la pratique universitaire, l'herméneuti-
que des systèmes philosophiques se donne comme une discipli-
ne à caractère purement technique. La justesse de la compré-
hension d'un syst~me philosophique a, ici, pour critère la
concordance de tous les détails avec le tout. Le défaut de
concordance est le signal de l'échec de la compréhension.
Une telle herméneutique croit vaincre la distance temporel-
le et l'altérité grâce au principe d'identité, principe dont
la figure herméneutique se présente sous la forme d'une rè-
gle que Gadamer appelle "l'anticipation de la perfection" et
selon laquelle "une chose n'est intelligible que si elle
présente vraiment une parfaite unité de sens"
(1). L'anti-
cipation de la perfection révèle que dans l'interprétation,
i l faut compter avec les préconceptions,
la précompréhension
et que c'est elle qui décide de la systématicité, du sens
cohérent et unitaire.
Comprendre ou interpréter n'est plus donc, reproduc-
tion d'une production originelle, ni retour à l'auteur et à
son premier public mais comprendre,
c'est comprendre autre-
ment
(2).
(1).
- Ibidem, p.
133-134
(2) .
Ibidem, p.
137.
-
124 -
Nous voici pris au piège de l'éternel retour
Nietzschéen, l'éternel retour de l'interprétation! et la
prise de conscience que la distance temporelle n'est pas un
obstacle à vaincre.
"Amor fati"
! C'est penser la distance
temporelle,
notre distance temporelle dans toute sa fécondi-
té herméneutique, comme lieu de production de sens:
l'ob-
jectivité est aussi métamorphose,
récurrence du savoir,
révélation des rapports de sens insoupçonnés.
Il convient donc de dire avec Gadamer qu'''une hermé-
neutique adéquate à son objet aurait pour tâche de mettre
en lumière la réalité de l'histoire au sein de la compréhen-
sion elle-même", c'est-à-dire, mettre en évidence "l'histoire
de l'efficience"
(1) qui est facteur du consensus, c'est-à-
dire du véritable objet historique" qui "n'est pas un objet,
mais l'l.M1ité de cet "un" et de cet "autre",
relation en la-
quelle consiste la réalité de l'histoire autant que la réali-
té de la compréhension historique"
(2).
Le recours à "l'histoire de l'efficience" vise à
nous faire saisir la conscience historique comme conscience
située,
ce qui se traduit au niveau de l'herméneutique en une
conscience de la situation herméneutique comme lieu de la
dialectique
{3}
des horizons. S'ouvre alors le "problème de
l'application" inhérent à tout acte de comprendre"
{4} que
( 1) .
Ibidem, p. 140
{2} •
- Ibidem, p. 140
{ 3} •
- Ibidem, p. 147-148
( 4) .
- llilidem, p. 148.
-
125 -
t
1
!\\
t
les homélies du dimanche nous rappellent en peDmanence. Le
sermon du dimanche adapte à notre situation actuelle le
sens des textes bibliques. Cela signifie que l'herméneutique
vise à mettre en valeur le sens actualisable en fonction
des situations changeantes dans lesquelles i l doit être com-
pris. On voit ainsi que si le texte demeure identique à soi
dans son immutabilité scripturale, la dialectique de la si-
tuation (de l'occurence de sa lecture)
impose que le compren-
dre c'est l'appliquer à la situation, c'est-à-dire le com-
prendre autrement, différemment. L'application, c'est la for-
me sous laquelle l'interprète se met au service de la mise
en valeur du sens qu'il rend ainsi actuel en surmontant la
distance historique et l'altérité.
On découvre que le modèle de l'herméneutique philo-
sophique reste l'herméneutique juridique et théologique, de
sorte que l'interprétation philosophique prend l'allure d'un
véritable plaidoyer où,
à travers la pratique de la citation
des sources,
l'ensemble des références bibliographiques et
biographiques,
l'ensemble des annotations savantes fait of-
fice de pièces versées au dossier(I}. En définitive, saisir
que l'application est consubstantielle à la compréhension
d'un texte, c'est saisir "que quiconque l i t un texte est lui-
même présent au sens appréhendé. Il appartient lui-même au
(1). - Cf. à cet égard. - VEYNE
(P.). - Les grecs ont-il cru
à
leurs mythes?
(Paris, Seuil,
1983), p.
23
- 126 -
texte qu'il comprend"
(1).
La lecture est donc une métamorphose, dans la mesu-
re où elle implique une "orexis". Toute lecture est lecture
désirante
(2). Car le connaître,
le comprendre, bref,
la
connaissance est comme dit Nietzsche
:
"la métamorphose du
. monde dans les hommes"
(3).
D.
- L'impens~ ou le secret de la séduction?
L'herméneutique universitaire en tant qu'exégèse,
est profondément marquée par l'esprit du secret, de sorte
qu'elle apparaît comme la science des clercs, réservée à
la caste des savants dépositaires du secret démonique de
l'arbre de la science et de la pierre philosophale. Aussi
la politique de l'herméneutique est-elle devenue une poli-
tique de divulgation du contenu secret de la pensée grâce
à des moyens appropriés:
les sociétés secrètes. D'ailleurs,
n'est-ce pas ce que signifie l'Aufklarung
(les lumières)
dont elle participe ?
L'expérience herméneutique s'est avérée, comme nous
venons de le voir,
une lecture désirante. Alors que signifie
la volonté de dévoiler ce qui se dit vraiment dans ce qui se
dit explicitement ? Est-ce à dire que ce qui se dit explici-
tement dit faussement ce qui se dit vraiment sans se dire?
(1).
- GADAMER. - opus cité, p.
140
(2). -
Ibidem, p.
140
(3).
-
Ibidem, p.
147-148.
-
127 -
Dans l'herméneutique,
la vérité est cet être toujours en pas-
se d'être trahi par ses propres signes qui se trahissent eux-
mêmes comme voile de l'apparence indigne de la vérité. C'est
f
pourquoi Miller et Milner ont pu écrire :
"Ce que je pense
n'est que l'effet de ce que j'impense"
(1). Dès lors, il
1
faut admettre que la pensée s'avance toujours masquée d'un
propos égarant par lequel elle séduit et nous distrait du
1
i
!
vrai qui est impensé. D'autre part, i l faut aussi constater
i
\\
l'effet inévitable du message qu'est la pensée, puisque ce
~
message est toujours trahison de soi, dans la mesure où si
on ne dit pas sciemment la vérité, on la dira nécessairement
~
à son insu. Paradoxe de l'herméneutique qui ne veut construire
1
l
1
l'icOnographie du vrai qu'à partir du faux, ou de la trompe-
f
t,
rie comme volonté de séduction, au lieu d'y voir son désir
i
de séduction, son désir d'être séduit par l'autre dit menteur
parce qu'il est "l'image aimable de soi"
(2), ou "le double
grimaçant"
(3). En effet, si le menteur nous séduit, c'est
qu'il a mis en avant une image séduisante de lui-même, image
où s'offre l'apparence dans laquelle i l se fait aimer et
nous fait aimer nous-mêmes en lui. Ainsi, par exemple, quand
(1). -
MILLER (J.H.). - et MILNER (J.C.).
-
"La nature de
l'impensé"
in Cahiers pour l'Analyse, nO 8, p.
4.
(2). -
DES COMBES
(V.). - L'inconscient malgré lui,
(Paris,
Minuit,
1977), p.
54.
(3). -
Ibidem, p.
40.
1
1
1
- liB -
1
1
nous recomposons la pensée d'un philosophe en système plus
1
rigoureux qu'elle n'apparaît en élaguant ce que l'auteur a
dit sans nécessité !
Si lire c'est retrouver l'image de soi,
se voir dans
l'autre n'est pas toujours source d'amitié, car l'autre qui
me ressemble co~~e un frère est ce double démoniaque et gri-
maçant qui suscite la répulsion. Ainsi de Hegel et de Spinoza.
Celui-là cerne le lieu de celui-ci pour le discerner comme
1
hors-lieu qui dirait faussement son lieu.
Revenons à l'impensé comme secret dont l'herméneuti-
j
que s'attache au dévoilement. Disons que ce qui se donne ici
~,,
comme secret est une manière de l'impensé qui se définit de
façon contradictoire comme du pensable-impensable ou comme
du dicible-indicible, puisque la pensée est du langage. Le
champ du dicible ou du pensable est un ensemble qui se divi-
se en deux: d'un côté le pensé
(le dit), de l'autre, ce qui
est im-pensé
(non-dit). Quel est le statut de cet im-pensé ?
Son statut est ambigü car i l constitue une rubrique disparate
qui peut être analysée selon la méthode platonicienne de la
division comme Descombes nous en a donné l'exemple
(1).
L'im-pensé peut être entendu comme non-pensé. Mais
le non~pensé peut dénoter, comme prédicat indéfini, l'impen-
sable,
c'est-à-dire de manière négative, ce qui échappe à
notre capacité de penser et en fixe la limite absolue.
Il
est hors de portée de notre prise de conscience. L'im-pensé
(1). -
DESCOMBES
(V.). - opus cité, p.
41 et 47.
-
129 ~
[
en tant que non-pensé peut aussi avoir un sens défini,
comme,
1
1
par exemple le mot "invisible". Celui-ci peut dénoter aussi
!
bien ce qui n'entre pas dans le champ de la vision que ce
1
f
qui y entre mais y est présent comme non-visible
(inclus
dans le visible)
et qui s'y signale comme point aveugle, com-
1
me angle mort,
bévue consubstantielle à la vue,
son interdit
1
de voir.
1
La détermination de l'impensé comme quantité non pas
ind~finie mais définie du non-pensé est sa saisie comme part
perdue du pensable ou du dicible. Part perdue et, non pas,
part gardée confidentiellement et que l'herméneutique divul-
gue.
Il y a de l'impensé là où i l y a du pensable-impensable.
Impensable, vu l'époque du concept ou la conjoncture discur-
sive : ce qui trace les limites de la capacité de penser de
l'auteur. Pensable, vu le "processus de validation"
(1)
en
lequel se compose une représentation de la pensée qui donne
l'impression d'une détermination de plus en plus rigoureuse
et qui court le long d'une même chaîne de raisons où se trou-
ve la cohérence de l'argumentation. Ce qui trace la configu-
ration de l'appétit qui se donne à méconnaître de l'herméneu-
tique pour tous les champs de discours inclus/exclu du
(1).
- GUEROULT
(M.).
-
Descartes selon l'ordre des raisons,
(Paris, Aubier-Montaigne,
1968), tome l, p.
I l .
-
130 -
parcours discursif de l'auteur. Effet de l'intertextualité
et d'autre part, effet du manque qui marque la limite du
langage lui-même. Car ce langage ne permet de "nommer l'autre
chose que sous un nom qui la représente comme imprésentable"
(1) dans la mesure où dans ce qui est dit ou pensé,
se signa-
le la présence de l'ensemble des pensées qui auraient dû
être pens~es. Dès lors, l'impensé se forme et se reforme de
lui-même au fil de la constitution du pensable en pensé, de
sorte qu'il est représenté en tant que dicible-indicible ou
pensable-impensable tantôt comme voyageur et son ombre, tan-
tôt comme ce qui se manifeste dans les intervalles de silen-
ce produit par l'exercice du langage. Mais nouer l'impensé au
silence fait rejaillir sur celui-là les connotations psychi-
ques de celui-ci comme volonté de cacher ou de se cacher
parce que dans la conception instrumentale du langage, dire
est d~j~ volonté de dire, vouloir dire. On court le risque
d'un réinvestissement du mythe anthropologique du sujet sou-
verain et maître tant de son discours que de sa pensée. L'im-
pensé est alors conçu comme phénomène de la volonté. ~·'ob
la lecture symp~male de l'impensé comme dévoilement du men-
songe, du secret caché ou gardé. D'ailleurs, référer l'in-
conscient à la volonté,
à une mauvaise volonté à l'égard de
la vérité, c'est prendre parti pour la thèse unilatérale
(1). -
DESCOMBES. - opus cité, p.
65.
-
131 -
1
i\\
1
selon laquelle le refoulement est un acte intentionnel carac-
l!
térisé par la volonté d'ignorer. Alors l'impensé se donne
non pas comme part perdue du pensable et du dicible dûe au
1
,
fait qu'en disant une chose,
je me prive de la possibilité
~
~
i
d'en dire une autre, mais comme la part du pensable et du
1
1
dicible gardée secrète. Position intenable puisqu'elle sup-
r
,.t
pose que le sujet de la pensée procède à un examen et à une
sélection préalable de ses pensées avant même de penser, de
1
parler. On notera, au passage, que la volonté de puissance,
~,
chez Nietzsche, peut bien être conçue comme volonté par an-
,
ttphase, car elle signale dans la pensée et le discours des
~,
automatismes non maltrisés. Ce qui laisse entrevoir que
l'impensé ou l'inconscient sont un phénomène de l'énonciation
en tant que "secret perdu par le sujet qui parle"
(1).
La pensée de la lecture symptomale est fondée dans
l'identité du refoulement et du retour du refoulé. Le dit se
fissure et laisse transparaltre sur son visage un sens qui
est deux
"le sujet veut ce qu'il dit et à son insu dit ce
qu'il ne veut pas, mais désire"
(2). L'impensé est donc un
impensable pour le sujet, un interdit de séjour dans l'ordre
de sa pensée, mais aussi un pensable à son insu, c'est~à-
dire le rébut dont se tissent le discours et la pensée de
l'autre,
l'advers~re qui le prend en charge et en chasse.
(1).
-
DESCOMBES. - opus cité, p. 78.
(2).
- DESCOMBES.
-
Ibidem, p.??
-
132 -
1
!
1
1
hès lors,
la présence de l'impensé se signale dans l'énoncé
ou dans la pens~e en des points dits cruciaux qui sont des
1
points du symptôme, mais en réalité, point d'interruption
du discours où se love le non-dit c'est-à-dire le dit à l'in-
su du sujet de-l'énonciation.
c'est dire que la-fin de mon discours rléclenche le
discours de l'autre qui, en tant que son commentaire, dit
son sens selon des critères de plaisir et de déplaisir su.-
citant l'entente ou le mal-entendu qui provoque la métamor-
phose du sens désirable en sens indésirable voi~abject.
Tel fut comme nous le verrons,
la lecture de Spinoza par
Hegel,
curieux dialogue confidentiel où celui-ci ne communi-
que avec celui-là qu'en tant qu'absent/présent
l'impensé
de Spinoza. De même, chez Nietzsche, l'impensé de Schopen-
hauer At
de Wagner, c'est l'avenir de Nietzsche se rêvant
en eux (1).
(1).
- NIETZSCHE.
- Ecce Homo,
trad. A. Henri,
(paris,
Denoël-Gonthier,
1982), p.
92 et 96.
-
133 -
\\
l
CHAPITRE IV.
Le système,
la lecture philosophique
1
et le langage philosophique.
r1
1
,
1
"Tout y parlerait,
f
A l'âme, en secret,
sa douce langue natale."
Baudelaire.
l
Nous avons déjà dit qu'un système philosophique est
cette possibilité d'accueil plurivoque des discours pronon-
1
cés sur lui.
En effet, dans les Pensées Métaphysiaues, Spinoza
écrivait déjà :
"De la comparaison des choses entre elles
surgissent certaines notions qui cependant ne sont rien; en
dehors des choses elles-mêmes, que de simples modes de pen-
ser. Cela se voit au fait que,
si nous voulons les considé~
rer comme des choses posées hors de la pensée, nous rendons
ainsi confus le concept clair que nous avons d'elles par
ailleurs. Telles sont les notions ~'Opposition, d'Art, de
~onvenance, de Diversité, de Sujet, de Complément, et d'au-
tres semblables qu'on peut ajouter à celles-là"
(1).
(1).
- SPINOZA. -
Les Pensées Métaphysiaues, I, chap. S, in
Oeuvres complètes,
(Paris, Gallimard,
1954), coll.
La Pléiade, p.
259.
-
134 -
1
\\f
Dès lors,
le système n'est pas un objet réel dont la
connaissance effectuerait la capture de la vérité. Au con-
traire,
le système est produit de et dans la lecture, mais
nullement un produit arbitraire puisque fondé dans le texte
même mis en système selon des articulations qui commanàent
1°)
la mise en forme du discours de l'écrivain
(sélection de
certaines de ses propositions et leur réorganisation suivant
un ordre significatif)
2°)
la détermination d'un champ de réa-
lité au sein duquel l'oeuvre en son ensemèle ou dans la sé-
rie des idées qu'on en extrait, apparaît comme un événement,
eniin 3°)
la constitution d'un savoir sur l'essence de la
philosophie. Cette dernière instance fait voir que la scène
de l'oeuvre en système s'ouvre sur la scène du monde par le
contrecoup d'un mouvement
(violent ?) qui arrache le penser
au pensé, à sa dégradation dans le produit de connaissance.
Ceci nous amène à considérer la question de l'être de l'oeu-
vre de pensée en relation avec la mise en question de l'op-
posit2on radicale du réel et de l'imaginaire. L'oeuvre de
pensée dite "système de philosophie" n'est d'aborà une oeu-
vre qu'en tant qu'oeuvre d'art. Et la gloire de l'oeuvre
d'Art se mesure à son pouvoir de fiction dont nous devons
prendre en compte la tâche et l'effet pour saisir le rapport
CF . - aussi Ethique I, appendice où Spinoza affirme
:
"Les
hommes préfèrent donc l'ordre à la confusion, comme
si, en dehors de l'imagination, l'ordre était quel-
que chose dans la Nature".
-
135 -
1
1
f
1
singulier au savoir qui s'institue sous son autorité.
Il reste cependant à faire, en ce point, une réserve.
1
i
,
Nous allons récuser la lecture réaliste d'une oeuvre de pen-
1
sée comme celle de l'Ethique de Spinoza par Hegel ou même C~ti•
celle de Nietzsche. Ce n'est pas pour autant que nous les con-
1
sidérons comme de simples fictions.
Nous voulons faire voir
1
r
que le vice du réalisme pervertit la lecture de l'oeuvre de
f
pensée comme celle de l'oeuvre d'art dans la mesure où une
,
affinité irréductible lie, dans leur "essence", l'une et l'au-
tre, en ~ualité d'entreprise qui s'adonne au dévoilement de
l'être qu'elles désignent en lui prêtant le corps du langage.
~
Nous ne mettons en cause la solidité du concept que pour af-
~
fronter l'énigme que constitue l'être de l'oeuvre de pensée.
A. -
L'oeuvre de pensée: la cohérence et la "chao-errence."
Aller à la conquête de l'être de l'oeuvre de pensée
ne s'indique pas comme pêche à la ligne qui, comme dit
l'E-
tranger
(1) venu d'Elée d'auprès Parménide et
Zénon, est
art d'acquisition par capture. En effet,
l'oeuvre de pensée
est située à la même place que celle qu'occupe le sophiste
dans la tentative par l'Etranger et Théétète de le définir.
L'oeuvre de pensée comme le sophiste, met "la vérité dans de
(1). - PLATON.
- Le Sophiste,
235 d.
-
236 b.
-
136 -
beaux draps"
(1)
puisque,
comme le sophiste, elle lui fait
"perdre ses bases m~mes : d'être référée 1 la vérité"
(2).
Dès lors, il y a lieu de se demander, dans le dialogue de
Platon
(le Sophiste)
concernant la définition du pêcheur 1
la ligne, qui est le poisson et qui est le pêcheur. Comme dit
X. Audouard,
"La bouche de Théétète s'ouvre et se ferme sur
~Rameçon tendu par l'Etranger, mais l'Etranger est bien plu-
tôt le poisson puisque l'entreprise de son discours est
d'échapper aux rêts tendus par le sophiste i mais le sophis-
te lui-même, n'est-ce pas lui qu'il faut saisir et prendre
dans la nasse, en le pêchant au fil des dichotomies grâce
auxquelles on atteindra enfin sa définition ?"
(3).
Ainsi s'annonce l'échec,:de la méthode de division
comme processus de la spécification continuée dans la recher-
che d'une définition de la pêche 1 la ligne. D'ailleurs,
Aristote ne faisait-il pas savoir que la division était un
mauvais syllogisme puisqu'un moyen terme fait défaut qui
nous fasse en l'occurence, conclure que la pêche 1 la ligne
est du côté des arts d'acquisition et d'acquisition par cap-
ture.
Pour rendre compte de notre thèse selon laquelle aller
(1).
- AUDOUARD
(X.).
_U Le Simulaire~ in Cahiers pour l'Ana-
lyse,
nO
3, Mai-Juin 1966, p.
58.
(2). -
Ibidem, p.
58
(3). -
Ibidem, p. 58
-
137 -
1J
1
à la conquête de l'être de l'oeuvre de pensée ne s'indique
1
pas comme pêche à la ligne, nous devons d'abord comprendre
que le but de la division n'est pas de diviser un genre en
espèces contraires pour subsumer la chose recherchée sous
l'esp~ce adéquate, "mais, plus profondément, de sélectionner
des lignées", c'est-à-dire "trier les prétentions, distin-
guer le vrai prétendant des faux"
(1). Et, ce ne peut se
faire que par l'érection d'un modèle d'après lequel les dif-
férentsprétendants pourront être jugés. En effet, la pêche
à la ligne de Thé~tète a son lieu dans la bouche de l'Etran-
ger,
premier lieu de la vérité qu'il veut saisir. Mais l'E-
tranger pêchera,
dans l'accord de Théétète,
la reddition du
sophiste. Toùtefois, si Théétète et l'Etranger vont à la pê-
che c'est qu'ils sont déjà pêchés par le sophiste dont ils
parlent puisqu'en fin de compte ils sont ou vont se faire
prendre au jeu d'un énorme sophisme qui consistera à utili-
ser, d'entrée de jeu, comme base essentielle de leur rencon-
tre, cela même qu'ils cherchent à obtenir dans leur rencon-
tre : que la participation/la communauté . . . donne, dans le
jeu de ce qui est et de ce qui est autre,
un statut receva-
ble aux "fantasmata", aux simulacres; et le sophiste sou-
tient que c'est purement et simplement du non-être
(2). Et
s ' i l est du non-être, i l ne saurait être de l'ordre de la
participation.
(1). -
DELEUZE. - Logique du sens
(Paris, UGE,
1969), p. 348
(2). -
Ibidem, p.
58.
-
138 -
1
c'est dire que la m~thode de division comme sélec-
!
f
tion des lignées s'est déjà nommée comme participation sélec-
\\
tive qui met en scène la célèbre triade plotinienne : l'im-
!
participable,le participé et le participant. L'imparticipa-
ble, c'est le fondement, ce qui possède quelque chose en pre-
1
f,
mier mais le donne à participer. Le participé, c'est ce que
i
!
l'imparticipable possède en premier et qu'il donne aux parti-
~j
cipants. Mais ici toute une hiérarchie s'installe dans la
,,
1
participation élective où se succède une litanie de parti-
cipants
: un possesseur en troisième, en quatrième . . .
à l'in-
fini dans une chaîne de dégradation,
jusqu'à celui qui ne
possède plus qu'un mirage:
le simulacre qui a cessé de par-
ticiper, qui a brisé la chaîne de la participation, en rom-
pant la corde ombilicale.
Penser l'être de l'oeuvre de pensée selon ce schèma
platonicien, c'est être comme Théétète et l'Etranger, le
poisson de son poisson. C'est en effet, penser le conflit
des interprétations comme dialectique non pas de la contra-
diction ou de la contrariété mais comme dialectique de la
rivalité,
dialectique des rivaux ou des prétendants et s'en-
gager dans un tri des prétentions par la distinction du vrai
prétendant des faux.
Ainsi la solution du conflit des inter-
pLétations se réduit à mettre en évidence une participation
élective au modèle idéal et primordial qui serait le texte.
Dès lors, on poserait le Texte comme le fondement-épreuve
d'après lequel les interpretations doivent être jugées et
leur prétention mesurée,
"Textes à l'appui",
"Retour au
-
139 -
texte",
"lecture dans le Texte". Toutes ces expressions por-
tent en filigrane une recommandation du texte comme piédes-
tal c'est-à-dire condition de l'érection ou de la construc-
tion de la véritable image vraie de l'oeuvre de pensée. La
vraie image de l'oeuvre de pensée c'est celle qui est douée
de ressemblance, ressemblance à l'Idée dite fondamentale de
l'oeuvre de pensée. On redira ici, comme dans le Platonisme
que la Ressemblance est non pas entre des choses mais entre
une chose et l'Idée qui en constitue l'essence interne. C'est
pourquoi la ressemblance est l'aune à laquelle se mesure une
prétention. Comme dit Deleuze :
"la copie ne ressemble vrai-
ment à quelque chose que dans la mesure où elle ressemble à
l'Idée de la chose .•. C'est l'identité supérieure à l'Idée
qui fonde la bonne prétention des copies et la fonde sur
une ressemblance interne ou dérivée"
(l).
Dès lors les bons interprètes ou les interprètes
légitimes sont bien ceux qui,
comme les âmes du mythe de la
circulation du Phèdre, peuvent réssusciter, contempler,
saisir
l'Idée de l'oeuvre de pensée, Idée qu'ils ont vue, saisie dans
toute sa dimension systématique.
Par contre,
les mauvais interprètes sont ces âmes
sensuelles, oublieuses et de petite vue qui donnent de l'oeu-
vre une mauvaise image, une fiausse copie parce que copie
dégradée qui n'a plus alors que la figure d'un simulacre,
(l).
- DELEUZE
(G.).
- Ibidem, p.
351.
- 140 -
d'un mirage, d'une fiction.
La mauvaise interprétation est
contrefaçon de la puissance usurpée du faux prétendant. En
effet, la mauvaise interprétation fait violence au Texte, à
l'oeuvre dont elle donne une image qui ne passe pas par l'é-
preuve de l'or, c'est-à-dire, par l'Idée. Elle est parricide,
déni du Père, d'où son caractère démoniaque de Simulacre.
Elle est sophiste puisque elle ne dispose pas du véritable
savoir qui est celui du modèle ou de l'Idée. Mais que la
mauvaise interprétation fasse illusion, cela vient du fait
qu'elle "imite" au sens où elle désigne l'effet d'une res-
~
semblance extérieure parce qua non instituée par une vérita-
1
ble production qui se règle sur les instances constitutives
de l'essence de l'Idée qu'elle simule.
Ainsi l'herméneutique trouve dans le platonisme le
fondement du domaine qu'elle reconnaît comme +e sien. L~
pratique interprétative est ainsi une recherche de la simi-
litude exemplaire qui répond à l'identité pure du modèle
qu'est le Texte original. Le Texte, c'est l'Un qui est Un.
c'est le Même qui ne peut être Autre ou l'autre au risque
de s'abîmer dans le diabolisme de la vraissemblance. Le
Texte est un Idéal qui a bien eu lieu et dont l'interpréta-
tion est le second lieu, participant de cet Idéal, dont elle
est possesseur en second. ,L' herméneutique est donc une icO-
nographie ou une icOnolog~e du textuel en tant qu'elle vise
-
141 -
à en reproduire l'image. Et, cela n'est pas de métaphore
(1).
En effet, chacun sait que le problème de l'herméneu-
tique s'est d'abord posé dans les limites de l'exégèse où
comprendre un texte, c'est le comprendre à partir de son in-
tention sur le fondement de ce qu'il veut dire. Dès lors tou-
te lecture du texte est liée à un "tuid" c'est-à-dire ce en
vue de quoi i l a ~té écrit : son Idée essentielle, son signi-
fi~ transcendantal. Mais, l'oeuvre de pensée, à travers la
dialectique des interprétations, se révèle être une réalité
j
qui échappe à la loi d'inertie du monde des Idées éternelles
et de l'Idéal immobile. Lui faire occuper la place d'un sys-
1
,
tème rigide et absolu c'est l'inscrire dans l'oubli de son
!
essence critique qui par nature est inépuisable, car une
f!
interprétation qui se donne comme la quintes.cence de l'oeuvre
est un oubli de la vérité que l'oeuvre en tant que figure
historiale vivante ne peut succomber à la puissance de sé-
duction et de sédition du dogme de son historicité. D'ailleurs
le retour au texte n'est pas un test de la vérité de l'inter-
prétation autorisée ni la confirmation ou l'infirmation des
représentations qu'elle en a déjà· constituées. Le retour au
1
texte vise à dissiper la multitude des discours qui parlaient
en son nom afin de nous rendre sensible à la nature et à
1
1
(1).
- GAUVIN.
-
"Le discours de Philosophie systématique,
1
expérience de lecture et recherches de structure"
!
in Langage, n° 21, Mars 1971, éd. Larousse/Didier,
p.
101.
r
(
f·
1
1
1
-
142 -
l'existence du texte comme silence dont toute interprétation
est la volonté de signification et de récupération par le
discours du savoir,
car l'interprétation est chasse à l'in-
détermination de l'oeuvre dont l'indéterminité séjourne dans
"l'espace de la limite", entre le dogmatique et le critique.
Toutefois, dire que l'oeuvre est caractérisée par son
indétermination ne signifie pas que le discours qui l'expri-
me est un discours qui n'a pas un "sens" ou de sens. Qu'on ne
l'oeuvre est un noeud à dire borroméen, puisque, comme nous
le montrerons,
i l n'est pas d'algèbre mais de topologie.
Nous ne sommes pas partisans des thèses selon les-
quelles la pensée de l'auteur ou de l'oeuvre se traduit en
subissant la contrainte de se couler dans le moule d'un
discours porteur de sens c'est-à-dire soumis aux règles du
savoir positif ; savoir positif qui pervertirait dès lors
une pensée qui, en sa radicale nouveauté, serait proprement
inexplicable en un tel discours. Cette thèse de la prétendue
trahison de la pensée par le langage s'engage dans l'impasse
d'un dilemme qui reconnaît la nécessité pour le penseur de
consentir à trahir sa pensée s ' i l veut l'exprimer, s ' i l veut
qu'elle soit comprise et reconnue. Mais reconnaître qu'il
y a nécessité pour la pensée de s'exprimer,
c'est reconnaî-
tre, de fait,
l'inanité de l'opposition de la pensée et du
langage, opposition abstraite qui s'inscrit dans la vieille
- 143-
i
!
1
!
problématique de la dualité de l'Ame et du corps. On ne peut
donc récuser une quelconque interprétation en alléguant d'une
1
telle opposition. La pluralité des interprétations est à
1
comprendre non pas comme arbitraire mais comme ayant son fon-
dement dans le texte,
entendu que comme silence, ce fondement
1
est effondement.
1
B. - Le Texte et ses simulacres
La Pluralité des interpré-
\\1,
tations.
L'herméneutique s'est efforcée de comprendre la pos-
sibili té de la pluralité des interprétations. d'un texte en
présupposant en lui l'existence d'une "architecture ~ sensq
dite "double-sens ou multiple-sens"
(1). Ainsi le texte
doit se li,,.e
dans l'épaisseur de sa texture afin qu'il nous
livre de lui-même ce qu'il s'efforce de signifier. A partir
d'une telle représentation du texte,
l'interprétation se dé-
finit comme "le travail de pensée qui consiste à déchiffrer
le sens caché dans le sens apparent, à déployer les niveaux
de significations Impliqués dans la signification littérale . . .
Il Y a interprétation là où i l y a sens multiple, et c'est
dans l'interprétation que la pluralité des sens est rendue mani-
feste"
(2).
(1).
- RICOEUR (P.). - Le conflit des interprétations,
(Paris,
Seuil,
1969), p.
16.
(2).
-
Ibidem, p.
16-17.
-
144 -
A partir de cette double détermination du champ tex-
tuel,
du sémantique et de l'herméneutique, s'organise un
nombre de tâches que doit conduire l'interprète s ' i l veut
saisir le texte dans toute sa dimension. A défaut de maîtri-
ser ces tâches, l'interprétation sera considérée comme mau-
vaise, c'est-à-dire un simulacre.
Mais qu'est-ce qu'un simulacre du textuel? Un simu-
lacre du sens ?
Parler de simulacre en sens/c'est réinvestir dans
l'entreprise interprétative/la thèse platonicienne du signi-
fié d'origine et considérer l'interprétation comme une icô-
nologie ou une icOnographie qui reproduit le signifié d'ori-
gine.
La mise en équation du simulacre du sens avec le dé-
faut de compréhension du texte méconnaît la nature du simu-
lacre que l'on s'efforce de mesurer à l'aune de la vérité
alors que le simulacre de par son existence a déjà mis la vé-
rité dans de beaux draps.
C'est-à-dire que ce n'est pas à
l'index de la vérité qu'il faut saisir le simulacre, car le
simulacre ce n'est pas une copie dégradée du modèle que
serait la vérité,
à dire signifié d'origine.
En effet,
comme l'a si bien remarqué Gilles Deleuze
examinant le sophiste de Platon, il s'avère qu'''à force de
chercher du côté du simulacre et de se pencher sur son abîme
Platon dans l'~clair d'un instant découvre qu'il
(le simula-
cre)
n'est pas simplement une fausse copie, mais qu'il met
-
145 -
en question les notions m~mes de copie ... et de modèles"
(1).
Que lit-on dans le sophiste? Le simulac~e est un
produit de l'art de copier en tant que cet art cesse de co-
pier pour "simuler la copie qu'il n'est point"
(2)
C'est
pourquoi Platon divise l'art qui fabrique les images en art
de la copie d'une part et d '"autre part en art de simulacre,
(3)
dont l'Etranger ne manque pas de souligner qu'il est
"réfugié dans une forme dont le mystère est inextricable"
(4). Le simulacre se place, en effet, par delà le vrai et
le faux dont i l rend la critériologie inopérante dans .la
mesure où i l rend caduques toutes les dichtomies platonicien-
nes : essence - apparence, intelligible -
sensible, Idée-
image, Modèle-copie. Le simulacre ne s'oppose ni au modèle
ni à la copie car i l est Autre. Et s ' i l est dit s'opposer
à'l'un ou à l'autre c'est qu'il leur ressemble grace au
diabolisme de la vraissemblance dont i l est le siège. Le si-
mulacre est construi.t, selon Deleuze,
"sur une dissimilitu-
de impliquant une perversion
(son diabolisme), un détourne-
ment essentiel
(5). Dès lors, le simulacre ne rentre plus
(1). -
DELEUZE. - Logil,ue du sens,
(Paris, UGE, 1973), coll.
10-18, p.
350
(2). -
PLATON. - Le sophiste,
(Paris,
"Les belles lettres",
hrad. Auguste Diès,
1969), p.
334
(236 b.).
(3).
- PLATON.
- Le sophiste,
236 c., p.
334.
(4). -
Ibidem,
p.
335,
236 d.
(5).
- DELEUZE.
-
Ibidem, p.
350.
-
146 -
dans l'ensemble ou la classe des fausses ou mauvaises copies
car celles-ci sont tout comme les bonnes copies, des copies
~~,
l
toujours bien fondées parce que plus ou moins soum~ses à la
1
t
f
loi du fondement : celle du modèle. Par contre, le simulacre
1
!
refuse le fondement pour embrasser l'abîme de la dissernblan-
1
ce. Par où i l indique que le vrai est toujours le vraissem-
\\
1
blable ou son masque.
De fait,
si la dialectique platonicien-
1
ne est une offensive contre le sophiste et contre le simula-
~
cre c'est que l'un et l'autre sont les messagers de Dionysos,
instituteurs du "Chaosmos", négateur de la rationalité ap-
polinienne du COSMOS,
platonicien ou socratique. Comme le' mon-
tre Nietzsche "lorsqu'on a besoin de faire de la raison un
tyran,
comme le fit Socrate, i l faut que le danger ne soit
pas mince de ~oir tout autre chose jouer les tyrans ... "
(1).
Ainsi dans la dialectique platonibienne,
i l s'agissait de
sélectionner les prétendants, en distinguant les bo~s et
les mauvaises copies,c'est-à-dire,les copies toujours bien
fondées et les simulacres afin J'assurer le tr~omphe des co-
pies icOnes sur les simulacres-phantasmes qui seront dès lors
voués aux gémonies,
enchaîn~s dans les oubliettes de l'histoi-
re qu'ils sont susceptibles d'engager,
s'ils sont en liberté,
dans un devenir-fou. Le triomphe des copies-icônes crée un
cosmos où s'impose une limite et un ordre au devenir, un
(1).
- NIETZSCHE. - Le crépuscule des Idoles,
(paris, Galli-
mard,
1974), p.
32, Aph.
10.
-
147 -
cosmos où le même s'ordonne au même,
le semblable au sembla-
ble,
un monde de la reproduction, de l'icOnographie. Le si-
mulacre, au contraire, est icOnoclaste. Il est et "recèle
une puissance d'affirmation qui nie et l'original et la copie,
et le modèle et la reproduction"
(1), une puissance d'affir-
mation qui pose le monde comme phantasme, c'est-~-dire un
monde où le modèle/la copie et l'original n'ont plus de lieu
d'assignation. Le même et le semblable ne sont plus crue l'ef-
fet de la simulation c'est-à-dire effet produit par le fonc-
tionnement du simulacre, comme puissance du Pseudos Nietzsché-
en. Ainsi faire triompher le simulacre, c'est renverser le
platonisme c'est-à-dire rendre impraticable l'ordre des par-
ticipations, des hiérarchies et des distributions réglées.
Faire monter à la surface, le simulacre, c'est provoquer l'ef-
fondrement de l'univers des fondements pour instaurer non
pas de nouveaux fondements mais "un monde des distributions
nomades et des anarchies couronnées" comme avènement positif
de l'effondement
(2). Nous voici dans un labyrinthe où le
fil d'Ariane fait défaut, embarqués dans une véritable navi-
gation sans étoile. Le monde des essences s'ouvre sur un
abîme sans fond : crépuscule des idoles où "derrière chaque
caverne une autre qui s'ouvre, plus profonde encore, et au-
(1). - DELEUZE. -
Ibidem, p.
357
(2). -
Ibidem, p.
358.
-
148 -
l1~!
1
~i
dessous de chaque surface un monde souterrain plus' vaste,
plus étranger, plus riche, et sous les fonds,
sous toutes
1!!
les fondations,
un tréfonds plus profond encore"
(1). Tout
1
1
~
ici est effet, effet produit par la simulation en tant que
1
!
puissance de signalisation, puissance de superposition de
masques, masque de masque . . . exprimant un processus de dé-
1
guisement où, derrière chaque masque, un autre encore ... Ce
qui laisse entendre que l'univers du simulacre est l'univers
1f
de l'Eternel Retour,
univers où se décide le renversement
icOnoclaste,
la subversion du monde de la représentation, ou
monde des idoles qui balisent la pensée, afin qu'elle ne
puisse pas s'abreuver aux sources dionysiaques des idées ver-
tigineuses du chaosmos. Ainsi à la cohérence de la représen-
tation platonicienne du monde,
i l faut substituer l'Eternel
Retour c'est-A-dire la "chao-errance"
(2), ou le chaos qui
crée.
C.
- La lecture comme production sur le silence du texte.
Nous venons de voir que lire un texte a été considé-
ré,
sous la houlette du platonisme, comme déchiffrement du
sens caché dans l'épaisseur du texte. Or nous avons vu que
la conquête de la profondeur est un alibi de la responsabili-
té d'abdiquer devant la difficul~é d'affronter l'énigme
(1). - NIETZSCHE.
-
Par-delà le bien et le Mal, aph.
289
(2) .
Nous empruntons ce mot à Deleuze in Logique du Sens
(Paris, UGE,
1973), p.
360.
-
149 -
refoulée que constitue la conquête des surfaces.
En effet, à présenter une oeuvre de philosophie on
la fait taire dans l'espace scénique où elle devient objet
de représentation comme théâtrale, dans la mesure où dans sa
présentation, ce qu"'on" dit qu'elle veut dire frappe,
du
coup,
de nullité ce qu'elle veut dire. En réalité, la néces-
sit~ pour "on" de dire ce que l'oeuvre veut dire est liée
à la volonté de ne pas laisser règner l'arbitraire d'une
lisibilité immédiate où l'oeuvre dirait ce qu'elle ne veut
pas dire, car tout texte ou tout signe a une ombre portée
qui fait de ce qu'elle est,
l'ombre de ce qu'elle n'est pas,
o~ ne veut pas être. D'où la tâche fondamentale que l'on as-
signe à l'enseignement de la philosophie: celle de dévelop-
per l'esprit critique
~
est une certaine manière de
lire dans les choses ou dans les textes . Mai~ il faut dire
qu'une telle définition de l'esprit critique en fait un
esprit cryptique/puisqu'elle suppose dans les choses et dans
les texte~une profondeur et une épaisseur dont la prise en
charge par la pensée suppose des compétences qu'il faut
acquérir/grâce aux effets bénéfiques d'une pédagogie de la
lecture et cette pédagogie de la lecture/c'est l'enseignement
de la philosophie ou plus pratiquement c'est le rôle de
"guide" dont parle J. Gauvin
(1).
Mais quel est le fondement
(1).
-
GAUVIN
(J.).
-
"Le discours de philosophie systémati-
que,
Expérience et lecture et Recherches de Structures"
in
Lanqage,
nO 21, Mars,
(Paris,
Didier-Larousse, 1971)
p. 88-89.
-
150 -
du rôle de "guide"
de la lecture philosophique ? Quelles
sont les propriétés linguistiques des discours philosophiques
qui imposent la nécessité d'un "guide" de la lecture philoso-
phique ?
D.
-
La lecture et le discours ontologigue.
Pour les philosophes, la philosophie suppose l'exis-
tence d'un "degré zéro" de l'expression c'est-A-dire l'exis-
,
tence d'une expression pure sans aucun effet de rhétorique ou
mieux l'existence de manifestations linguistiques dépourvues
de connotation. Le degré zéro de l'expression est la base
théorique de la critériologie de la classification philoso-
phique des formes discursives. Les figures de rhétoriques sont
les transformations tératologiques de ce degré zéro. Le de-
gr~ zéro de l'expression est donc A définir ou A construire
comme la constante d'une série de variations linguistiques
dont "on" peut admettre l'équivalence. Mais quel est ce "on" ?
Ce "on" ne saurait évidemment être le philosophe ou le sujet
transcendantal de la Science mais le corrélat subjectif du
l
!
discours de la "doxa". Dès lors entre la philosophie et la
rhétorique i l n'y a pas de dénominateur commun, car la phi-
losophie ne saurait être ni fête de langage ni verbalisme
:
i l Y a sans doute un jeu des mots qui n'est nullement un jeu
de mots. C'est pourquoi seul un philosophe peut comprendre
un philosophe.
Et ce qui fait que seul un philosophe peut comprendre
un philosophe, c'est la langue marginale dont le discours
-
151 -
1
!
philosophique est l'effet. Cela veut dire, dans la philoso-
phie,
que pour lire un texte philosophique i l faut lire non
pas sur une ligne mais au moins sur une portée à trois li-
gnes :
1°) La ligne des sens
2°)
La ligne des mots
3°)
La ligne des signes.
Une telle structure de lecture laisse voir ou penser
que les philosophes ne peuvent se lire comme on l i t un roman,
1
que la lecture philosophique n'est pas une lecture imagina-
tive.
La lecture imaginative est l'ensemble des lectures
:
courantes qui sont des "lectures-remplissages ~'. Nous appe-
lons lecture-remplissage,
la lecture qui donne un contenu
immédiat à ce qu'on l i t . Dans cette lecture, on projette
quantité d'images qui ponctuent la lecture. Mieux encore,
la
lecture-rempli-5sage
remplit le signe de contenu et de sens
empiriques.
Lire ainsi une philosophie, c'est la manquer, car
les signes de ce discours sont des signes qui se renvoient
les uns aux autres comme en un jeu de miroir. Si le langa-
ge philosophique est codé, ce code ne renvoie toutefois à
aucun sens déchiffrable empiriquement dans la mesure où ce
langage est un système de chiffres, une algèbre complexe dont
le décryptage impose la présence d'un "guide" qui a séjourné
si longtemps dans l'élément de l'intelligence conceptuelle
qu'il en est sorti "plein d'usages et raisons".
En effet, la philosophie est lui-même un langage qui
n'est qu'un pur signe, signe qui ne peut se remplir de sens.
-
152 -
Par exemple, Dieu,
la Justice,
la Liberté,
le Bien,
l'Essen-
ce,
la Substance etc . . .
sont des signes fermés sur eux-m~mes
et qui renvoient toujours à eux-mêmes sans qu'il y ait la
moindre possibilité de renvoi à un référent,
à un critère
d'existence. Kant fut le premier à dégager cela, lui, pour
qui,
toute pensée doit être soumise au schéma de l'existence
pour être scientifique, car c'est dans ces conditions que
les signes peuvent avoir leur pesant d'or,
leurs correspon-
dants empiriques. On découvre dès lors que si les idées de
Dieu ou d'Homme
(essence)
sont impossibles, elles restent
du moins cies mots,
"Dieu" et "Homme", en tant que ces mots
sont des signes mais des signes de signes.
C'est ainsi qu'on lira les philosophies par signes.
La lecture par signes est une lecture ontologique c'est-à-
dire sans traduction en sens empiriques. La philosophie est
dès lors une symbolique qui se symbolise elle-même, c'est-à-
dire que la lecture par signes prend la philosophie comme
étant à elle-même sa propre référence ou encore que les
objets philosophiques ci-dessus mentionnés n'ont d'existen-
ce que dans et par la philosophie. Car, alors que les symbo-
les sont l'abstrait d'une réalité,
le signe renvoie au con-
traire à une intuition non pas empirique mais vide et pure.
Lire par signes une philosophie c'est la comprendre
dans et par la philosophie c'est-à-dire à travers le champ
des connaissances philosophiques. En effet,
les concepts
philosophiques problématisés dans telle ou telle philosophie
sont des concepts qui portent en creux leur charge historique.
-
153 -
Nietzsche reste actuel qui dit :
"les divers concepts philo-
saphiques ne sont rien d'arbitraires,
ils ne se développent
pas chacun pour soi mais en relation et en parenté entre
eux. Si subite et fortuite que semble leur apparition dans
l'histoire de la pensée,
ils n'en font pas moins partie d'un
même système,
tout comme les représentants divers de la fau-
ne d'un continent. C'est ce qui apparaît dans la snreté avec
laquelle les philosophes les plus divers viennent touk à
tour occuper leur place à l'intérieur d'un certain schéma
préalable des philosophies possibles"
(1). Dans ces conditions ~
la lecture philosophique "consiste à vrai dire moins à décou-
~
vrirqu'à reconnaître,
à se souvenir,
à retourner en arrière,
à réintégrer un très ancien et très lointain habitat de l'~-
me d'oü ces concepts sont jadis sortis".
(2).
C'est dire que la lecture philosophique doit se ni-
cher dans la mouvance de l'histoire des philosophies consti-
tuées,
(son atavisme). A preuve, dans tout système philoso-
phique,
i l est admis qu'il y a au moins deux idées
l'une
appartient à la langue claire et l'autre à la langue margi-
nale.
Ce qui fait,
nous l'avons déjà dit, que seul un philo-
sophe peut comprendre un autre philosophe. Cette marginalité
fait que le non-philosophe peut comprendre ce que dit le
philosophe sans comprendre l'idée du philosophe .. L'idéelmar-
ginale est,
en effet,
ce possible qui nourrit la pensée du
(1).
- NIETZSCHE.
-
Par delà le Bien et le Mal, aph.
20, UGE,
p.
42.
(2).
-
Ibid~
p.
42.
- 154 -
philosophe. Et c'est pourquoi jusqu'ici, i l n'y a
jamais
de philosophe qui n'ait eu de prédécesseurs. Dans toute phi-
losophie,
i l y a toujours une histoire et le premier philoso-
phe avait derrière lui une histoire de la philosophie,
car
tout philosophe se nourrit du système des autres. Il ne les
"apprend" pas mais i l les a assimilés de telle sorte qu'il
ne trouve que des interdits. Cette histoire de la philoso-
phie est latente et présente dans tout concept philosophique
elle y entre sans être jamais prononcée,
exposée, exprimée,
,
car elle y est sous la forme de sa dénégation, comme le re-
foulé de sa propre pensée. L'histoire de la philosophie,
•
c'est en fait une virtualité toujours présente, une possibi-
lité de compréhension et d'intelligibilité. Ainsi dans tout
concept philosophique,
les grandes oeuvres philosophiques
sont à titre de "belle
au bois dormant".
Prenant ce fait pour une loi,
l'idéologie académi-
que pointe qui l'énonce:
l'histoire de la philosophie appa-
raît comme un langage qu'on ne parle plus mais qu'on a dû
parler pour parler. Car,
comme dit Gauvin
: i l n'est pas
possible d'aborder la lecture d'un ouvrage philosophique sans
être préalablement en possession d'une culture philosophique
plus ou moins étendue"
(1). Dès lors lire philosophiquement,
c'est s'inscrire ou souscrire à une pensée dans laquelle
(1).
- GAUWiN
(J.).
-
opus cité, p.
90.
- 155 -
entre et vit, comme un ver, une autre pensée. La lecture
philosophique devient ainsi le montage d'un processus auto-
régulateur et auto-directeur de l'opinion.
On a beau dire que Descartes, Kant ou Hegel n'ont
pas pensé pour que nous parlions d'eux mais pour nous appren-
dre à penser,
i l n'en demeure pas moins que dans la philoso-
phie, c'est le résiduel qui prend le statut de l'actuel. On
n'est en droit de se demander oü se trouve ce "chevalier
héroïque" qui partit tout seul d'un si bon pas, à la conquê-
te de la vérité? D'ailleurs, a-t-il jamais existé?
En vérité, la table rase n'était qu'une table bien
garnie qui n'attendait que les convives au festin philosophi-
que. Et dans ce banquet,
i l y a toujours sous la table, des
appels du pied à des pensées étrangères.
Il n'y a peut-être
jamais eu de génie philosophique puisqu'ici la sensibilité
n'est jamais immédiate, mais rétro-active puisqu'effet de
l'éducation philosophique. Cette rétro-activ~de la sensi-
bilité philosophique figure la fausseté de la conscience phi-
losophique. La conscience philosophique est une conscience
fausse. Les raisons qu'elle donne sont déjà données. Tout
l'appareil de démonstration qu'elle déploie est déterminé
par la certitude initiale. Quand la conscience philosophi-
que pense, elle a toujours pensé et ce qu'elle pense, elle
l'a toujours pensé car la pensée quise-pènse est un pensa-
ble refroidi. C'est la perpétuation de ce qui a été découvert
par sa propre exploitation. Nous avons ainsi/dans l'économie
de la philosophie/acquis des habitudes d'épargnants. Nous
-
156 -
avons, dès lors,
toujours par devers nous une philosophie
possible qui permet une philosophie à élaborer. Ce qui signi-
fie que notre pensée n'est que du constituable à partir du-
quel notre pensée devient un constitué. Mais si penser consis-
te à penser sa pensée,
ici notre acte de penser qui part ap-
paremment à l'aventure à partir du doute est en fait,
un
constituable déjà préformé, déjà informé, déjà . . . constitué.
Ce constituable est une sorte de matériau à la fois informe
et pourtant formé,
c'est-à-dire que notre pensée est une sor-
te de donnée à élaborer suivant des formes, des schémas préa-
lables : ce qui fait que le philosophe bien avant de penser
à déjà une logique préalable qui fait de la table rase, une
table déjà préparée en attente des convives qui ont la hanti-
se de retrouver l'extase d'un "cogito" perdu.
Seul un philosophe peut comprendre un autre philoso-
phe. Que signifie une telle affirmation ? Que "le déchiffre-
ment intégralement philosophique" comme dit Gauvin,
reste
intégralement intra-philosophique, puisqu'il doit "manifester
comment dans ce microcosme qu'est le texte commenté se reflè-
te le macrocosme qu'est l'oeuvre entière"
(1). Car en tant
que "discours ontologique"
(2),
le discours philosophique
impose les normes de sa propre perception c'est-à-dire appel-
le une lecture par signe ou lecture formelle ou formaliste,
(1). - GAUVIN
(J.). -
Ibidem, p.
101
(2). -
Ibidem, p.
93
-
157 -
excluant toute référence à autre chose que le discours lui-
même qui,
étant à lui-même son fondement,
n'a pas de dehors,
ni d'extérieur.
Et c'est ce qu'indique Gauvin : "tout déchiffrement
d'un discours de phtlosophie systématique est, de soi, une
opération logique, puisqu'un tel discours est une chaine de
raisonnements . . . des raisonnements . . . sans objet"
(1). En
effet,
c'est grâce au déchiffrement logique que s'offre "la
possibilité de saisir la circularité "idéale" du discours
telle qu'elle ne cesse de se signifier à travers un message"
(2) •
Mais imposer le déchiffrement logique comme seule voie
d'accès à la substance de contenu d'un texte philosophique
c'est, de fait,
vouer le texte philosophique à une lecture
interne
(lecture par signes)
au sens de lecture cantonnée
dans les limites du texte lui-même et assurément réservée au
groupe fermé des professionnels de la lecture; c'est aussi,
faire voir que le texte philosophique se définit comme ce
qui ne peut être lu que par des "philosophes"
c'est-à-dire par
des lecteurs d'avance convertis, prêts à reconnaître le dis-
cours philosophique comme.tel et à le lire comme i l demande
à être lu c'est-à-dire selon les canons philosophiques, selon
(1).
-
Ibidem, p. 94
(2). -
Ibidem, p.
99.
- 158 -
une intention et une intuition pure. Ce qui laisse entendre
que le discours philosophique ou discours ontologique est
"index sui" et de ce fait irréfutable et irréductible à sa
plus simple expression c'est-à-dire aux déterminants sociaux
de sa production et de sa reproduction. Discours incolore
et inOQore,
tant par sa forme et que par son contenu, la
philosophie n'autorise qu'une lecture interne et respectueu-
se des formes constitutives du sociolecte des philosophes,
car la lecture philosophique pour être recevable doit s'ins-
crire dans l'économie philosophique des échanges linguisti-
ques impliquant la soumission du lecteur au discours domi-
nant qui parle en lui. Ce qui signifie qu'il y a un discours
philosophique qui parle par la bouche du philosophe et qui
le situe co~me lieu où passe le lieu commun philosophique
ce qui indique encore que la certitude philosophique est
inscrite dans une structure de reconnaissance en miroir de
ses archétypes dont la fonction essentielle est de faire
échapper ses énonciateurs à l'anonymat.
I I -
L'idiolecte philosophique, l'idéalisme et la forme du
''Logos" .
Selon la typologie qu'il donne des discours philoso-
phiques, Gauvin distingue deux types de discours dans la
tradition philosophique :
le discours directement ontologi~e
-
159 -
et le discours indirectement ontologique
(1). Le discours
directement ontologique entend fournir un "savoir" qu'il
oppose globalement et initialement aux "opinions" et "re-
présentations" qu'on peut avoir par ailleurs
(2). Par con-
tre,
le
discours indirectement ontologique "entend amener
progressivement son lecteur à une révision, qui sera d'ail-
leurs totale, des "savoirs qu 1 i l cl::oyai t
posséder jusque-
là ~3). La nécessité du discours indirectement ontologique
est commandée,
selon Gauvin, par des raisons pédagogiques :
"le discours directement ontologique n'est pas immédiatement
abordable par le lecteur non philosophe"
(4). Car, dit
Gauvin,
"ce serait . . . lui demander de marcher sur la tête
que de la lui présenter"
(5). Ainsi, dans la philosophie/les
discours indirectement ontologiques seraient des discours se
constituant comme une pédagogie de la lecture philosophique
du discours philosophique qui est,par nature ou par habitude,
discours ontologique,
c'est-à-dire conceptuel
qui, "trai-
tant par principe directement de "tout" et "éminement",
n'invoque jamais l'expérience comme telle et entend, au
contraire,
l'évoquer à travers son propre déploiement, mais
toujours comme interprétée"
(6). En clair,
"pour employer
(l) .
- GAUVIN
(J. ) • - Ibidem, p. 90
(2) •
- GAUVIN (J. ) • - Ibidem, p. 90
( 3) •
- Ibidem, p. 90.
(4) •
- Ibidem, p. 91
(5) •
- Ibide:n, p. 91
(5) •
- Ibidem, p. 90
-
160 -
une terminologie linguistique,
le discours, directement
ontologique coincide trop avec son code pour que la communi-
cation s'établisse sans mal"
(1). Toutefoio/Gauvin reconnaît
que le discours pédagogique que se veut être le discours in-
directement ontologique n'en présente pas moins les mêmes
difficultés puisque/si la liaison entre idée et discours est
trop étroite dans le discours directement ontologique, cette
liaison est laborieuse à découvrir
(2), dans la mesure où
"le discours indirectement ontologique semble présenter une
plurali té de codes dont. le maniement,
trop difficile pour
ne pas laisser place à l'erreur, risque d'interromp~e le con-
tact avec l'auteur"
(3). D'Où la nécessité d'un "guide" qui
doit rétablir la "communication pour que l'''idée'' soit fina-
lement transmise par le texte"
(4)
qu'il connaît dans son
intégralité, parce qu'il a conquis ou acquis la maîtrise de
tous les codes de l'économie des échanges linguistiques dans
la philosophie. C'est dire qu'il y a dans la philosophie une
économie des échanges linguistiques dont i l faut avoir l'intel-
ligence pour rendre compte de la spécificité du discours
philosophique afin de comprendre la nature des difficultés
qu'il présente à la lecture.
(1) •
- Ibidem, p. 92
(2) . - Ibidem, p. 92
(3) •
- Ibidem, p. 92
(4) •
- Ibidem, p. 89
-
161 -
A. - Le Discours philosophique comme langue de "spécialiste".
La difficulté de la lecture philosophique se justi-
fierait dans la philosophie elle-même comme langue conceptuel-
le qui se distingue par son opposition à la langue commune.
En effet,
à spécifier son statut propre, la philosophie en
tant que pratique théorique et théorisante s'assigne généra-
lement place et lieu du côté du savoir et donc du cOté des
sciences puisque, comme le disait Gauvin, elle entend fournir
le "savoir"
qui s'oppose aux "opinions" et "représentations"
constitutives du savoir profane. Relativement donc, à sa
propre représentation idéologique,
la philosophie se définit
elle-même par son rapport aux sciences: c'est dire que ce
rapport qu'elle entretient avec "la science" est déterminant
de son être et de sa spécificité. Comme le disait P. Hounton-
dji,
"la philosophie est une discipline théorique spécifique,
ayant ses exigences propres et obéissant à des règles métho-
dologiques déterminées, au même titre que la mathématique,
la physique,
la chimie etc . . . "
(1). En effet, poursuit-il,
"on est pas plus spontanément philosophe qu'on n'est sponta-
nément chimiste physicien ou mathématicien . . . La Philosophie
(1). - HOUNTONDJI
(P.).
-
"Histoire d'un mythe," in Présence
Africaine, nO 91, Paris,
1974, p.
3-4.
-
162 -
est une discipline théorique et appartient, de ce fait au
même genre que l'algèbre,
la géométrie, la mécanique,
la
linguistique etc ... "
(1).
La philosophie serait donc une discipline scientifi-
que. A la confondre avec la "vision du monde" on confèrerait
à son concept "un sens étrangement vulgaire"
(2).
Cependant i l faut saisir que ne pouvant plus s'auto-
riser le même trône ou le titre imaginaire de Science de la
Science, ou de Reine des Sciences, la Philosophie se conten-
te aujourd'hui de se représenter comme une science parmi les
sciences. Quelle est la signification d'une telle représen-
tation ?
Disons que la définition de la philosophie comme
discipline scientifique trouve son émergence dans l'espace
des décalages opérés entre Philosophie et philosophies di-
tes populaires, celles~i étant considérées comme d'émanations
collectives spontanée~ celle-là, comme production indivi-
duelle privée dont l'agent est dit sujet transcendantal de
la science. Cette représentation de la philosophie et de son
discours reste prisonnière de la conception académique dans
laquelle la philosophie se couvre de nuées en s'auréolant de
la scientificité. Ce qui montre bien que le philosophe ne
parle pas ; i l Y a "un discours philosophique" qui parle par
sa bouche,
second lieu où passe le lieu commun.
(1). -
Ibidem, p. 5
(2). -
Ibidem, p.
5.
- 163 -
Lieu commun nO 1 : La philosophie comme discipline
scientifique ou le diabolisme de la vraissemblance scienti-
fique.
c'est dans son rapport au savoir que la philosophie
s'est instaurée et développée. Mais quelle est-la nature de
ce rapport constitutif de la Philos.ophie et de sa spécifici-
té ?
Lorsque Platon s'attaque à la sophistique, ou enco-
re Descartes, à la scolastique, leur critique se présente
comme une critique du savoir. D'Où la présentation-représen-
tation de leur entreprise philosophique et, par la suite,
de toute entreprise philosophique comme une recherche de la
vérité. C'est ici que la notion idéologique de Science prend
son acte de naissance. En effet, ces philosophies en tant
qu'elles se donnent comme critique du savoir s'efforcent de
montrer les savoirs qu'elles jugent comme des savoirs erro-
nés ou non. Ce fonceionnement est caractéristique de toute
philosophie qui se déploie par essence comme critique du
faux savoir au nom du savoir vrai qu'elle nomme la Science,
notion idéologique qui rassemble en un point impossible la
diversité des savoirs empiriques pour en constituer une uni-
té idéale et idéelle. Dès lors, la critique du savoir s'ef-
fectuera dans la Philosophie au nom d'un Idéal - La Science-,
dans un discours qui trace une ligne de partage entre lui et
les autres discours d'une part, et d'autre part entre le do-
maine de la science et celui du faux savoir qui prend désor-
mais nom: Doxa (ou Opinion, philosophie populaire, illusion
-
164 -
\\
!
vision du monde/etc . . . ) A telle enseigne1UQ~discours philo-
saphique devient un discours de la Science sur et pour la
1
Science qui se poserait à elle-même la question de la Scien-
\\
o
tificité, une nécessité produite sur {demande même de la
science. Ainsi une science nouvelle appellerait nécessaire-
1!i
ment une déduction transcendanta~c'est-à-direun discours
qui doit justifier les titres scientifiques de son savoir,
rendre compte des formes de sa scientificité. Dans ces con-
ditions, Platon fonderait la Mathématique grecque et Descartes
la physique galiléenne. D'Où cet autre lieu commun. Les
sciences sont historiquement nées de la philosophie ! En réa-
lité, c'est présenter le monde la tête en bas! Il Y a donc
urgence d'une révolution copernicienne
En effet,
loin d'être fondateur des sciences,
la phi-
losophie,
toute philosophie naît de l'exploitation des scien-
ces et sans cette exploitation, elle ne serait pas ce qu'elle
est ou prétend être.
Comme l'a souligné Althusser,
la nature
du rapport que la philosophie entretient avec les sciences
est un rapport d'exploitation.
(1).
Et c'est dans la dénégation de cette exploitation
qu'elle se présente comme Science, comme discours conceptuel,
discours de la Raison toujours présente à elle-même.
(1).
- ALTHUSSER (L.). -
Philosophie et Philosophies sponta-
nées des Savants,
(Paris, Maspéro,
1974), p.
83.
- 165 -
Pour se donner figure de science, la philosophie
s'offre un protocole de méthodes, des stratégies argumenta-
tives, des stratégies de mise en ~arde et d'euphémisation
qui lui permettent de loucher vers les sciences. Et c'est
dans cette "loucherie"
que réside la difficulté de la lectu-
re philosophique.
B.
- La Rhétorique de la scientificité et des stratégies ar-
gumentatives.
Pour comprendre cette "loucherie" i l faut comprendre
la nature formelle du discours phïlosophique.
On sait qu'une personne qui louche paraît regarder
d'un côté alors qu'en effet elle regarde d'un autre. C'est
pourquoi quand nous disons, dans une appropriation de la thè-
se althussérienne que toute philosophie naît de l'exploita-
tion des sciences, nous voulons dire, en d'autres termes,
que toute philosophie, dans sa démarche est retorse. Elle
ne va pas droit au but mais emprunte toujours un détour par
la science et la vision du Monde.
C'est ainsi que Platon élabore sa philosophie du mon-
de des Idées en tirant argument de la Mathématique phythagarl-
~ienne selon laquelle les nombres entiers formaient la sub-
stance de toute chose et constituaient le fondement de l'uni-
té du monde. L'Idée platonicienne n'est qu~ dérivé, un
.
sous-produit du nombre pythagOr~ considéré comme Archétype.
Sous ce rapport,
la théorie platonicienne des Archétypes et
-
166 -
1!
1
~1
la loi du nombre constitue une philosophie qui exploite les
Mathématiques - qu'elle prétend fonder -
à des fins apologé-
tiques c'est-à-dire au profit de valeurs idéologiques non
1
1
seulement de la philosophie réactionnaire de la permanence;
i
mais surtout au profit des thèses idéalistes de l'orphisme
1
qui est en l'espèce une vision du monde.
En définitive,
"le noyau" de la philosophie plato-
1
1
nicienne est la figure idéologique que prend dans le procès
i
d'exploitation, l'hypothèse mathématique des pythagoriciens.
Cependant,
i l faut souligner qu'en dernière instance,
le
recours aux Mathématiques est un prétexte, dans la mesure où
l'intention dernière inavouée est d'assu~rpar la preuve
mathématique l'autorité des valeurs essentielles de l'idéo-
logie dominante : la vision mathématico-orphique du monde.
Le même procédé s'observe chez Descartes qui préten-
dait fournir les cadres conceptuels fondamentaux qui fai-
saient défaut à la révolution physique opérée par Galilée.
Mais en dernière analyse,
la métaphysique cartésienne appa-
rait comme une idéologie au service de la nouvelle vision
physique du monde qu'est la conception mathématico-scientifi-
que de la nature en rupture nette avec l'ancienne conception
de la physique scolastico-aristotélicienne. La philosophie
de Descartes n'est pas une philosophie qui oriente la Science
mais bien une philosophie née de la Science, mieux encore
une philosophie qui exploite la science physico-mathématique
naissante à des fins apologétiques c'est-à-dire extra-
scientifique et en l'occurence au profit de l'idéologie de la
-
167 -
liberté de l'esprit qui prend dès lors la forme d'un idéalis-
me mathématique. D'ailleurs la méthode cartésienne est le
lieu objectif où est ouvertement déclarée cette exploitation
des Mathématiques dans la mesure où elle naît de la conjugai-
son de la logique, de l'algèbre et de la géométrie
(1). C'est
bien pourquoi l'on a pu parler d'un mathématisme cartésien.
Et i l faut dire que ce qui a lancé et lance encore les philo-
sophes dans les modèles mathématiques c'est l'intention de
i
faire de la philosophie une science, une science mathémati-
que, une science vraie et véritable. Ce qui a séduit les phi-
j
losophes dans les mathématiques, c'est la possibilité qu' -
elles ont d'avancer par leurs propres moyens conceptuels
grâce à la déduction. Aussi toute philosophie qui se veut
systématique prend-elle une allure démonstrative dans la me-
sure où elle est une preuve administrée à un adversaire scep-
tique.
Kant a fait voir l'inanité d'une telle démarche mais
comme la philosophie ne peut exister en dehors ~ son rapport
aux sciences, Kant a sOmbré lui-même dans ce travers qui
pensa que la méthode adéquate à l'entreprise philosophique
,
est la méthode inductive inaugurée par Galilee
et exploitée
par la physique Newtonienne.
Bref, la philosophie comme science? Disons plutôt
qu'elle énonce son discours à la lumière des sciences dont
(1). - Cf.
2ème Partie du Discours de la Méthode.
- 168 -
1
1
!
elle exploite les résultats à des fins idéologiques, car
1
son "savoir" ne saurait faire autorité que dans la mesure
où i l peut être p~omu au rang de science. Comme l'enjeu phi-
1
losophique par excellence est la scientificité,-c'est bien
1
i
pourquoi tous les philosophes laissent accroire qu'ils vont
i
à la recherche de la vérité -
la philosophie fait du débat
1
sur la scientificité son apanage naturel. On notera comme
1
un indice irréfragable. que tout discours qui veut se confé-
1
1
rer le statut institutionnel de philosophie ne saurait pren-
dre son droit à la parole qu'à la lumière d'une science si
rudimentaire que puisse être cette science.
Dans cette démarche,
la vision du monde,
les grandes
valeurs des idéologies pratiques sont l'opinion ou les opi-
nions initiales. La science et ses procédés sont en la person-
ne de la d~duction, le moyen terme, tandis que la conclusion
philosophique est dite la certitude finale.
Celle-ci en tant
que terme de la démarche déductive est toujours présentée
comme différente et distincte de l'opinion et comme pouvant
se passer d'elle. La certitude philosophique, ce n'est pas
l'opinion, la "Doxa" puisque l'on sait que la philosophie
est questionnement d'un savoir non questionné! Il s'agit
de "garantir"
(au sens juridique du terme)
le savoir pour
qu'il ait un statut de vérité et de science. Comment donc
l'opinion initiale va-t-elle se métamorphoser en vérité,
en certitude ?
On notera d'abord que l'opinion du philosophe n'a
pas le sens "vulgaire" "d'avoir une opinion". Car l'opinion
-
169 -
initiale du philosophe est une tentative de repérer,
sans en
avoir d'avance le critère,
le conceptualisable à conceptua-
liser ou à dialectiser.
Ainsi, l'opinion initiale se présente, en apparence,
comme un non-savoir. Dès lors toute propédeutique philoso-
phique apparaît comme un commencement caractérisé par un
tâtonnement vers quelque chose qui n'a pas de nom. L'opinion
est un conceptualisable en quête de son concept. C'est
quelque chose d'indéfini mais toutefois orienté vers un sta-
de normatif : la certitude ou la vérité exposée "à la lumiè-
re du jour." Comment donc ce schème qu'est l "'opinion", le
"non-savoir",
se transforme en certitude absolue ou en
Science ? Comment le conceptualisable devient un conceptuali-
sé ?
A suivre l'histoire particulière d'une philosophie
particulière on s'aperçoit que dans toutes leurs premières
oeuvres qu'ils appellent des Essais, les philosophes n'ont
jamais trouvé ni nommé explicitement le concept dont ils
sont prétendû~nt en quête. C'est très précisément parce
que ce concept n'est que la forme de lui-même sans être le
possible ou le schème de sa propre conceptualisation. En
clair,
tous les Essais sont le schème du possible d'un con-
cept sans que pour autant ce concept soit extrait de lui.
Car le conceptualisable ne sera conceptualisé que dès lors
que le système sera en possession de lui-même. Cela veut dire
qu'il faut que le système soit certain de lui-même avant
de se systématiser. C'est là un autre point nodal qui marque
- 170 -
le seuil de l'ambiguïté de la certitude qui ferme le système.
La certitude,
si elle n'apparaît qu'à la fin n'apparait à
la fin que parce qu'elle était au début. Elle est préalable
en tant que dans l'entreprise de systématisation elle se
precède elle-même. Le système ne s'élabore que pour défendre
la certitude primitive. Le souci de conclure ne traduit que
la volonté d'assurer le système en prenant une double garan-
tie sur la vérité et l'existence. La conclusion apporte le
système qu'elle ratifie mais elle supporte ·les vérités du
système et l'existence de ses objets.
En définitive, pour nous résumer,
la démarche philo-
sophique part de "l'inconscient" à la "connaissance consciente"
et prétend remplacer l'''inconscient'' par la connaissance qui
est la conclusion. Cependant,
l'inconscient n'est rien moins
que la récupération retrospective de l'opinion initiale
devenue, par on ne sait quel artifice magique, vérité apodic-
tique peut-être parce que désormais sortie du creuset imagi-
naire du système.
La conscience philosophique est une conscience retor-
se et fausse, puisque la pensée qui se pense dans son propre
"cogito" est une pensée en aval ou en arrière d'elle-même.
Penser philosophiquement c'est se trouver devant sa propre
pensée comme devant une donnée à élaborer,
à coordonner, à
organiser suivant différentes formes préalables. Ainsi, dans
l'entreprise philosophique,
l'important c'est une pensée à
faire,
à mettre en place ou en forme.
Cependant si une pensée
!1i
1t
est à faire c'est parce qu'elle est déjà faite.
Le conceptua-
11
lisable ou le constituable est déjà un conceptualisé, un
constitué. Dès lors,
la pensée qui va à l'aventure à partir
1
du doute
(comme chez Descartes)
est une pensée déjà infor-
!
mée et formée par un certain savoir. La métaphysique de
1
Descartes, par exemple, est déjà instruite par la scolasti-
1
que qui avait divisé la Métaphysique en psychologie ration-
nelle,
en cosmologie rationnelle et en Théodicée. D'Où l'or-
1
dre de sa propre découverte:
l'Ame, le Monde, Dieu.
j
Tout système philosophique apparait ainsi comme un
éternel "quiproquo" entre le même qui se prend pour le même
et le même qui se prend pour un autre, et ce même qui se
prend pour un autre, c'est le même. Tout se joue dans cette
rép~tition qui se prend pour une histoire, un développement,
un progrè& dans le savoir. C'est dire que le philosophe ne
pense jamais ce qui n'a jamais été pensé p~que ce qu'il
pense, i l l'a toujours pensé et ce qu'il a toujours pensé
est une pensée qui a toujours été pensée. Et c'est ce qui se
révèle dans le résumé de toute philosophie : la vision du
monde ou de son monde est son compendium encyclopédique. D'Où
la répugnance des philosophes à l'égard de toute tentative
qui s'efforce de les résumer ... Car elle les touche au point
de leur refoulé. Autrement dit,
cette tentative de les résumer
dévoile ce qu'elles occultent et qui n'est autre chose que la
vision du monde dont elles sont les effets.
-
172 -
Ainsi,
à peine tracée,
la ligne de partage entre
philosophie et vision du monde s'évanouit. Prenons donc gar-
de de la considérer comme étant exclusivement l'Autre de la
philosophie.
Il Y a donc entre la philosophie et la vision du
monde une relation occultée par l'existence d'une rhétorique
de la fausse coupure et d'une rhétorique de la scientificité
qu'il nous faut mettre en évidence même si cette mise en
scène fait grimacer les philosophes d'un rictus diabolique.
Pour bien comprendre la rhétorique de la scientifici-
té,
i l faut d'abord comprendre la rhétorique de la fausse
coupure entre le discours philosophique et le discours pro-
fane que serait le discours de la "Doxa". Car ceci explique
cela, dans la mesure où l'opposition langua commune/langue
conceptuelle implique la nécessité de la constitution d'une
forme de discours qui exploite des éléments de la rhétorique
scientifique capables de produire un effet de vérité indé-
pendant de la valeur de vérité. Dans la philosophie systéma-
tique ce sont tous les emprunts à
la science mathématique,
emprunts qui attestent une scientificité d'intention aui
contribuent à l'efficacité de la vraissemblance scientifi-
que provoquée par la rhétorique de la scientificité en conju-
gaison avec un réseau de significations mythiques qui assu-
rent au discours philosophique une cohérence d'un autre type.
C'est dire que dans le discours philosophique qui louche
vers la science i l y a coexistence de deux principes entre-
mêlés de cohérence
la cohérence d'allure scientifique
!
1
,
1
l1
phie transgresse, comme l'a noté Kant,
les limites de la
connaissance scientifique et se pose comme une mythologie
rationalisée, parce que ses incohérences sont marquées par
la trame de la cohérence d'allure scientifique. C'est pour-
quoi Gauvin peut s'autoriser à parler chez Spinoza de l'exis-
tence d'une "géométrie théologique"
(1).
Une telle inconsé-
quence ne peut se comprendre que comme l'effet de la fascina-
tion de l'interprète par l'exposition d'allure géométrique,
manifestation de l'intention scientifique de Spinoza, mais
une intention manquée puisque Spinoza lui-même refuse chez
Descartes la pensée analogique. Et pourtant c'est par analo-
gie que l'on peut parler d'une géométrie théologique
Ce
qui signifie que sous l'appareil de la géométrie, i l y a un
socle mythique constitué par un réseau d'équivalence mythi-
que qui soutient la "th~Grie" Spinozienne. Nous entrevoyons
ici l'idéalisme de la lecture par signes puisqu'elle ne
s'interroge pas sur la "vérité" des thèses mais sur la 10-
gique du mode d'argumentation utilisée pour produire un
effet de vérité.
(1).
-
GAUVIN.
-
Ibidem, p. 98
-
174 -
Ce refus d'interroger la vérité des thèses conduit à
la mise en place, dans la philosophie, d'une ·stratégie de
mise en garde qui a d'ailleurs parti lié avec la rhétorique
de la fausse coupure entre "savoir" et "doxa", langue concep-
tuelle et langue commune.
Bouveresse écrit:"le langage de tous les jours est ...
pour reprendre deux métaphores wittgensteiniennes, non pas
seulement la prison contre les murs de laquelle l'entendement
sophistique du philosophe se fait maladroitement des bosses,
mais également la bouteille attrape-mouches dont i l doit
s'extraire à grand-peine"
(1).
C'est que les philosophes ont, en effet, mal à la
langue dans la conviction que celle-ci est défectueuse et
inadéquate. D'Où leur volonté de réformer la langue dans le
mouvement même où ils recommandent une réforme de l'enten-
dement dans l'intention de lui donner la précision de l'ins-
trument mathématique qui hante leurs chaumières. C'est ainsi
que l'on parle d'une "langue philosophique" par et/ou en
opposition à la langue ordinaire.
Mais parler d'une langue philosophique n'est-ce pas
être victime de l'effet rétroactif de l'illusion philosophi-
que sur le langage comme instrument de la pensée alors que,
(1).
-
BOUVERESSE
(J.).
-
"Langage ordinaire et Philosophie",
in Langage, nO 21,
(Paris, Didier-Larousse,
1971),
p.
35.
- 174 -
comme nous le suggère wittgenstein y
"l'expérience de la
pensée peut être simplement l'expérience du dire"
(1). En
effet,
concevoir une langue philosophique comme instrument
idéal de l'expression de la pensée,c'est croire comme
Leibniz, à la possibilité de construire une langue symbolique
idéale
(caractéristique universelle)
susceptible de résoudre
les problèmes philosophiques par une sorte de "calcul". Ce
qui impliquerait 1°)
que le comportement humain a la trans-
parence de l'activité mathématique
et 2°)
un retour il-
lusoire au monde mythique antérieur à la catastrophe de la
Tour de Babel, un monde "impossible" précisément à imaginer
dans les conditions présentes.
En vérité,
i l faut comprendre la langue philosophi-
que comme produit non pas de nécessité scientifique mais
comme effet de structure de champ dans lequel se produit et
se reproduit le discours philosophique. wittgenstein dirait
que la langue philosophique est l'effet du fonctionnement de
la langue inséparable d'une certaine "praxis". d'une certai-
ne "forme de vie"
(2)
caractérisée par "une certaine for-
me de d~pendance superstitieuse par rapport à des façons de
(1).
- WITTGENSTEIN. -
Cahier Bleu. Cahier Brun,
(New-Yor,
Basil Blackwell.
1958),
(2). - BOUVERESSE. - opus cité. p.
36.
-
175 -
s'exprimer, et donc de voir, privilégiées"
(1). La langue
philosophique est comme "les langues spéciales que les corps
de spécialistes produisent et reproduisent par une altéra-
tion systématique de la langue commune"
(2). Elle est "comme
tout discours,
le produit d'un compromis entre un intérêt
expressif et une censure constituée par la structure même
du champ dans lequel se produit et circule le discours"
philosophique
(3). En tant que résultant d'une "formation
de compromis",
le discours philosophique "est le produit ne
stratégies d'euphémisation,
consistant inséparablement à met-
tre en forme et des formes"
(4). Les stratégies d'euphémisa-
tion sont des effets de censure. Mais ici,
comme le fait re-
marquer Bourdieu, i l ne faut pas cueillir la métaphore de la
censure au pied de sa lettre, car "c'est la structllre du
champ qui régit l'expression en régissant à la fois l'accès
à l'expression et la forme de l'expression et non quelque
instance juridique spécialement aménagés afin de désigner et
de réprimer la transgression d'une sorte de code linguisti-
que. Cette censure structurale s'exerce par l'intermédiaire
des sanctions du champ fonctionnant comme un marché où se
(1).
- BOUVERESSE. -
opus cité, p.
42.
(2). - BOURDIEU (P.). - Ce que parler veut dire,
(Paris,
Fayard,
1982), p.
167
(3).
- Ibidem, p.
167-168
(4). -
Ibidem,
p.
168
-
176 -
1
1
1
!j
forme~les prix des différentes sortes d'expression; elle
s'impose à tout producteur de biens symboliques,
sans excep-
ter le porte-parole autorisé dont la parole d'autorité est
plus que toute autre/soumise aux normes de la bienséance
officielle, et elle condamne les occupants des positions
dominées à l'alternative du silence ou du franc-parlerscan-
daleux
(1). Par où l'on voit combien l'on est victime d'un
lieu commun lorsque l'on conçoit la philosophie comme une
entreprise privée où s'engage le sujet individuel en lais-
sant accroire comme Hegel que la philosophie repose sur un
"principe . . . qui consiste à voir, sentir, penser par soi-
même, à être soi-même. C'est le grand principe qui s'oppose
à toute autorité dans quelque domaine que ce soit ... tout ce
qui doit avoir pour l'homme quelque valeur doit se trouver
dans sa pensée propre . . . chaque homme. doit penser pour lui-
même, aucun ne peut penser pour un autre, pas p~us que man-
ger et boire pour un autre"
( 2) .
En vérité, dans l'entreprise philosophique, i l n'y
a pas production privée mais appropriation privée d'un savoir
collectivement produit. En effet, à s'interroger sur les
normes visées par la pratique de l'enseignement philosophique,
(1). -
Ibidem, p.
169.
(2).
- HEGEL~ - Leçons sur l'histoire de la philosophie,
(Paris, Gallimard,
1970), trad. Gibelin, tome 1,
p.
191-192.
177 -
un discours est appelé,
selon nous, à repérer le lieu dont
cette pratique règle la dimension et les lois. c'est contri-
buer pour notre part,
à énoncer et donc à dénoncer le mirage
engendré en nos esprits par la confusion entre la production
individuelle et l'appropriation privée d'un savoir collectif.
Cette confusion non maîtrisée et non résolue se traduit au
niveau du discours de divers philosophes en des thèses con-
tradictoires. C'est ainsi que tantôt l'on nous dit que "phi-
losopher,
c'est penser par soi-même" et tantôt que "l'on ne
devient pas spontanément philosophe".
Pour cerner en son lieu ce point décisif, notre dis-
cours s'efforcera d'organiser la suite des étapes où passe la
formation philosophique dans les formes de la transmission du
savoir qui reproduit les philosophes et les philosophies. Ce
sera la mise au jour des fissures du sujet par où fait son
entrée la cohorte des "cogito" perdus. Nous montrerons que
cette refente constitue ce même que la philosophie refoule
afin de tracer une ligne de démarcation entre soi et les
formes de pensée dite$populaires. Nous verrons dès lors la
nature de la philosophie: elle ne sauve la vérité qu'à me-
sure de lui fermer la porte! Mais au préalable, disons se-
lon quelle symphonie s'orchestre la dissimulation de cette
refente. A répéter un poncif, i l ne saurait s'user au risque
de n'être pas conforme à son conc~t. Aussi, encore une fois
intrônisons-le : Philosopher c'est penser par soi-même. Est-
ce à dire qu'il y a une sensibilité philosophique, un génie
- 178 -
philosophique au sens où l'on parle de sensibilité littérai-
re et esthétique? Si oui, alors quel est le statut et la
fonction de l'histoire de la Philosophie ou plus exactement,
des philosophies constituées ?
Si philosopher c'est penser sa propre pensée selon
son propre sens, il faut ajouter que pour les philosophes le
sens philosophique n'est pas immédiateté, car alors on ne
saurait en vertu de quoi la philosophie se distinguerait
de ce qu'elle appelle si dédaigneusement la "doxa". C'est
pourquoi autour du trône du poncif se tiennent en "chiens
de garde" des régisseurs qui veillent aux bornes et normes
qui règlent la chaine du discours théorique afin d'y aper-
cevoir les linéaments :de la logique qui confèrera à la pen-
sée qui se pense par soi le statut institutionnel de philo-
sophie. Cette logique, c'est apparemment la systématicité
du discours. Et celle-ci apparaît comme le produit d'une
éducation, d'un enseignement: d'où cette célèbre métaphore
"de même que c'est en forgeant que l'on devient forgeron,
de même le philosophe est du côté du forgeron". En d'autres
termes, ce serait par l'apprentissage des philosophies cons-
tituées que l'on apprend à philosopher. L'histoire de la
philosophie est donc une langue morte qu'il faut ressusciter
pour recouvrer la parole perdue. En clair, ce serait l'histoi-
re de la philosophie qui ferait de nous des philosophes
On peut ainsi rêver d'un ouvrage dont le titre pourrait être
"l'histoire de la philosophie ou la Recherche de la parole
perdue".
- 179 -
1
Sans doute,
l'histoire de la philosophie en tant que
culture a un rôle de mise en condition idéologique de sorte
que notre pensée en sort conditionnée par des méthodes d'ap-
proches spécifiques correspondant à des choix théoriques
conformes aux positions dans la philosophie. Et ce condition-
nement qui s'opère à travers la trituration des textes n'est
rien moins qu'un procès d'appropriation privée du savoir
tant philosophique que scientifique. En effet, tout système
philosophique se nourrit du système des autres.
Il ne les
"apprend" pas -
au risque de n'être qu'un historien de la
philosophie - mais i l les "assimile"
de telle sorte qu'il ne
trouve que des interdits. Ce n'est que dans ces conditions
qu'il peut assumer la paternité de "son" oeuvre et en faire
sa propriété privée.
En clair, une pensée ne peut recevoir le titre de
philosophie que par l'effet d'un mode d'appropriation privée
du savoir philosophique préalablement constitué. C'est dire
en définitive, que dans la distinction entre philosophie et
philosophes populaires et vulgaires
(pour dire le mot cher
aux philosophes)
ce qui est en jeu c'est le statut du savoir
et des porteurs du savoir. Pour être honoré du titre de phi-
losophie, et être admis au chorum ou au cénacle philosophi-
que,
i l faut justifier de ses titres à la philosophie'par
la connaissance des philosophies constituées, c'est-à-dire
des pensées agrées ou agrégées, consacrées, élues par ce
cénacle. Une pensée promue au rang de philosophie est une
pensée qui s'est revêtue de l'éminente dignité du savoir ou
-
180 -
plutôt de la Science. Et elle ne deviendra modèle ~ enseigner
c'est-à-dire objet de savoir que dans la mesure où elle se
présentera comme instrument de domination de classe ou de
groupe social.
D'ailleurs la thèse
selon laquelle philosopher,
c'est penser par soi-mëme,
est historiquement l'expression
d'une entreprise de revendication politique d'une catégorie
sociale exclue du pouvoir.
Il faut en saisir le caractère
opportuniste et élitiste au lieu d'en faire la spécificité
,
universelle de la pratique philosophique. En effet, Descartes
~
qui en est l'initiateur visait sans doute à briser les ca-
dres du déterminisme cérébral où la scolastique confinait les
esprits. Aussi fit-il de la subjectivité le point de départ
idéologique de toute entreprise philosophique en l'exaltant
comme le principe et la source de la vérité. Mais si cela
est progressiste d'une certaine manière, en réalité, le
dessein de Descartes était d'asseoir l'autorité et la domi-
nation des nouveaux porteurs du savoir contre celle des por-
teurs de faux savoirs.
De mëme,
lorsque Towa revendique son droit de philo-
sopher,
i l ne fait rien d'autre que réagir contre l'autorité,
selon lui,
illégitime de l'Ethna-philosophie. Mais malheureu-
sement, Towa succombe sous les coups de l'opportunisme et
de l'élitisme puisqu'il milite en faveur de la domination du
savoir philosophique académique et scientifique au'il justi-
fie ~ l'intérieur de la distinction qu'il opère entre philo-
sophie-Science VS philosophie populaire-vision du monde.
-
181 -
En vérité, en philosophie,
i l n'y a pas de "table
u~
rase" . Car la prétendue table rase est/table déjà garn~e en
attente des convives au festin philosophique et sous la ta-
ble,
i l y a comme des appels du pied à des pensées étrangè-
res. C'est bien pourquoi·, chez Descartes,
i l y a nécessité
de recourir à une morale par provisïon car celle-ci est la
contrepartie obligée de l'intention fondamentale de remettre
en question tous les préjugés et tout le savoir établi.
On notera par ailleurs que l'homme qui revient dans
,
son "po~le" après neuf ans de voyages pour. se livrer à ses
méditations métaphysiques est un homme "plein d'usages et de
raison" un homme qui a assimilé les anciens et les scolasti-
ques,
la science logico-mathématique , un homme qui a recueil-
l i diverses expériences par le commerce avec des "gens de
diverses humeurs et conditions"
(1).
Toute nouvelle philosophie fait curieusement figure
de vieux vins dans de nouvelles outres. Descartes en a d'ail-
leurs confusément pris conscience qui joue de cette métaphore
révélatrice de la nature de toute table rase philosophique ;
"Et comme en abattant un vieux logis, on en réserve ordinai-
rement les démolitions, pour servir à en bâtir un nouveau,
ainsi, en détruisant toutes celles de mes opinions que je
jugeais être mal fondées,
je faisais diverses observations et
(1).
-
DESCARTES. -
Discours de la Méthode,
1ère Partie,
(Paris,
U.G.E.,
1963)., p.
31.
-
182 -
acquerais plusieurs expériences, qui m'ont servi
depuis à
en établir de plus certaines"
(1). Lorsque nous disons que
tout système
philosophique se nourrit du système des autres,
qu'il ne les "apprend pas" mais les "assimile"
de telle sor-
te qu'il ne trouve que des interdits,
nous voulons signifier
les formes de perception et d'expression qu'il a intériori-
sées et qui imposent leur5formesà toutes ses expressions qui
n'expriment alors que ce qui est objectivement autorisé à
être dit dans les limites des contraintes du champ de produc-
tion du discours philosophique. La censure constituée et
1
exercée par la structure du champ détermine en imposant sa
\\!
forme,
la forme et le contenu de l'expression dont elle dé-
termine aussi la conformité et la recevabilité puisque le
contenu de l'expression ne peut être connue et reconnue en
dehors des formes reconnues par la structure du champ. Ainsi
s~
un discours philosophique se reconnaît à ses signes,[convenus
par lesquels un discours se fait reconnaître comme philoso-
phique et par lesquels i l demande à être reçu selon.les for-
mes c'est-à-dire dans le respect des formes qu'il se donne.
D'où les stratégies de la mise en garde quant à sa lecture.
Ce qui implique la prise en charge de l'histoire de la phi-
losophie,
témoignage de l'efficacité des stragégies de mise
(1).
-
Ibidem, p.
48,
Dème Partie) .
-
183 -
!
1
en forme par lesquelles les oeuvres consacrées imposent les
normes de leur propre perception et de leur propre lisibili-
1
té. Nous y reviendrons.
1
1
Disons pour le moment que la langue philosophque' est
•r
à distinguer du langage scientifique dans son opposition à
1
1
la langue ordinaire, car il nous faut déceler l'hétéronomie
!
qu'elle recèle sous les apparences de l'autonomie. En effet
1
,
le langage philosophique ne peut se passer de la langue or-
dinaire. Aussi consciente de sa sujétion au langage ordinai-
re,
la langue philosophique s'efforce de s'en distinguer en
produisant l'illusion de l'autonomie ou de l'indépendance
grâce à ce que Bourdieu appelle les "stragégies de la fausse
coupure", en simulant la propriété fondamentale de tout lan-
gage scientifique
(1),
à savoir
: ~a systématicité. Comme l'a
souligné Nicod,
"cha-=,ue système ne connaît au fond que ses
propres formes primitives et ne sauraient parler d'autre
chose"
(2),
dans la mesure où la détermination des éléments
du système ne s'opère que par leur appartenance à ce systè-
me.
C'est d'ailleurs pourquoi le langage scientifique~t
entre guillemets les mots qu'il emprunte su langage ordinai-
re ou au langage scientifique antérieur pour marquer leur
hétéronomie d'une part et d'autre part pour signifier qu'ils
(1).
- BOURDIEU
(P.).
- opus cité, p.
172
(2).
-
NICOD
(J.).
-
La Géométrie dans le monde sensible,
(Paris, P.U.F.,
1962), p.
15.
-
184 -
!
r
1!
1
1
sont redéfinis entièrement dans le nouveau système des rela-
1
tions et des choix théoriques dans lesquels ils sont insérés
et desquels ils tiennent tout leur sens. Ainsi la véritable
rupture scientifique entre le langage scientifique et le sens
commun est corrélative de la manifestation du sens imposé
par l'insertion dans le système des relations scientifiques,
relations qui définissent en propre la structure du sens et-
qui sont au principe de ses propriétés. En fait ce qui distin-
gue le langage scientifique de la langue ordinaire ce n'est
pas parce que celui-là est une langue bien faite.
C'est là
une confusion dont joue la philosophie pour fonder sa rhétori-
que de la fausse coupure entre la langue philosophique et la
langue ordinaire. En effet,
si le langage scientifique est
scientifique c'est précisément parce qu'il n'est pas une
langue mais un système formel et c'est une erreur d'assimiler
la langue à un système formel,
mieux encore, au système for-
mel dont on peut se servir comme "outil de simulation pour
en décrire les facettes
(1). Pour s'en convaincre,
on peut,
par exemple, examiner les caractères d'un système logico-
mathématique dont les philosophes dits systématiques ont la
hantise.
1°)
D'abord, on remarque dans un tel système qu'il
ne comporte pas à proprement parler
d'articulation multiple,
(1). - GRANGER (G.). -
"Langue et systèmes formels" in
Langages,
n° 21, p.
82- 83.
-
185 -
1
1
i
comme le système symbolique spécifique qu'est une langue,
1
car tout symbole y fàit partie d'une articulation unique,
i!1
dont les renvois constituent directement le contenu du mes-
1
t
sage, c'est-à-dire que le sens du symbole est strictement
d~terminé à l'intérieur du système formel porteur.
2°) Tous les signes logico-mathématiques fonctionnent
1
comme symboles abstraits c'est-à-dire sont signes de siynes,
1
la référence si elle existe est toujours virtuelle. D'Où
f
la notion très spécifique de "sémantique formelle" pour in-
diquer intuitivement qu'il ne s'agit que d'une "sémantique
de l'objet quelconque"
(1). Car les êtres mathématiques ne
sont pas, dans leur structure de renvoi, des références 8f-
fectives,mais des symboles renvoyant à des règles de com-
binaison axiomatiquement explicitées.
3°) Aucun système logico-mathématique ne fait usage
d'embrayeurs, qui sont une catégorie de signes dont le sens
est circonstanciel dans la mesure où i l varie selon les si-
1
(
tuations du locuteur; c'est dire que cette classe de mots ou
!
1
de signes n'a pas de réf~rence propre.
,1
f
En résumé, le systême formel a sa propre autonomie
dans le système de la langue des scientifiques en rupture
1
i
avec le système symbolique général de la langue ordinaire.
rt
1
1
l'
(1).
- Ibidem, p.
84-85.
l
1
1
1
.1
-
186 -
On comprend dès lors que le travail de mise en forme
qui produit l'apparence d'autonomie de la langue philosophi-
que et l'illusion d'une cohérence globale de la forme et
donc du sens et par là l'illusion de la nécessité systémati-
que du discours a une double fonction, une fonction de trans-
figuration et une fonction de dénégation.
,. -
La Fonction de Transfiguration.
Nous avons déjà dit que la langue philosophique est
incapable de se passer de l'existence du langage ordinaire.
1
Mais pour se démarquer de celui-ci, elle transfigure les mots
qu'elle lui emprunte en utilisant multiples stragégies
d'euphémisation. Par exemple, la transfiguration procédera
de l'insistance systématique sur les parentés phoniques ou
morphologiques des mots placés dans un réseau de relations
de sorte qu'une signification insoupçonnée se manifeste dans
la forme sensible du langage et donne l'impression ou le sen-
timent que chaque élément du discours philosophique ainsi
dépend des autres à la fois en tant que signifiant et en tant
que signifié. Le procès de transfiguration peut résulter aus-
si du jeu avec les mots de même racine pour produire le sen-
timent de l'existence d'une relation nécessaire entre deux
signifiés. Cependant, ces relations nécessaires entre signi-
fian~/si elles résultent de l'exploitation des ressources
potentielles de la langue ordinair~ne sont prétendament
établies que par la médiation du système des concepts philo-
sophiques qui ne sont autres choses que des formes anoblies
-
187 -
de mots ordinaires, parce que ces mots ont subi un usage
d~calé destiné à marquer un écart allégorique (l)qui permet-
trait des distinctions prétendûment impensées en engendrant
le sentiment d'un dépassement/dépaysement radical. Dans ce
réseau de relations, les mots et les expressions d~ l~ngage
ordinaire perdent leur "carte d'identité" c'est-à-dire leur
sens ordinaire pour revêtir un sens décalé, détourné qui,
dans le champ de production du di.scours philosophique, rend
tabou le sens premier ou mieux le sens oTdinaire. Et c'est
à ce niveau que se manifeste la fonction de dénégation qu'im-
i
plique le travail de mise en forme.
!ij
l
z. -
i
La Fonction de dénégation.
i
f
La dénégation consiste en une énonciation à double
structure parce qu'à double détente et entente. Dans la déné-
gation, l'énonciation s'organise sous une forme qui la rend
méconnaissable parce qu'elle ne peut se résoudre à se recon-
naître comme énonçant ce qu'elle énonce. Ainsi, dans la dé-
négation/chaque mot
est divisé contre lui-même de sorte qu'en
signifiant,
i l signifie qu'il ne signifie pas ce qu'il sem-
ble signifier. En effet, dans la dénégation fonctionne une
(1).
- BOURDIEU
(P.). - opus cité, p.
174.
- 188 -
sorte d'''Aufhebung'' hégélien où se nie et se conserve à la
fois ce qui est nié de sorte que l'on garde la possibilité
de dire et de démentir à la fois ce qui est dit par la maniè-
re de le dire. Ainsi s'ouvre dans le champ du discours phi-
losophique un espace où se logent les lieux communs de
l'aristocratisme universitaire qui ne reconnaît les siens
que dans la mesure où ils savent se placer du point de vue de
sa lecture des textes, c'est-à-dire du point de vue qui re-
connaît que chaque mot du discours philosophique porte en
lui la trace indélébile de la coupure qui sépare le sens
authentiquement philosophique c'est-à-dire ontologique du
sens taboué qu'est le sens ordinaire et vulgaire. On notera
que parfois cette coupure se signale elle-même en s'inscri-
va nt dans la substance signifiante, par un jeu phonologique
Exemple de l'opposition existentialiste entre Existentiel et
Existential ou l'opposition hégélienne entre objet et obje-
tité, oppositions qui font écho à l'opposition entre "l'au-
thentique" et l'inauthentique" ou pour le dire philosophi-
quement,
l'opposition entre "l'ontologique" et "l'ontique".
Ce qui ~appelle d'ailleurs la distinction faite par Gauvin
entre discours ontologique et non ontologique. Et ce fai-
sant,
i l répète les lieux communs de l'aristocratisme uni-
versitaire, cas d'espèce de l'aristocratisme philosophique
en général qui se signale par le tnavail de mise en forme
qui est en soi une mise en garde.
En effet,
le procès de mise en forme comme misé en
garde institue une distance à l'intérieur même du discours
-
189 -
1
-.~!
philosophique, distance qui précisément fonctionne sous les
espèces de l'opposition signalée entre l'ontologique et
1
l'antique ou l'anthropologiquement subjectif qui ferait
1
regresser vers le sens commun, ou "Doxa". D'Où i l faut sai-
sir que le double jeu philosophique avec la langue et les
1
mots est une "mise en garde contre les lecteurs"
vulgaires"
et "vulgairement" anthropologiques qui ramèneraient au grand
1
jour les significations déniées mais non reniées et vouées
1
par la sublimation philosophique à la présence absente d'une
existence fantamale"
(1).
1
Comme l'a fait remarquer Lucien Sève,
"le secret du
jargon philosophique c'est l'idéalisme"
(2), c'est-à-dire
"la substitution aux êtres matériels, attestée par les sens,
1
d'''êtres immatériels", d'entités . . . que la pensée en détache,
,
en les prenant et les donnant pour des réalités distinctes
et effectives"
(3). D'où l'idée réactive que les philosophies
1
se lisent par sjgne, pour ainsi "interdire comme indécente
toute tentative pour exercer sur le texte la violence . . .
qui seule permet de "saisir au-delà des mots ce que ces mots
veulent dire"
(4). Car "toute exposition de la pensée
( 1) •
BOURDIEU
(P.). - opus cité, p.
179
(2) •
SEVE
(L.). -
Une introduction à la philosophie mar-
xiste,
(Paris, Sociales, 1980), coll.
"Terrains" p.35
(3).
-
Ibidem, p.
36.
(4). -
BOURDIEU
(P.). - opus cité, p.
187.
-
190 -
originaire qui refuse l~paraphrase inspirée de l'idiolecte
intraduisible est condamnée d'avance aux yeux des gardiens
du d~pôt" (1).
Ainsi comme nous l'avons déjà signalé, en tant que
procédant d'un travail de mise en forme,
le discours phi1o-
sophique impose les normes et les signaux balistiques de sa
propre perception, en tenant, par cette mise en forme,
le
profane à distance et de ce fait se tient à distance de tou-
te tentative de "trivialisation". En effet,
l'idée de 1ec-
ture par signes voue le texte à une lecture interne au dou-
1
b1e sens de lecture 1°}
cantonnée dans les limites du texte
,,
lui-même et de l'intertextua1ité et 2°}
inéluctablement ré-
l
,
servée au cercle fermé des professionnels de la lecture.
Cette structure de reconnaissance en miroir du "phi1osophi-
que" se laisse voir dans la pratique universitaire du lire
où "le texte philosophique se définit comme ce qui ne peut
i
1
être lu
(en fait)
que par des "philosophes" c'est-à-dire
1
des lecteurs d'avance convertis prêts à reconnaître - au
1
double sens -
le discours philosophique comme tel et à le
lire comme i l demande à être lu, c'est-à-dire "phi1osophi-
quement" ,
selon une intention pure" c'est-à-dire "exc1ul!lllt
toute référence à autre chose que le discours lui-même qui,
étant à lui-même son propre fondement,
n'a pas d'extérieur
(2).
(1) .
Ibidem, p.
187.
(2).
-
Ibidem, p.
195.
-
191 -
Cette structure de reconnaissance en miroir du "philosophi-
que n'est possible que par le fait de l'existence de ce que
.
. ' -
Bourdieu appelle "le cercle insti tutio'nl'\\d.llSede la méconnais-
sance et de la re-méconnaissance"
(1)
du contenu taboué
par le procès de dénégation. C'est pourquoi, dit-il,
"un
discours de dénégation appelle une lecture formelle
(ou
formaliste)
qui reconnait et reproduit l a dénégation ini-
tiale,
au lieu de la nier pour découvrir ce qu'elle nie. La
violence symbolique qu'enferme tout discours idéologique
en tant que méconnaissance appelant la re-méconnaissance/ne
1
s'exerce que dans la mesure où i l parvient à obtenir de ses
destinataires/qu'ils le traitent comme i l demande à être
traité, c'est-à-dire avec tout le respectqu'il mérite, dans
les formes,
en tant que forme"
(2).
Nous venons de voir qu'en définitive, i l n'y a pas
de langage philosophique à proprement parler mais un usage
philosophique du langage, usage consistant à utilier la
propriété essentielle du langage à savoir, le primat des
relations sur les éléments pour occulter les éléments refou-
lés en les inscrivant dans un réseau de relations qui en
mystifie par sublimation la valeur sans en modifier, si l'on
ose dire,
la "substance". A prendre cet usage comme langue,
c'est le comprendre non pas comme langue autonome mais comme
(1).
-
Ibidem, p.
195
(2).
-
Ibidem,
p.
195.
-
192 -
1
!!1
\\
une sorte de sociolecte ou d'idiolecte dont la manipulation
requiert d'être un spécialiste c'est-à-dire un sujet capable
de référer chaque mot, chaque expression au champ, à la for-
mation discursive, ou au système dans lequel i l prend sens
en tant que sens convenu et entendu, sens qui, au demeurant,
est le sens reconnu comme conforme par le corps des défen-
seurs de l'orthodoxie, corps de défenseurs qui ne sont eux-
mêmes reconnus comme tels que dans le cercle de leur recon-
naissance comme interprètes faisant autorité.
1
III. -
Lecture formelle comme systématisation de la "chao-
errance" textuelle.
La lecture formelle,
parce que respectueuse des
définitions d~lautorité et de la dénégation qui les institue
inscrit le texte philosophique dans un hors-lieu et hors du
temps en faisant une lec~ure a priori. Et c'est ce qui ex-
plique que le système philosophique est, comme nous l'a si-
gnal~ Serres, une structure caractérisée par cette possibi-
lité d'accueil plurivoque des discours prononcés sur lui.
Cette possibilité d'accueil des discours plurivoques a trou-
vé sa justification ou son expression dans l'idée qui cons-
titue un élément fondamental de la philosophie spontanée des
interprètes et selon laquelle une grande oeuvre est inactuel-
le parce que inexhaustible et d'actualité perpétuellement.
On oublie qu'à lire une oeuvre comme une forme, on se prend
au piège même de cette forme qui est, par nature, indétermi-
nations ponctuelles. La lecture formelle étant lecture
-
193 -
1
logique, a priori, elle organise l'oeuvre selon un temps
1
logique qui laisse la possibilité ouverte de remplir la for-
1
me d'une multiplicité de contenus possibles en combinant le
"hors-texte" et l'inter-textualité. On donne ainsi de l'oeu-
1
!
vre une image composée qu'on prend rétrospectivement comme
l'expression de sa systématicité présumée, alors- ~ue cette prê-
tendue systématicité n'est que l'effet d'un déploiement 10-
giquement continu de "savoirs" hétérogènes,
savoirs qu'on
présente comme formant système dans une confusion du présent,
du futur et du futur antérieur. Ainsi l'interprétation hé-
gélienne du Spinozisme ...
Qu'en est-il de l'unité de l'oeuvre comme indice de
sa systématicité ? Quel est le lieu de cette unité ?
iif
t
A.
- L'unite de l'oeuvre.
Lorsque l'on parle du système d'un philosopher de
quoi parle-t-on? s'agit-il de l'ensemble de ses écrits présu-
1
m~s comme formant système ? Quelle est la configuration de
cet ensemlble ?
1
S'interroger sur la pertinence d'une telle représen-
1
tation de l'oeuvre c'est interroger la relation synthétique
établie par les commentateurs/entre les divers ouvrages d'un
même philosophe pour en constituer une unité comme totalité
homogène ayant une progression linéaire. Y a-t-il continuité
de l'Essai ou "oeuvre de jeunesse" aux oeuvres dites de
la maturité? Bref,
la notion d'unité d'une oeuvre corres-
po~d-elle à un faitréel ou est-ce seuleMent un fait de
-
194 -
l
(
1
présupposition fondateur de l'entreprise herméneutique?
1
i,
Si c'est un fait objectif,
à quel indice le reconnaît-on?
t·!
Dans la pratique interprétative de la systématicité,
1
!
on dit qu'un ensemble d'énnoncés forme système, c'est-à-
;!
dire unité systématique, dès lors que ces énoncés se réfè-
t
rent à un seul et même objet d'une part et d'autre part à
un seul et même sujet qui les profère. C'est donc l'unité
de l'objet et l'unité du sujet qui fonderaient l'unité des
discours constituüfrd'une oeuvre.
Cependant avant d'examiner cette hypothèse, i l vous
faut noter d'abord l'inanité des unités ou des synthèses qui
\\
se réfèrent à l'individu parlant, au sujet du discours,
à
l'auteur des textes, bref à une catégorie anthropologique
ou encore au livre conçu comme unité immédiate.
,.
- L'unité du livre.
L'unité du livre n'est immédiate et simple que simpli-
fiée puisque cette unité et cette simplicité ne sont affir-
mées que dans l'oubli de leur poser la question de l'évidence
de leur évidence. En effet, l'unité du livre n'est pas une
!
unité homogène. Comme l'a souligné M. Foucault:
"le livre
a beau se donner comme objet qu'on a sous la main; i l a
beau se recroqueviller en ce petit parallélépipède qui l'en-
1
ferme,
son unité est variable et relative"
(1). Mais cette
1
1
1
(1).
-
FOUCAULT
(M.). -"Réponse au Cercle d'épistémologie"
~
1
in Cahiers pour l'Analyse, n° 9, p.
14.
1
!i
1
1
-
195 -
1
relativité et cette variabilité de l'unité du livre 'ne se
1
1
donnent pas à voir dans l'immédiateté de son apparaitre.
!
Bien au contraire,
l'unité du livre est de ces évidences
qui s'imposent de la façon la plus immédiate de sorte que
l'on ne peut les mettre en suspens sans donner l'impression
d'un extrême artifice. Par exemple,
l'Ethique existe comme
individualité matérielle dans l'espace qu'elle occupe et
où elle marque par son commencement et sa fin,
ses propres
limites. Elle assigne une origine à ses discours comme pro-
férés par Spinoza . . . dont le génie et l'autorité se donnent
comme creuset auquel se forge leur sens. Dès lors se trouve
éludée la question de la possibilité des énoncés de statut
philosophique et scientifique puisque le discours du livre
se déploie "en un enchainement autonome et auto-fondateur
qui ne doit sa validité qu'au statut de sujet dont le philo-
sophe porte la charge entière"
(1).
Mais déjà,
le livre s'est trouvé inscrit dans un
hors-lieu : celui des
"cogito"
perdus de la théorie de la
connaissance. Ce qui signifie que le livre ne peut exister
par lui-même, qu'il est toujours dans un rapport d'appui
et de dépendance à l'égard des autres, dans un réseau inter-
textuel et épistémique, qu'il ne peut se décrire,
se com-
menter qu'à partir d'un "champ de discours"
(2)
et par le
(1).
-
DESANTI
(J.T.).
- La Philosophie silencieuse,
(Paris;
Seuil,
1975), p.
22.
(2). - FOUCAULT
(M.).
-
Ibidem,
p.
14.
-
196 -
retour incident d'un système de savoir occulté par la dé lé-
gation d'un sujet du discours ou de la connaissance, à dire
Auteur.
B.- L'auteur.
L'unité d'auteur ne saurait non plus être l'indice
de l'unité d'une oeuvre. Car une oeuvre systématique, ce
n'est pas la somme des textes qui peuvent être dénotés par
le signe d'un nom propre. Car cette dénotation n'est pas
une fonction homogène; puisque "un nom d'auteur ne dénote
1
pas de la même façon un texte qu'il a lui-même publié sous
!
,
son nom,
un autre qu'il a présenté sous un pseudonyme,
un
autre qu'on aura trouvé après sa mort à l'état d'ébauche; .. "
(1). En effet, on sait que l'établissement des textes et
plus généralement la constitution d'une oeuvre complète ou
d'un opus suppose un certain nombre de choix théoriquetqu'il
n'est pas facile de justifier ni même de formuler clairement
(2). Où se trouve donc l'unité de l'oeuvre? Quel est le
lieu de cette unité ?
C. - Le lieu de l'unité de l'oeuvre.
Très souvent, on suppose qu'il doit exister dans
l'ensemble des écrits d'un auteur y compris les fragments
(1). -
Ibidem, p. 15
(2). -
Ibidem, p. 15
-
197 -
1
mêmes, un niveau considéré généralement COmme très profond
auquel se révèle l'unité de son oeuvre. C'est à ce niveau
profond que l'on pense trouver sa pensée dite profonde ou
essentielle. Mais l'essentiel ne se donne pas à voir, COmme
nous l'a enseigné Spinoza~ A l'analyse, on s'aperçoit donc
que l'unité prétendue de l'oeuvre,
loin d'être une don~e
immédiate est plutôt constituée par une opération d'inter-
prétation, de déchiffrement dans le texte d'un signe qui se-
rait le signifiant d'un quelque chose que ce signe cache et
,
manifeste à la fois.
La profondeur est une idée seconde née
,
de la représentation du texte comme architecture des sens
homogènement étagés dans un espace de superposition vertica-
le des masques de masques.
Dans le débat que Nietzsche entretient avec cette pro-
fondeur se manifeste une critique qui la dénonce non plus
comme intériorité mais comme extériorité, platitude née de
l'invention des philosophes dans leur volonté de vérité,
de sorte que l'interprète qui se veut "bon fouilleur des
bas-fonds"
(1)
doit descendre le long de la ligne verticale
et restituer la profondeur comme secret absolument superfi-
ciel, un jeu, un pli de la surface
(2). Par où l'on voit que
(1).
-
NIETZSCHE
(P.). - Aurore,
(Paris, Gallimard,
1974),
coll. Idées, aph.
446, p.
314.
(2). - FOUCAULT
(M.). - Nietzsche, Freud, Marx, in Cahiers
de Royaumont Colloque sur Nietzsche,
(Paris, Minuit,
1967), p.
187.
-
198 -
enfin de compte, c'est une opération synthétique qui déter-
mine l'oeuvre en son unité pour la faire reconnaître rétroac-
tivement comme produit synthétique de la raison architecto-
nique,
toujours fidèle à soi-même et à ses oeuvres~ images
de son image. Pour dire que l'oeuvre est par conséquent
elle-même l'effet d'une intervention interprétative, ré sul-
tat de cette opération constituante; que l'oeuvre ne peut
en aucune mani~re avoir, en soi et par soi, ni une unité
immédiate, ni une unité certaine ni une unité homogène. L'u-
nité de l'oeuvre est un effet-philosophie, effet d'une con-
i
ception continuiste de la rationalité par laquelle on orga-
nise,
par prévention,
le discours qu'on entend analyser.
D. - Le sujet du discours.
Nous avons fait remarquer l'inanité des synthèses
qui se réfèrent à l'individu parlant, au sujet du discours,
à l'auteur des textes, bref,
à une catégorie anthropologi-
que. En effet, un tel procédé reste métaphysique en son fond
dans la mesure Où i l est empêtré dans la théorie anthropolo-
gique de la connaissance comme fait dont la structure se ré-
fère à la structure de l'esprit du sujet connaissant. D'abord
1
,
,
;
comme l'a souligné Lacan,
la conscience n'épuise pas le su-
jet. Aussi pour ne pas se placer dans le sillage de la théo-
1
,
, 1
rie métaphysique du rapport sujet-objet, faut-il au préala-
ble tirer enseignement de l'ensemble des discours qui ont
1
,
choisi pour "objet",
le sujet du discours et ont entrepris
r
de le déployer comme champ de connaissance : les "sciences
-
199 -
1
!
,:
de l'homme". A les examiner, on s'aperçoit que le sujet de
connaissance ou du discours manque d'unité, qu'il n'a pas
la belle et homogène unité du sujet transcendantal qui dès
lors n'apparaît être qu'un mythe. En effet, de la conscience
style cartesien ou Kantien,
la science n'a rien à recevoir,
ni sa structure ni sa validité. Ce qui laisse entrevoir que
même la biographie de l'auteur n'a d'importance qu'accessoire
dans l'intelligence de l'oeuvre.
i
E. - L'unité d'objet.
f
Nous avons laissé entendre qu'on pourrait accorder
1
!
que certains énoncés pouvaient former un ensemble unitaire
dans la mesure oü ils se référaient à un seul et même objet.
Toutefois à s'interroger sur l'objet des discours d'une oeu-
vre philosophique dans son ensemble, on s'aperçoit que l'uni-
té de l'objet est non seulement problématique mais encore ne
saurait permettre d'individualiser un ensemble d'énoncés et
d'€tablir
entre ces énonc~s une relation descriptive cons-
tante. Pourquoi ?
1°) Parce que l'objet est loin d'être le repère par
rapport à quoi on peut définir un ensemble d'énoncés philo-
sophiques dans la mesure o~ l'objet est lui-même constitué
par l'ensemble de ces énorteés. L'objet est dans la philoso-
phie en tant qu'objet philosophique au sens o~ Althusser
parle d'objet philosophique.
-
200 -
f~!
l
1i
2°)
L'ensemble des énoncés philosophiques qui cons~
tituent l'objet philosophique ne concerne pas le même objet,
c'est-à-dire ne repète pas indéfiniment le même objet qui
d'abord n'est pas constitué une fois pour touterau fil des
discours~ Le conceptualisé c'est-à-dire l'idée finale de
l'oeuvre de la maturité n'est pas en germe dans la conceptua-
lisable à effectuer et dont "l'Essai" comprendrait le schème
ou l'esquisse. Ce qui veut dire que chacun des discours pré-
sentés comme constit~ d'une oeuvre philosophique dans son
ensemble, a constitué
son objet et l'a travaillé jusqu'à
le transformer de fond en comble. C'est dire que du concep-
tualisable au conceptualisé i l n'y a pas progression unifor-
mément linéaire mais béance et sauf qualitatif.
Par exemple,
l'objet des oeuvres dites précritiques
de la philosophie Kantienne n'est pas le même que celui de
la période dite critique. En effet, dans la première période,
la question consistait à spéculer sur les relations entre mon-
de spirituel et monde corporel et spatial. Dans la secon~e,
il s'agit de montrer comment notre connaissance des substan-
ces se rapporte à notre connaissance sensible et spatiale et
la question devient celle de la structure de la connaissan-
ce. La philosophie critique au terme de ce changement de ter-
rain et de problématique va apparaître comme une science qui
1
t
s'occupe non pas des objets mais de nos connaissances des
t
objets c'est-à-dire de la s~ructure propre à notre style de
connaissance.
1
1
i1
l'
i
[
l
-
201 -
Face à la multiplicité des objets on ne peut admet-
tre comme une unité valable pour constituer un ensemble
d'énoncés,
le discours concernant le rapport de connaissance.
En réalité,
l'unité d'un discours ou d'une oeuvre
n'est pas faite par la permanence et la singularité d'un ob-
jet mais plutôt par l'espace commun où divers objets se pro-
filent et continûment se transforment
(1). Cet espace com-
mun qui permet ~'individualiser un ensemble d'énoncés c'est
ce que M. Foucault appelle : "la règle d'apparition simulta-
~...
n€e
ou successive des divers objets qui y sont nommés, décrits, ~
analysés, appr€ciés
et jug~s" (2). Cette règle c'est ce au'il
!
nomme le référentiel c'est-à-dire "la loi de répartition ou
encore la loi de dispersion de différents objets ou référents
mis en jeu par un ensemble d'énoncés dont l'unité se trouve
précisément définie par cette loi"
(3). Ainsi, le conceptua-
lisable n'est pas un rêférent ou un objet individué et indi-
viduel su~~ptible de progression ou de promotion vers le
conceptualis€
entendu comme idéal d'une prétendue tél~omie
du discours, mais le conceptualisable, c'est le référentiel
ou l'ensemble de shèmes formateurs de concepts constituant
un r€seau
théorique c'est-à-dire non pas un groupe de con-
cepts fondamentaux qui regrouperaient tous les autres et
permettraient de les replacer dans l'unité d'une architecture
(1).
- FOUCAULT
(M. ) •
- Ibidem, p. 22
(2).
-
J~
- Ibidem, p. 22
. (3). - FOUCAULT
(M. ) •
- Ibidem, p. 23.
-
202 -
1
1
1
déductive, mais plutôt la loi générale de leur dispersion,
de leur hétérogénéité, de leur incompatibilité simultanée ou
successive,
la règle de leur insurmontable pluralité (1).
Pour nous résumer,
disons que l'on ne peut parler
d'une formation discursive c'est-à-dire d'unité d'un ensem-
ble d'énoncés que lorsque dans un groupe d'énoncés, on peut
repérer et décrire un référentiel,
un type d'écart énonciatif,
un réseau théorique et enfin un champ de possibilités straté-
giques c'est-à-dire la loi de formation et de dispersion de
toutes les options théoriques possibles. Pour exemple de
champ de possibilité stratégique, désignons l'identité d'opi-
nion et ses effets théoriques dispersés.
En effet, pour fonder l'unité d'un discours, i l se-
rait insuffisant de se référer à l'identité de l'option théo-
rique de ce discours, dans la mesure où une même option théo-
rique peut réapparaître dans deux types différents de dis-
cours et/ou un seul discours peut donner lieu à plusieurs
options différentes. C'est pourquoi pour fonder cette unité
du discours, son identit~, il faut déterminer le champ de
ses possibilités stratégiques c'est-à-dire montrer comment
les options théoriques de ce discours relèvent d'une seule
et même loi de répartition des points de choix théoriques.
Pour ce faire,
i l faut au préalable résoudre le pro-
bl~me épineux du commencement, de la circulation à l'inté-
rieur de l'oeuvre, de la certitude, de l'enchaînement des
idées et des vérités.
(1).
- Ibidem, p.
29.
-
203 -
DEUXIEME PARTIE
Lectures exemplaires
La puissance du "pseudos"
-
204 -
LECTURES EXEMPLAIRES
: HEGEL et SPINOZA
(La puissance du "pseudos")
INTRODUCTION.
La lecture témoigne de la puissance du "Pseudos" qui
se joue du "même" et de "l'autre" : l'invincible guiproguo
qui laisse planer une ombre permanente sur la recherche de la
vérité,
sur la production à venir de "l'adéquatio", car l'er-
reur, parce qu'on ne peut jamais l'absorber une fois pour tou-
tes,
empêche justement cette "adequatio". Le troisième homme
fait défaut.
Le Sophiste de Platon nous a enseigné que l'Idée est
à la fois le même et l'autre, Etre et Non-Etre, car l'altéri-
té,
l'autre, c'est ce qui est le même en tant que le même
est ce qui est autre et les autres, dans la mesure où il est
ce qui n'est pas le même c'est-à-dire ce qu'en lui-même le
même n'est pas. Ce qui laisse voir que tout ce qui
est autre exclut le même non pas de lui-même mais de sa per-
manence.
Mallarmé renouvelle cet enseignement, qui écrit
"Plus ou moins tous les livres contiennent la fusion de quel-
que redite comptée".
(1)
Il faut noter que la "redite" n'est
pas ici le répétitif,
la permanence du même, son effet d'écho
(1). cité par JENNY
(L.).
:
"La stratégie de la forme" in
Poétique n~ 27 (Paris, Seuil, 1976), p. 257.
[
f
1
1
- 205 -
mais bien ce qui définit les conditions mêmes de la lisibili-
té littéraire:
l'intertextualité qui est précisemment le
refoulé de la critique traditionnelle des "sources".
En effet,
l'oeuvre philosophique n'est perceptible
comme oeuvre, c'est-à-dire, comme système, que comme effet
produit par l'intertextualité. Car, en -dehors de l'intertex-
tualité,
l'oeuvre philosophique comme d'ailleurs toute oeuvre
littéraire serait tout simplement imperceptible, puisque ce
qu'on pose ou donne comme sens et structure d'une oeuvre ne
peut se saisir que dans son rapport il. des "archétypes", sor-
J!
tes d'invariants catégoriels élaborés ou abstraits d'une lon-
gue série de textes dont ils constituent les dénominateurs
communs. C'est dire que ce qui définit une oeuvre littéraire
ou philosophique, c'est le type de rapport qu'elle entretient
avec ses modèles archétypiques et ce rapport peut être un
rapport de réalisation, de transformation ou de transgres-
sion. C'est pourquoi on a pu dire que seul un philosophe peut
comprendre un philosophe, car i l faut dire qu'un philosophe
en cache un autre, dont la perception suppose une compétence
dans le déchiffrement du discours philosophique, compétence
qui se construit dans la pratique d'une multiplicité de
texte. Poser il. l'évidence du système philosophique,
la ques-
tion de l'évidence de son évidence, ce n'est pas lui demander
selon quelle modalité ses pages se font système dans l'évi-
dence aveuglante de leur code, mais c'est saisir l'oeuvre COM-
me une complexion possible de la tranche de réalité vivant
dans les pages de l'intertextualité qui préside il. sa genèse.
1
- 206 -
1
Tel est notre sentiment à l'égard de la lecture exem-
plaire de Spinoza par Hegel. Nous pensons qu'on ne saurait
rejeter,
comme tissu d'erreurs,
sa lecture, dans l'oubli du
!
,
,
fait intertextuel et du phénomène de la sensibilité du lec-
teur à la "redite", sensibilité qui est, sans aucun doute,
fonction de la culture et de la mémoire de chaque époque et
qui confère à ce qui est lu son titre d'actualité ou sa va-
leur anachronique.
~
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1
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1
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1
-
207 -
11!
1
CHAPITRE I.
1
LE SYSTEME, LA LIGNE ET LE CERCLE.
1i{
"Faire un cercle de la ligne droite"
(1) s
1
Comment entre-t-on dans un système de philosophie ?
Comment y circule-t-on ?
Entendu que toute philosophie systématique repose
sur une double exigence fondamentale
:
1°) viser une totalisation effective?
2°)
établir des relations cohérentes entre les élé-
ments de cette totalité, une telle problématique est-elle
pertinente ?
En réalité,
l'exigence de systématicité place le phi-
losophe devant la nécessité de rendre raison de cette systé-
maticité elle-même et, de fait,
de son propre commencement.
Cependant, un système ne rend compte de son point de départ
que négativement. Car un philosophe qui prétend dépasser tous
les sy~mes antérieurs et les intégrer comme moments de lui-
même, se pose d'abord comme lecteur critique qui veut produi-
re une philosophie non seulement plus achevée mais aussi plus
susceptible de résoudre les problèmes de systématicité aux-
quels ses prédécesseurs n'avaient pu donner que des réponses
insuffisantes à ses yeux. Ainsi, au-delà des oppositions de
contenu, c'est une certaine manière de commencer et de
(1). HEGEL:
Science de la logique
(Paris, Aubier, 1947),
trad. Jankélevitch), tome l, p.
43.
-
208 -
progresser qui sépare et distingue le travail de systématisa-
tion de la raison se constituant ou se dessinant comme forme
spécifique de rationalité, autogénératrice de son domaine,
de ses points d'articulation éventuels et de ses zones de rup-
ture, de sorte que l'infrastructure retentit sur et dans la
formulation des thèses philosophiques.
L'interprétation hégélienne du spinozisme met en
avant l'idée de commencement. Hegel, dans les Leçons sur
l'histoire de la philosophie, s'efforce de montrer que la
philosophie de Spinoza est une pensée du commencement, que
"c'est le commencement essentiel de tout philosopher. Quand
on commence à philosopher, il faut d'abord être spinoziste".
Qu'est-ce à dire? Pourquoi Hegel noue-t-il la philosophie de
Spinoza à la philosophie du commencement ?
C'est que Spinoza est ce philosophe qui accusa
Descartes de n'avoir été que philosophe à moitié c'est-à-
dire philosophe vulgaire, dans la mesure où,
selon lui,
Descartes n'a pas saisi que le foyer d'où·se produit la
science, c'est l'Idée de Dieu, et que, dès lors, tout discours
philosophique devrait prendre pour point de départ,
le com-
mencement,
le commencement lui-même c'est-à-dire le champ
originaire qu'est cette Idée de Dieu.
Hegel voit dans Spinoza,
l'émergence de la vraie
philosophie qui est, 'par essence, pensée de l'Absolu ~ car
Spinoza est celui qui,
dans l'histoire de la philosophie, a
su, en pensant le commencement,
lier le savoir et l'Absolu.
cependant Hegel pense que l'effort de Spinoza n'a pas tenu
t
-
209 -
!
1
la promesse des fleurs, car le premier concept de Spinoza
lt1
porte en creux la promesse et l'échec d'une vérité, vérité
ti
sur laquelle i l donne un point de vue, dans un savoir incom-
plet. Quelle est cette vérité? C'est le concept spinozien
de "causa sui" qui fait l'objet de la première définition de
l'Ethique. Ce concept est, selon Hegel, celui qui donne sa
~.
base à toute~hilosoPhie de Spinoza qui, à ses yeux, est
l'indice de la tentative spinozienne de s'orienter vers le
i
savoir absolu, car cette première définition pose "l'insépa-
rabilité du concept et de l'être", inséparabilité qui "est la
~
détermination et la présupposition"
(1).
1,
Ce que Hegel trouve de remarquable donc dans cette
première définition de l'Ethique, c'est précisement la posi-
tion immédiate de l'identité entre ce qui est et ce qui est
conçu, entre l'être et la pensée. Ce qui, on le sait, est
pour Hegel, la condition d'une pensée absolue n'ayant rien en
dehors d'elle et se développant en conséquence dans une ré-
flexion immanente et universelle. C'est la référènce presque
explicite à la thèse hégélienne selon laquelle : "le rationnel
est réel et le réel est rationnel."
Mais Hegel reproche
à Spinoza de n'avoir pas su com-
mencer car son effort n'a pu aboutir effectivement à la dé-
couverte du vrai. En effet, selon Hegel,
"Dieu est bien en
(1). - HEGEL. - Logique de l'Encyclopédie, § 76,
(Paris, Vrin,
trad. Bourgeois, 1970), p.
340.
-
210 -
\\11
vérité assurément la nécessité ou, comme on peut le dire
1
!
aussi,
la chose absolue, mais aussi en même temps, la Person-
1
1
ne absolue, et c'est là le point auquel i l faut accorder que
i
1
la philosophie spinoziste est restée en arrière du vrai
1
concept de Dieu, qui forme le contenu de la conscience reli-
t
!
gieuse chrétienne."
(1)
En clair,
le Dieu spinozien qui est
1
1
foyer originaire de la Science n'est que substance, c'est-à-
~
dire n'est pas parvenu au stade de la conscience de soi
qu'est le Sujet,
la Personne. Dans le système hégélien "la
substance est un degré essentiel dans le processus du déve-
loppement de l'Idée Absolue, mais l'Idée dans la forme encore
bornée de la nécessité"
(2). La substance spinozienne n'est
pas dialectisée, elle n'est pas mise en mouvement, elle est
immobile.
Comme dit H~gel, dans le livre l de la Science de
la logique :
"chez Spinoza,
la substance et son unité abso-
lue a la forme d'une unité immobile, d'une rigidité dans
laquelle on ne trouve pas encore le concept de l'unité néqa-
tive du Soi,
la subjectivité."
(3).
En effet, dans la philosophie de Hegel,
le dévelop~
pement des différents moments de l'esprit a un sens et ce
(1).
-
Ibi<lem, § 151, p •. 584
(2). -
Ibidem,
§ 151, p.
584
(3). -
Science de la logique
(Paris, Aubier,
1967), trad.
Labarrière,
tome I, p.
249.
-
211 -
sens correspond à une évolution historique. Ainsi l'esprit
est d'abord considéré comme substance qui, au terme de son
développement, est envisagée comme sujet et même comme sujet
créateur de son histoire. C'est dans ces conditions que
Hegel pense que la réflexion de la substance sur soi pour as-
sumer son être et s'en découvrir comme l'auteur, s'accomplit
dans une histoire qui est processif puisque processus du pas-
sage du monde antique au monde moderne et contemporain ..•
Or, chez Spinoza, la saisie de l'Absolu ne passe
pas p~r une médiation dialectique. Elle est immédiate. Et
cette immédiateté est ce que Hegel met en cause, car elle
contredit à la téléologie qui est la norme et la clé de la
!
philosophie et de l'histoire, telles qu'elles sont conçues
i
par Hegel. Si pour Hegel,
l'oeuvre de Spinoza est significa-
1
tive, c'est précisément parce que sa philosophie aurait sen-
t i que l'Absolu était ce dont la philosophie est la pensée.
Mais la manière spinozienne de commencer ne lui semble pas
1t
satisfaisante. Ce qui se dessine en Spinoza doit être pour-
suivi jusqu'à effectuation. Et pour ce faire,
i l faut changer
de point de vue, c'est-à-dire se placer dans la mouvance dia-
1
,~
lectique de la pensée même de Spinoza pour la dépasser. Car
i
le dépassement ou la réfutation du spinozisme "ne peut consis-
l
ter en premier lieu qu'à reconnaître essentiellement et néces-
sairement son point de vue et en deuxième lieu, faire en
sorte que ce point de vue s'élève de lui-même à un niveau
-
212 -
plus élevé."
(1).
Reconnaître essentiellement et nécessairement le
point de vue de Spinoza, dans le sens de Hegel, c'est le
reconnaître comme un moment, une figure que parcourt l'Es-
prit dans son développement historique ou phénoménologique.
Le Spinozisme est une des figures orientales
(2) de la Phé-
noménologie de l'Esprit.
Le point de vue de la substance qui n'est pas encore
sujet est un commencement qui n'en finit pas de commencer, il
est un faux commencement, ou en d'autres termes, un résultat,
le résultat d'un aboutissement, celui du mouvement qui a
conduit de la pensée de l'Etre à celle de l'Essence. Le spi-
nozisme est à la fois un point de départ de toute philosophie
mais il est aboutissement-prolongement d'une tradition dont
il est le couronnement: l'orientalisme.
(3).
Dans ses premiers travaux de théologie, Hegel médi-
tant sur la conscience malheureuse, a présenté le peuple
juif comme représentant la première réflexion totale de la
conscience hors de la vie. Le peuple hébreu parce que trans-
posant la nature dans la pensée et la pensée dans la nature
s'oppose sans merci à la nature et à la vie. Ce faisant,
le
(1). - HEGEL.
-
Science de la logique
(Paris, Aubier,
1947)
trad. Jankélévitch, tome II, p.
248
(2). -
- Logique de l'Encyclopédie
(opus cité), p. 584
(3). -
-'~eçons sur Spinoza (1823-24)" in Cahiers
Spinoza nO 4, p. 95.
-
213 -
peuple hébreu découvre une subjectivité qui prépare la sub-
jectivité chrétienne et la réconciliation dont sa philosophie
sera le commentaire.
Dans les travaux du jeune Hegel sur Abraham,
i l est
dit que le peuple juif porte en son âme la marque indélibile
d'un déchirement essentiel qui l'empêche de célébrer la convi-
vialité ou l'immanence de l'infini au fini.
Dès lors l'oppo-
sition est consommée qui relègue l'infini dans l'au-delà et
le fini dans l'ici-bas. Ainsi le Dieu d'Abraham et d'Israël
sera conçu dans sa sublimité comme au-delà de toute réalité
finie et donnée,
et toute réalité donnée sera réduite à la
finitude comme incapable de représenter l'infini. Dans le
judaïsme,
l'homme s'éprouve comme néant parce qu'à l'index
de la finitude ; alors que Dieu reste nécessairement un au-
delà jamais accessible car l'unique et seule négation du
fini.
Le passage du peuple juif au christianisme est le pas-
sage effectué dans le contact établi entre le Dieu immuable
et l'homme comme singularité existentielle qui n'est plus non-
essence. L'Orient est donc le moment primitif de l'histoire.
Il est originaire, c'est-à-dire le moment où s'affirme pour
la première fois l'absolu, dans la substance qui exclut l'in-
dividualité d'~n sujet:
"l'identité de l'infini et du fini
en Dieu qui m'apparaît pas comme un troisième terme est un
écho de l'Orient".
Dans le judaisme et l'orientalisme,
les oppositions
ne sont pas dialectisées mais figées. L'introduction aux
Leçons sur l'histoire de la Philosophie, reprend d'ailleurs
-
214 -
ces mêmes idées, qui note : "En Orient, le rapport capital
est donc le suivant que la substance une est comme telle le
vrai et que l'individu en soi est sans valeur et n'a pour
lui rien à gagner en soi et pour soi,
i l ne peut au contrai-
re avoir la valeur véritable qu'en se confondant avec cette
substance, d'où i l résulte que celle-ci cesse d'exister pour
le sujet et que le sujet cesse lui-même d'être une conscience
et qu'il s'évanouit dans l'inconscient"
(1). Car "dans la
religion orientale,
la substance est ainsi en soi et pour
1
soi déjà l'essentiel; et c'est bien là, en effet une idée
~.
philosophique;
le rapport de l'individu à cette substance
,
doit être considérée comme un point important, surtout en
tant que s'y exprime la négation de l'individu comme le fini.
Mais le sujet n'est pas représenté, ainsi que dans la philo-
sophie européenne, comme se maintenant dans la substance, ni
comme cette subjectivité de la liberté qui ne s'évanouit pas
dans son union avec le substantiel, mais qui se libêre au
contraire pour la véritable liberté"
(2).
Ainsi le point de vue de la substance n'est pas un
véritable commencement, mais un type de commencement carac-
téristique de l'orientalisme qui, aveuglé par l'éclat
(1). - Leçons sur l'histoire de la philosophie
(Paris, Gal-
limard, 1970), trad. Gibelin, tome II, p.
74
(2). - Ibidem, p.
75.
-
215 -
indéterminé de l'immédiat,
ignore le procès dont i l est le
résultat. Faux commencement,
la substance spinozienne l'est
très précisément parce qu'elle n'est absolue qu'en tant que
U
"indifférence absolue
(I) , en ce sens que la substance, chez
Spinoza,
"est l'ultime détermination de l'être avant qu'il ne
parvienne â l'essence", mais elle "n'atteint pas l'essence
elle-même"
(2). Qu'est-ce â dire? Que l'Absolu, ne connais-
sant pas d'histoire, semble enfermé dans l'intériorité de la
substance elle-même refermée sur soi.
Dès lors,
le procès d'exposition de l'Absolu apparaît
un procès artificiel caractéristique de la réflexion d'enten-
dement où,
l'on passe de l'affirmation initiale de l'Absolu
comme substance,
à sa réflexion dans des attributs, puis
dans sa constitution initiale,
l'Absolu en tant qu'il se pré-
sente comme identité indifférenciée de la forme et du contenu
est indifférent â soi puisque sa plénitude n'est que la pléni-
tude du parfum d'un vase vide, métaphore de l'intériorité
radicale où la substance s'est enfermée.
La contradiction propre au système de Spinoza,
c'est que la substance qui se présente comme le foyer origi-
naire de la science et comme source de toutes déterminations
(1). - HEGEL. - Science de la logique,
(paris, Aubier,
1976)
trad. Labarrière, tome I,
p.
358.
(2). -
Ibidem, p. ·358.
-
216 -
se révèle être en elle-même néant de détermination parce
qu'elle est l'indéterminée qui précède et conditionne toute
détermination. En clair,
le paradoxe de la substance qui n'est
pas sujet c'est que,
se donnant d'abord dans son absolue
positivité comme ce qui est le plus réel, elle se manifeste
aussi comme ce qui retire réalité à ce qui n'est pas elle et
qu'elle place sous sa dépendance comme pour se garantir le
maximum d'être. Elle ne se réalise qu'en déréalisant.
D'autre part,
l'autosuffisance de la substance qui se
conçoit et se définit par soi-même constitue "un asile de
l'ignorance" car en l'absence de toute détermination, elle
rend inintelligible le passage du sujet aux prédicats c'est-à-
dire rend incompréhensible la relation du fondement à ce qu'il
fonde.
De sorte que toute relation affirmée est une relation
artificielle venant s'ajouter de l'extérieur, d'une manière
arbitraire
sans développement immanent. La substance qui est
l
foyer de toute connaissance est dès lors inconnaissable puis-
qu'elle est un "sujet" dont on ne peut rien affirmer sinon que
lui-même et son rapport aux déterminations qui prennent appui
sur lui est incompréhensible.
Enfin, Hegel pense que comme commencement absolu, la
substance est aussi but et fin.
Car dans la plénitude de son
être auquel rien ne fait défaut,
elle a déjà épuisé toute pos-
sibilité de développement et de mouvement,
de sorte que ce
qu'elle inaugure en elle s'achève immédiatement. Elle est un
commencement qui ne commence rien,
car absolu immuable et im-
mobile,
elle marque l'impossibilité de tout procès.
-
217 -
1
1
1
J
Le système de Spinoza est donc, selon Hegel, un
discours mort avant d'avoir commencé pour servir de viatique.
Et pourtant, Hegel y circule. Où circule-t-il ? Dans un espa-
1
!
ce imaginaire où la progression est, dit-il, apparente.
On ne circule pas en Spinoza parce que la circulation
est progression. Or, en Spinoza, on regresse, puisque l'iden-
tité immédiate de l'Absolu à lui-même interdit tout mouvement,
toute avancée ultérieure. Le procès d'exposition qui va de la
i
subs.tance aux modes en passant par les attributs ne saurait
être un procès de constitution positive,
tout étant d'emblée
~
constitué, mais un processus de dégradation où l'Absolu se
l,
coupe des éléments de sa réalité en rapportant ceux-ci à des
f
f
déterminations extrinsèques qui ne peuvent effectivement rien
lui apporter dans la mesure où i l se suffit à lui-même.
Le passage de la substance aux attributs et aux modes,
c'est la régression vers le relatif. Car devenant attribut, la
substance reçoit des déterminations en s'exposant ou en
s'exhibant dans une réalité amoindrie:
"l'attribut est l'ab-
solu seulement relatif"
(1)
entendu que l'attribut est l'ab-
solu en tant que réflexion de la substance sur soi pour se
concevoir comme telle dans sa forme, dans sa phénoménalité,
si j'ose m'exprimer ainsi, puisque le passage de la substance
(1). - Science de la logique,
tome II, p.
233.
-
218 -
à
l'attribut, c'est le devenir "apparence" de l'Absolu qui se
met à penser son unité dans l'émiettement de la différence
1
pure. Dans ses attributs, la substance se déconstruit, se
dénoue,
se défait en se projetant dans une conscience qui lui
1
est hétéronome: l'entendement.
1
Se liant à la substance dans un rapport formel de
1
1
représentation, l'attribut s'en éloigne COmme une simple moda-
i
!
lité : ce qui inaugure le troisième moment du procès de ré-
j
gression de l'Absolu: le mode.
,
Le mode, c'est aussi la substance mais une substance
prise dans l'élément de l'extériorité absolue.
"Le mode est
l'être en dehors de soi de l'absolu, la perte de soi dans la
•
variété et la contingence de l'être"
(1). Dans le mode, Hegel
pense qu'il ne reste plus rien de ce qui était donné dans la
substance,
i l ne reste plus que ce rien en lequel toute chose
s'abolit. Le mode, c'est le moment où toute la réalité expo-
sée d'emblée dans l'absolu se dissipe totalement. C'est le
moment où s'achève le mouvement illusoire et négatif de la
substance spinozienne.
Dans sa conception de la dialectique, Hegel renverse
ce mouvement qui ne sera plus descendant mais ascendant, car,
pour lui le procès dialectique découvre à son principe l'in-
détermination de son commencement,
son caractère provisoire
(1). -
Ibidem, p.
236
-
219 11
et apparent pour se diriger progressivement vers une fin
dans laquelle i l s'accomplit, par la détermination totale
d'une identité qui ne peut être affirmée qu'au moment où
elle est devenue véritablement effective.
Faute d'avoir su commencer, Spinoza, en se plaçant du
point de
vue de la substance, nous montre la manifestation
de l'absolu qui est seulement absolu c'est-à-dire une manifes-
tation ne donnant lieu qu'à la creuse récurrence d'une dis-
sipation, d'une perte d'identité dont la progression n'est
que formelle puisque déterminée par un manque croissant de
contenu.
Par où l'on voit que Hegel interprète la notion spi-
nozienne d'''expression'',
dans le sens de la notion néopla-
tonicienne et notamment plotinienne d'''émanation'' ou de "pro-
cession" .
En définitive, si Spinoza est le commencement de tout
philosopher, pour philosopher vraiment,
i l faut sortir de
Spinoza. En effet, n'est-ce pas parce que Hegel est sorti
dêjà de Spinoza qu'il circule en Spinoza? Entendu que sa
circulation en Spinoza est bien un retournement du Spinozis-
me : Mais ici,
se pose le problème de la méthode d'interpré-
tation.
On a pu dire que Hegel fait violence au texte de
Spinoza pour marquer nettement la distance qui les sépare
et qui exprime le décalage théorique constitutif de chacune
de leur philosophie. Mais comprendre cette lecture comme une
erreur, c'est méconnaître ce décalage théorique qui est à son
-
220 -
principe et qui révèle que la circulation à l'intérieur
d'un système repose sur la certitude dans l'enchaînement des
thèses ou des vérités, et non sur leur linéarité puisque le
commencement parce qu'il est pluriel en sa possibilité ne
peut être linéaire. Nous y reviendrons. Voyons d'abord le
fondement de l'illusion de la linéarité.
A. -
LA LIGNE DROITE.
Penser la pensée systématique comme processus linéai-
re ou comme développement selon une "chaîne" des raisons
c'est être victime d'une analogie qui conduit à opérer la
confusion entre la structure linéaire du langage réduit à
sa seule dimension de fonction de communication et la struc-
ture de la pensée en système dans une sorte de fascination de
notre conscience par le modèle linguistique.
En effet,
la pratique explicative & fa linguistique ra-
mène le langage à deux principes,
à savoir: d'abord comme
combinatoire d'éléments, phonèmes, qui en eux-même~ sont vi-
des de sens mais qui, groupés de certaines façons,
acquiè-
rent une signification, ensuite,
la stricte linéarité du mes-
sage.
Ici ce qui fait problème, ce n'est pas la combinatoi-
re d'éléments puisqu'elle ne se limite pas au langage dans
la mesure où elle est le principe qui semble opérer dans la
nature chaque fois qu'il s'agit d'engendrer une grande diver-
sité de structure avec un nombre restreint de matériaux.
-
221 -
Ce qui nous intéresse, c'est la linéarité des struc-
tures linguistiques qu'on rabât sur la structure de la pensée
en système en dépit de l'hétéronomie de celle-ci et sans se
poser la question de savoir sur quoi repose la logique de cet-
te linéarité.
La linéarité du langage est une servitude imposée par
la structure physique des appareils vocal et auditif. En ef-
fet,
la linéarité dans le temps est une contrainte requise
aussi à l'émission qu'à la réception des messages.l/est évi-
dent que la succession dans le temps représente le seul moyen
de combiner à l'infini les sons brefs que produisent et re-
çoivent la plupart des mammifères et de transformer ainsi les
signaux en langage.
Ainsi la linéarité du langage ne peut se comprendre
que comme effet de son effectuation séquentielle dans le temps
comme ordre des successions. C'est en confondant l'ordre de
successions des phénomènes avec l'ordre d'organisation de la
pensée que l'on a pu parler d'une "cha!ne" des raisons en
recouvrant dans le même temps cet ordre temporel avec un pré-
tendu ordre mathématique en vue de s'autoriser la thèse de la
pensée linéaire.
En fait,
le temps de la pensée peut bien être linéai-
re puisqu'il est aussi le temps du langage mais la pensée peut
ne pas être linéaire en elle-même dans la mesure où la pensée
peut être combinatoire irréductible à la "cha!ne" de l'embo!-
tement des concepts.
Circuler dans un système de philosophie, ce n'est pas
-
222 -
jouer les funambules,
car le système ne peut pas répondre à
la métaphore de la ligne droite. C'est pourquoi la "chaine"
cartésienne est devenue, chez Leibniz,
"grille, réseau, laby-
rinthe"
(1). La possibilité pour Leibniz de multiplier les
relations déductives et celle de leur réversibilité signifient
qu'il n'y a pas, pour le logicien,d'ordre privilégié: c'est
pourquoi l'aspect temporel des déductions cartésiennes, par
exemple, devient spatial, chez Leibniz, l'ordre temporel n'é-
tant alors qu'un ordre possible choisi parmi d'autres.
En conséquence,
la mise en cause de la linéarité est
inévitable, car la pensée "linéaire" si elle peut légitimer
les moments de son "développement" est incapable de se jus-
tifier dans sa totalité dans la mesure où elle ne peut rendre
compte de son commencement.
Chez Spinoza, la substance ne peut ni commencer ni
finir.
Elle n'est commencement que comme principe logique
c'est-à-dire raison et cause de toutes les raisons. De même
chez Leibniz les monades ne peuvent ni commencer ni finir
naturellement i
commencement et fin ne sont que des apparen-
ces.
Il n'y a pas de véritables discontinuités de l'univers.
L'apparente discontinuité est récupérée par une double unité
celle du système en laquelle s'unifie la multiplicité des
commencements et celle du point de vue divin qui rassemble
(1). - SERRES
(M.). - Le système de Leibniz et ses modèles
mathématiques
(Paris, P.U.F.,
1968), p.
120 et 123.
- 223 -
la
multiplicité des points de vue. Par où l'on voit que
chez l'un et l'autre philosophe,
la logique ouvre le champs
théologique. En tant que penseur juif, Spinoza reste fidèle
à la tradition juive selon laquelle tout,
tout le développe-
ment,
toute l'histoire passée, présente et future,
est conte-
"~
nue dans la genèse, dans le commencement. Nous verrons que
r
!
cette théorie de l'emboîtement de l'histoire dans ses débuts,
1
du texte dans son incipit, de la philosophie dans ses axio-
i
mes et définitions •.. s'ouvre sur une conception systématique
que réactive le "mos geometricus" du rationalisme classique.
Si Hegel repose la question de l'importance du problè-
1
me du commencement, c'est qu'il note que le commencement
·1r
1
n'est qu'une illusion puisqu'il s'intègre dans la continuité
1
du processus et de ce fait le commencement se confond avec le
résultat. D'Où la métaphore du cercle qui se tisse de la ligne
droite.
Dès lors, peu importe le commencement puisqu'il y
a circularité et intégration du discontinu,
la science étant
généalogie de ses propres concepts.
Cependant,
i l faut remarquer que le "cercle de cercle"
n'est alors qu'une métaphore dans la mesure où i l n'est pas
tout à fait circulaire puisqu'il implique la nécessité de
s'élever à un point de vue supérieur qui fait du système
(celui de Hegel)
une architectonique de la raison dialectique
où la réduction du commencement s'opère,
non pas comme chez
Leibniz, par un émiettement c'est-à-dire une réduction spatiale
(séries)
mais par une dialectisation c'est-à-dire une réduction
1
1
temporelle car la contradiction n'est plus régulatrice mais
1
génératrice. L'infléchissement de la ligne qui permet à celle-
t!
ci de revenir à son point de départ et d'assumer, au terme
d'un retour, sa propre justification, est un mouvement méta-
phoriquement circulaire qui permet d'intégrer les discontinui-
tés, dans une continuité de degré supérieur grâce au travail
du négatif.
La ligne et le cercle sont donc des métaphores sans
fleurs, ou mieux des apories dont la solution ne peut aboutir
qu'à l'élaboration stérile d'un autre système puisque la sys-
tématisation, comme travail de réduction de l'irrationnel est
par vocation, réduction du commencement. Or, de la manière
dont commence un système dépend sa rationalité. La pensée
systématique, comme pensée rationnelle accomplie, obéit à une
certaine logique qui dessine l'espace dans lequel s'inscri-
ven~ ses thèses, c'est-à-dire son savoir qui est au principe
de la certitude de leur "enchainement".
Mais que dis-je? "Echainement" ? Non ! mais plutôt
côtoiement ! car dans un système tout ce qui existe est ainsi
à la fois lui-même et lui-même-selon-sa place ! La détermina-
tion des thèses est fonction de leur convocation par l'espa-
ce de placement, c'est-à-dire effet de l'action de la struc-
ture.
Dans un système de philosophie rien n'a eu lieu que le
lieu, pour signifier que la nature logique des thèses et de
leu~relations, c'est l'ombre portée du lieu dans sa dimen-
sion évocatrice pure.
e' est pourquoi, il faut se garder de dogma-tiser sur
-
225 -
un système de philosophie qui n'est rien moins qu'une idéa-
lité dans la mesure oü i l ne peut se résorber dans le monde
des objets. On ne peut dire en ce qui concerne un système
de philosophie que "ce qui est dit, dit ce qui est." Ce se-
rait, comme dit Alain Badiou, s'en tenir à une métaphorique
du miroir
(1) qui ne vaut pas mieux que la métaphorique de
l'asymptote qui se soutient de la logique de l'approximation
en répétant à qui veut l'entendre que:
"ce qui est l'emporte
sur tout ce qui est dit."
B.
- LE TOPOS.
Comment a-t-on pu dire qu'il existe une évidente
familiarité entre Spinoza et Hegel? Que l'on ne peut aujour-
d'hui lire Spinoza sans penser à Hegel?
Comment M. Guéroult appréciant la lecture hégélienne
du Spinozisme peut-il conclure à une "radicale méconnais san-
ce" fondée sur une "affabulation" consistant à "projeter
dans la lecture de Spinoza tout un monde de concepts nés
ailleurs et sans rapport avec elle"
(2).
(1).
- BADIOU
(A.). - Théorie du sujet,
(Paris, Seuil,
1982)
p.
224-225,C'.
aussi Guéroult:
- Descartes selon l'ordre des raisons
(Paris, Aubier,
1968), p.
9.
(2). - GUEROULT
(M.). - Spinoza
(Paris, Aubier,
1968)
tome l,
p.
468.
-
226 -
Comment se peut-il que Kuno Fischer, Victor Brochard,
V. Delbos et Léon Brunschvicg expriment le même consensus sur
l'interprétation de la proposition 17, Scolie, de l'Ethique l,
alors qu'Alexandre Koyré pense qu'eux tous se trompent sur
ce passage?
(1).
Comment une telle erreur est-elle possible, sans
être repérable dans l'économie générale du commentaire comme
grain de sable qui grippe la chaine logique du discours du
,
commentateur et la structure d'ensemble qu'il présente de la
doctrine spinozienne ?
Si le grain de sable de l'erreur ne grippe pas la
chaine, c'est que précisément le système n'est ni ligne ni
roue, ni chaine. Il n'est pas subsumé sous la catégorie de la
linéarité qui est une disposition algébrique à ne point con-
fondre avec la disposition topologique dont s'organise le sys-
tème i
et la topologie n'est pas l'algèbre
En effet, un système n'est pas une "chaine" de rai-
sons puisant sa source dans un ou un ensemble de corrcepts-
clés comme par déduction. La déduction dénote une logique
de l'appartenance transitive puisqu'elle s'opère par conca-
ténation, de sorte que quand un maillon manque, la chaine
ne peut que se rompre au lieu de se défaire entièrement.
Soit, par exemple l,
2 et 3, les maillons d'une chaîne. Le
(1). -
KOYRE
(A.).
- Etudes d'histoire de la pensée philoso-
phique
(Paris,
Idées Gallimard, 1971), p.
93.
- 227 -
maillon 2 est le maillon le plus faible car il est celui
qui fait et défait la chaine, il est celui qui fait l'unité
de la chaine c'est-à-dire sa consistance. Nous avons précisé-
ment une chaîne de ce que seule la coupure du terme intermé-
diaire 2 disperse le tout. Mais le tout de la chaine ne peut
ici se disperser que si la chaîne n'a que trois maillons!
Or, il n'en est pas ainsi de la chaine réelle, dont la consis-
tance peut s'exprimer comme suit: si nous coupons 3, reste
le lien de 1 et de 2. Si nous coupons 1, reste le lien 2 et
de 3 ... Ainsi la consistance de la chaine prescrit les places
de connexion : ce qui rend sensible immédiatement les sépara-
tions et les contradictions, les erreurs ou les défauts de
connexions.
Descartes, fasciné par les Eléments d'Euclide, propo-
se le modèle algêbrique comme le paradigme ou le paragon de
la méthode philosophique. C'est l'ordre des raisons concaté-
nées qui, selon Descartes, "consiste en cela seulement que les
choses qui sont proposées les premières doivent être connues
sans l'aide des suivantes et que les suivantes doivent aprls
être disposées de telle façon qu'elle soient démontrées par
les seules choses qui les précèdent."
(1). Un tel ordre s'oppo-
se radicalement à l'ordre des matières parce que l'ordre des
matières est Ün cilrdre des "raisons détachées"
(2). C'est là une
(1).
DESCARTES.
Réponses aux IIèmes objections
(2).
-
- Lettres à Mersenne du 24/12/1640.
1
-
228 -
exigence née du rêve de faire de la philosophie une science
mathématique.
Croyant Descartes sur parole, Guéroult pense que
l'exigence de la vérité d'un système philosophique commande
le respect de l'âme et du style c'est-à-dire "le rappel â
l'authentique, au texte,
à ses enchaînements rigoureux"
(1).
Cet idéal méthodologique guéroultienne implique la
recherche des structures qui sont les "structures démonstra-
tives et architectoniques de l'oeuvre"
(2). Rechercher les
structures démonstratives et architectoniques de l'oeuvre,
c'est se conformer au désir de l'auteur philosophe puisqu'il
a/comme Descartes,"une véritable horreur des "pensées déta-
chées"
(3), car la structure permet selon Guéroult, de situer
à sa place pertinente, chaque terme, dans la chaine des rai-
sons.
"ri suffit, dit Guéroult, de donner libre carrière,,"
(4)d.e rrendre en compte la place, ~'processus de validation~
(5), dans la mesure où, pour Guéroult, l'architectonique de
l'oeuvre philosophique "vise à incliner ou à contraindre
l'intelligence du sujet à un jugement de ratification relatif
à la vérité de l'enseignement doctrinal"
(6). Le recours à
-
229 -
la structure démonstrative serait donc le "pharmakon" qui
réduirait la diversité des interprétations qu'elle rend du
coup caduque. De sorte que "la vérité du sujet qui interprè-
te nous est parfaitement égale ... c'est la vérité de Descar-
tes que nous réclamons lorsque nous ouvrons un livre sur Des-
cartes"
(1).
Mais la vérité de Descartes ou de Spinoza, où est-
elle ? Quel est le troisième homme qui nous permettra de
faire le départ entre le Descartes ou le Spinoza idéal, le
vrai et réel et le Descartes ou le Spinoza erroné ? Quelle
est la nature de l'évidence de la structure et de l'architec-
tonique de l'oeuvre? Parler de structure et d'architectoni-
que, n'est-ce pas déjà avouer qu'une collection d'énoncés
donnée dans l'objectivité a été transformée en un corps homo-
gène? D'autre part,
comment transformer en corps homogène
et complet cette collection d'énoncés sinon en recomposant,
l'ensemble des règles qui les produisent de façon à vérifier
leur compatibilité, établir leur ordre? Mais établir leur
ordre n'est-ce pas en réalité s'efforcer d'effectuer leur
puissance? Qu'est-ce à dire? Qu'établir l'ordre du discours
d'une oeuvre systématique, c'est dilater, par l'exercice de la
syntaxe,
l'actualité de leur suite afin d'accroître leur
dimension jusqu'au point où se dissipe le virtuel. Ainsi se
(1). - Ibidem, p.
Il
-
230 -
détermine un champ de cohérence comme effet de cette opéra-
tion d'effectuation maximale. Dire de ce champ qu'il est po-
sitif, c'est refuser de reconna!tre que l'inactuel se reforme
à mesure qu'on l'épuise et que des discours ou énoncés nou-
veaux soient toujours productibles comme à venir d'un impensé
toujours à rejoindre sinon à réduire.
Mais Guéroult pense que l'oeuvre a une présence posi-
tive, qu'une chaine intégrale est son habitat car sorte de
corps d'arguments disposés, comme i l dit, en "processus de
validation".
Comment dans ce contexte expliquer la transforma-
tion de la disposition des axiomes, des définitions et des
propositions de Descartes par Spinoza?
(1).
Disons que la rigueur d'un système n'est pas celle
d'une pierrerie taillée avec la lame inaltérable de la ma-
thématique dont on finit par saigner les cochons. Qu'est-ce
que l'ordre algébrique ou géométrique dont le système phi-
losophique s'efforce d'étendre la brochette?
C'est la loi
de composition des rapports entre les éléments d'un ensem-
ble ; cette loi consiste à associer à deux nombres ou figu-
res un troisième de façon réglée. Ce qui caractérise une
structure algébrique, c'est la loi de composition associati-
ve ou commutative. Ici n'est pris en compte pour ce qui re-
garde les éléments que leur comportement selon la loi de
(1~. - SPINOZA. - Principes de la philosophie de Descartes
in Oeuvres Complètes de Spinoza.
(Paris, Gallimard,
1968)
coll. de La Pléiade, p.
167,
171 et 193.
-
231 -
composition, une fois admise leur appartenance à l'ensemble
de base. Ce n'est pas la place qui détermine l'élément dans
l'ensemble, car i l suffit qu'il lui appartienne. La place,
dans l'ordre algébrique ou géométrique,
n'est jamais spécifi-
que. Elle est toujours universelle, commune. La place est
loi générale d'appartenance à un ensemble, elle est homogène
identité d'appartenance puisque la logique de l'univers
algébrique est combinatoire.
(Penser à l'homogénéité de l'es-
pace dans la dynamique classique ou de Newton) .
Entreprendre l'explication du mode d'organisation
d'un systeme philosophique au moyen du modèle algébrique
ou géométrique de l'ordre des raisons c'est manquer son but.
Le systeme n'est ni ligne, ni cercle, ni chaine. L'ordre des
dispositions est ici non d'algèbre mais de topologie.
Si
l'algèbre se fonde sur la loi de composition des éléments, la
topologie, quant à elle,
a pour concept maître, la notion de
voisinage, car elle ne vise que ce qui se passe quand on exa-
mine le site d'un terme,
son entour,
ce qui est de plus en
plus proche de lui, ce qui s'en écarte par des variations
continues,
son degré d'isolement ou d'adhérence. Ce qui oc-
cupe la topologie,
ce sont les parties d'un ensemble, mais
parties considérées non pas comme éléments distincts mais
comme familles de voisinage d'un élément. La localisation est
ici essentielle. L'inclus est déterminé par l'entour, de
sorte que l'on peut dire qu'à la rigueur l'élément n'intéres-
se pas la topologie puisqu'elle prend les choses en paquet.
;,
Sous ce rapport,
i l est remarquable de noter que l'algèbre
1
1)
j
-
232 -
et la topologie se manifestent comme deux rapports distincts
au "tout". Tandis que l'algêbre explore la totalité sous le
signe des individus qui lui appartiennent et des rapports
réglés qu'ils entretiennent entre eux,
la topologie, par
contre, l'explore sous le signe des sous-ensembles variés
dont chaque individu
fait son site dans le tout. Au regard
du tout,
l'élément algébrique est considéré en isolation. Le
seul rapport qu'il entretient avec le tout est d'appartenan-
ce singuliêre. Par contre, le terme topologique est saisi
dans son mode locale de présence au tout, par la médiation
des parties de son entour :
se trouve par là déterminée la
manière dont i l adhêre au tout. Par où l'on voit que l'algè-
bre est une logique de l'appartenance alors que la topologie
est une logique d'adhérence. Ce qui est indicatif de la dif-
férence entre appartehir à un parti politique et y avoir
adhéré
La logique de l'appartenance implique uniformisation
ou homogénéité.
La logique de l'adhérence est discipline de
l'hétérogène. Exemple: s'inscrire au parti c'est avoir une
carte, de sorte qu'y appartenir est d'algèbre. Par contre,
.'
adhérer au parti c'est s'unifier: cela est de topologie, car
cela est "désidentifiant", perte du nom propre, prendre la
couleur locale.
Tout ceci nous amène à spécifier la nature de ce que
l'on appelle la cohérence systématique d'une philosophie. Pour
jouer carte sur table,
(et cela, comme dit Adorno,
n'est pas
un jeu), disons que pour nous,
la nature de cette cohérence
-
233 -
est de consistance topologique. Nous nous efforcerons de le
montrer en l'illustrant, comme dit Lacan, par "la corde" ou
mieux, par "le noeud" dont elle se trame.
C. - LA NATURE DE LA COHERENCE PHILOSOPHIQUE.
D'un système philosophique, on dit généralement que
sa consistance est telle que la modification d'un de ses élé-
ments entraîne la modification du tout. Mais cette idée est
trop générale puisqu'elle autorise la confusion entre consis-
tance de type algébrique et consistance de type topologique,
entre la "chaîne" et le "noeud".
Par delà la représentation coutumière du système
dans la figure de la ligne droite, ou mieux de la "chaine
des raisons", nous pensons qu'un système de philosophie ne
fait pas lien des éléments selon la logique de l'algèbre.
Un système de philosophie. forme consistance en ce qu'il
rappelle ce qui, dans la lutte des classes, s'appelle
"constituer un camp". Dès lors,
i l faut dire qu'un système
de philosophie,
loin de faire ligne ou chaine, fait noeud.
Mais qu'est-ce qu'un noeud?
A entendre Descartes et Guéroult, un noeud n'est que
la liaison des raisons dans l'ordre des raisons, dans la
chaIne ou série des raisons.
"La Philosophie cartésienne,
selon le commentaire de Guéroult,
se veut rigoureusement dé-
monstrative. Son auteur ne cesse de répéter qu'il suit
l'ordre des géomètres, qu'il n'y a pas de bonne démonstra-
i
,
~--._-
tian
en philosophie qui ne soit mathématique, que son
- 234 -
oeuvre ne peut être saisie par ceux qui n'ont pas l'esprit
mathématique. Il tombe, par conséquent, sous le sens qu'on
doit s'efforcer de comprendre cette philosophie par ses dé-
monstrationS,et ces démonstrations selon leur esprit mathé-
matique. Il faut donc avant tout mettre à nu cet ordre des
raisons qui, aux yeux de Descartes, est la condition sine
qua non de la valeur de sa doctrine : "je ne conseillerais
jamais à personne écrit-il, de ..• lire (mon livre), sinon à
ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement. Mais pour
ceux qui
, sans se soucier beaucoup de l'ordre de la liai-
son de mes raisons (rationum mearum seriem et nexum compre-
hendere non curantes), s'amuseront à épiloguer sur chacune
des parties comme font plusieurs, ceux-là, dis-je ne feront
pas grand profit de la lecture de ce traité" (1).
Le souci du nexus ! Mais ce nexus est saisi par
Guéroult comme "séries rationum"
(2) c'est-à-dire inscrit
dans la linéarité d'une série, d'une chaine, de sorte que
le noeud n'est plus qu'un maillon de chaine, ce qui trahit
son concept de noeud.
Pour comprendre la différence entre un noeud et un
maillon de chaine, il faut penser l'essence du noeud bor-
roméen. La propriété élémentaire de celui-ci consiste à
lier trois boucles fermées de telle sorte que chacune est
(1). - GUEROULT. - opus cité, tome I, p. 12.
(2). - Ibidem, p. 13
- 235 -
nouée
aux deux autres et qu'en coupant une boucle quelcon-
que, on défait tous les liens et disperse l'ensemble. En d'au-
tres termes, la propriété de l'unité de noeud borroméen est
celle d'une consistance qui affecte l'ensemble, en vertu de
la logique topologique d'adhérence; elle est une propriété
collective des termes, en vertu du principe topologique de
cohésion partitive ou d'interdépendance nouée.
Ainsi il y a la chaine, et il y a l e noeud. Et ce
qui fait système, c'est ce fait que tout se fond à la masse
des éléments du système, car c'est "faire masse" qui est le
principe unique de la consistance de la cohésion. Tout comme
en politique, ce sont les masses qui sont le principe de la
consistance politique puisque les masses sont le réel/fiction
à quoi se nouent et l'Etat et les classes en quête d'hégé-
monie, tant il est vrai que l'électorat, parce que d'algèbre,
est dissolvant.
Mais nous devons opérer un correctif. Nous avons dit
que la consistance dans sa figure borroméenne est fondée sur
le principe de l'interdépendance, de sorte que le défaut d'un
terme met en danger l'ensemble. L'affirmer absolument c'est
réintroduire subrepticement la figure de la chaîne dont on
fait noeud et c'est faire défaillir le propre de la topolo-
gie qui est de s'inscrire, de s'ennaciner dans la logique des
voisinages où ne fonctionne plus l'axiome algébrique selon
lequel "si l'Un fait défaut, tout se disperse"
puisque la
consistance de voisinage, parce qu'elle n'obéit pas à la logi-
que de l'appartenance, ne saurait se laisser résumer au manque
-
236 -
d'un terme. La consistance de voisinage est une consistance
indépendante de toute interdépendance dans la mesure où le
principe de sa réalité se trame dans l'excès collectif et
l.'adhèrence. C'est pourquoi l'oeuvre philosophique, dans la
figure qu'en présente le commentaire tient ensemble malgré
les contradictions 'et les "erreurs" d'interprétation que l'on
y découvre à partir d'une topologie différente.
Un système n'est ni ligne, ni chaine mais "topos",
(Nietzsche dira "pathos"), c'est-à-dire, lieu où s'engendre
le discours propre. Intériorisation au "concept", la philoso-
phie est installation dans un sol, dans le contenu du savoir,
installation dans la forme du concept, comme dit Hegel, mais
cela s'indique, comme l'unité de la forme et du contenu car
la forme est expression artiste d'un contenu artiste, comme
nous le verrons avec Nietzsche.
(1)
i l n'y a pas un seuil par
où on entre dans un système : on y tombe comme en un piège où
on a mis le pied. Le système est un topos, un sol où l'on
accepte ou refuse de poser le pied.
O. - DES NO RMES OU "MEME".
Nous allons à présent conclure par l'examen d'une
question subsidiaire, celle de l'identité d'un système de
philosophie, des normes de son "même".
En quoi consiste la particularité d'un système?
(1). NIETZSCHE. - Le livre du philosophe.
-
237 -
Qu'est-ce qui permet de le reconnaître même malgré ses
transformations ? Comment accuser la différence de la parti-
cularité ? Et comment permet-elle de reconnaître et de se
reconnaître philosophie une et unitaire ?
1
On a cherche
par l'historisation, la solution de la
différence de la particularité, en déployant les différences
comme moments du développement temporel de la pensée. Le
temps est alors le principe de la solution de la contradic-
tion. Ce faisant,
cet historicisme conçoit le "même" selon le
principe d'identité. Mais, dans ce contexte, i l faut dire que
le "même", ce n'est pas l'identique qui,
lui, est une notion
empirique servant de norme de reconnaissance d'une situation
dans l'organique. Dès lors, empiriquement,
le même n'est pas
le même mais i l est toujours autre par le fait de l'autre qui
le rend autre. De sorte que l'identité d'un système se décou-
pe séquentiellement dans le temps: d'où l'idée de "coupure
épistémologique" qu'applique, par exemple, Althusser, à Marx,
pour sauver la cohérence de sa philosophie et préciser sa
particularité. Ferdinand Alquié applique à Descartes le même
procédé •••
L'identité en philosophie est conçue comme permanence
d'une pensée prise comme permanence d'une idée qui fait que
celle-ci se retrouve dans ses multiples formes comme son in-
fini commentaire qui serait sa continuation. De sorte que
ceux qui pensent continuer une philosophie considèrent qu'ils
ne se sont pas trompés d'idée et que celle-ci est tellement
riche qu'ils pensent la développer à l'infini. L'idée' reste
-
238 -
donc pour eux,
identique à elle-même à travers tous ses
travestis qui n'entraînent pas la modification de cette idée.
Considérer l'identité d'un système de philosophie
en ces termes c'est, nous semble-t-il être incapable d'opérer
la réduction philosophique c'est-à-dire être incapable d'opé-
rer ce mouvement qui consiste à "rentrer les idées" comme
on "rentre sa colère",
c'est être incapable de détacher les
idées de ceux qui les pensent. Il n'y a pas de philosophie
possible sans cette "rentrée des idées",
sans ce retour de
l'idée à la pensée qui la pense, car là oü i l y a des "jon-
gleurs",
i l y a des "idées" qui ne font pas retour à la pen-
sée~ au penser, des idées qui se passent à fleur de peau,
dans la monotonie d'une association d'idées. C'est dire que
l'identité qui fait la cohérence d'un système constitue son
aspect superficiel, c'est-à-dire, c'est ce en quoi i l . imite
la démarche logique ou mathématique.
Dans l'idée qu'on a,
le même et l'autre, c'est la
même chose car le changement comme l'identité ne vise que des
contenus
le contenu permanent avec des formes différentes,
ou forme permanente avec des contenus différents. Mutatis
mutandi, la variation est variation d'objets des réflexions
et non de réflexion. Le changement est ici un faux changementi
ce sont les contenus qui changent car le changement lui-
même ne change pas,
le changement est toujours le même : ce
qui est autre, ce sont les contenus du changement. Changer
ici, c'est passer d'un objet à un autre.
Mais dans une philosophie,
l'unité "et la cohérence ne
-
239 -
se trouvent pas du côté de l'objet mais du côté de la pen-
sée. Ce qui fait qu'une philosophie est, c'est qu'on pense,
c'est que dans le concept i l y a non ce qu'on pense, mais
la pensée même. Quand on travaille Descartes ou Spinoza,
est-ce Dieu ou la Substance qu'on pense? Nullement! e'est
une pensée qui circule qu'on pense:
"Cogito, Etendue, la
Pensée, Dieu, Substance, Nature ... ". Ces idées sont des pen-
sées et non des choses. Car le Dieu des philosophes n'est
pas un être mais de la pensée, une pensée que nous pensons
et précisément la pensée de Descartes, de Spinoza dont nous
opérons la réduction philosophique.
La norme du même, c'est la présence d'une même pen-
sée qui se retrouve partout et non la présence d'un même
objet, c'est la pensée présente à toutes les pensées. Le phi-
losophe retrouve non sa pensée mais la pensée. Retrouver sa
pensée signifie lancer des idées qui se développent et s'en-
chaînent sans être soutenues, par la pensée. Quand les idées
marchent toutes seules, sans le secours de la pensée, i l y a
une nécessité de type externe où une idée se déduit d'une
autre, une nécessité de type mathématique mais qui n'est pas
mathématique, car les liens sont extrêmement lâches et lar-
ges. L'enchaînement des idées implique l'existence d'un sys-
tème externe avec une nécessité logique externe qui fait que
les idées se suivent et s'ensuivent sans être reversibles,
convertibles.
Mais la norme du même, c'est la nécessité interne,
c'est-à-dire la présence de la pensée à toutes les pensées,
-
240 -
c'est le fait de penser dans tout ce qu'on pense, de sorte
que, quelle que soit la manière de penser,
la pensée reste la
~
même.
Cela laisse entrevoir que la norme du même/équivoque,
plurielle. Il Y en a plusieurs, car, à l'intérieur d'une mê-
me philosophie,
l'hétérogène se trouve dans une même pensée.
D'où la possibilité de lecture plurielle. Ce qui signifie
aussi que s ' i l y a un système,
l'enchaînement des idées ne
se fait pas par une simple déduction analytique. C'est pour-
quoi,
si un philosophe meurt la plume à la main, on ne peut
pas continuer ou finir son système. Ce n'est pas un program-
me.
Il n'y a rien de plus hétérogène que le système, tant au
niveau de l'ordre des matières que de celui des raisons. Ce~
pendant, chez le philosophe,
la pensée se retrouve à travers
ces idées hétérogènes.
C'est que le philosophe ne rabâche
pas toujours la même idée! Est-ce parce qu'un oeil ne se
voit que dans un autre oeil qui permet de se reconnaître?
Mais i l faut préciser que l'oeil qui permet de se reconnai-
tre n'est pas celui qui regarde mais celui qui est regardé.
Nous avons dit que les normes du même, c'est la
pensée présente à toutes les pensées. Cela n'implique pas
une identité conceptuelle, puisque, pensant sa propre pensée,
le philosophe ne la pense qu'à travers d'autres pensées comme
l'altérité maintenue pour déterminer sa propre identité. Il
n'y a pas de déduction mais lien secret de l'altérité et à
l'altérité.
En effet, on ne voit pas comment se fait le passage
d'une idée à une autre. Spinoza est proche de Descartes et se
réclame de Descartes. Cependant,
i l est faux de dire que s ' i l
-
241 -
n'y avait pas~u Descartes, il n'y aurait pas eu Spinoza.
Descartes a été pour quelque chose dans la rupture de Spinoza
d'avec le conformisme judaïque. Ce qui a permis de dire que
Descartes est une des origines historiques qui ont permis à
la pensée de Spinoza de se formuler en ce que Descartes est
une des origines historiques qui ont permis à la pensée de
Spinoza de se formuler en ce que Descartes fut la condition
permissive de Leibniz, de Kant . . . Toutefois,
le Spinozisme,
le Leibnizianisme,
le Kantisme ne ressemblent en rien au
cartésianisme.
Althusser parlait de "la répétition anticipée de
Hegel par Spinoza"
(1)
justifiant une telle affirmation par
le refus d'une conception relativiste de la connaissance
et l'idée qu'il y a dans la raison quelque chose d'absolu
qui l'apparente au réel;
1°)
la découverte du caractère for-
mel de toute représentation finie,
vouée à l'abstraction
2°)
la critique du "mauvais infini"
; 3°)
l'idée que la con-
naissance est un processus réel qui porte en soi les condi-
tions de son objectivité.
Mais cette affirmation d'Althusser résulte d'une
lecture logique de l'histoire c'est-à-dire une lecture sur
le mode du futur antérieur,
lecture qui crée l'homogénéIté
là où i l y a effectivement hétérogénéité. D'ailleurs, comme
nous l'avons déjà signalé, une identité d'opinion conduit à
(1). - ALTHUSSER. - Eléments d'autocritique.
-
242 -
des conséquences opposées et divergentes, du fait même du
retour des idées à la pen5ée et au penser. Ainsi l'idée pen-
sée par Spinoza est autre pour Spinoza que pour ~escartes
et Hegel. Ce qui indique que le spinozisme est à la fois
étranger au cartésianisme et à l'hégélianisme. L'intertex-
tualité qui les lie topologiquement n'est pas nécessairement
insistance sur la réminiscence ou la récurrence. Car la pen-
sée qui se pense dans son propre cogito se pense aussi dans
d'autres pensées. Ceci rend malaisée la quête des "sources"
et des "origines" qui, en l'espèce,
sont pluralisables. Ce
qu'il y a de spécifique dans la détermination du philosophi-
que dans les philosophies, c'est la possibilité de penser à
l'infini une pensée pensée par un
philosophe antérieur.
C'est ce qu'il y a de pensant qui est toujours pen-
sable et c'est ce plan qui constitue l'unité de la pensée.
L'autre plan, c'est celui sur lequel se saisit généralement
le système : celui sur lequel la philosophie devient histoi-
re des idées
celui sur lequel les pensées se manifestent
des mutations. Ce plan, Hegel le considère comme celui de la
réfutation des systèmes et de leur formation historique.
C'est pourquoi, pour lui,
l'histoire des idées est elle-
même un système. Mais ce disant, Hegel tourne le dos à
l'Histoire
des idées, pour constituer en système l'histoire
du concept ou de l'Idée, car Hegel repense toutes les idées
et les repensant, pense les penser comme les avaient pensées
-
ceux qui les avaient pensées. Il introduisit alors l'altéri-
té dans le même. La pensée hégélienne est pensée pensante
-
243 -
et présente à toutes les autres philosophies, car i l en fait
le système des époques en les repensant et ce faisant,
les
unit à sa propre pensée dont i l les nourrit.
Il appert donc que la lecture d'un système est sa
constitution comme système de systèmes. Mais un système de
système est-il possible comme la réflexion de son identité
à
soi ? Il Y a eu Hegel et nous sommes au troisième plan !
Pouvons-nous lire un système sans unir l'altérité du pensé
au même? Comment la philosophie peut-elle s'accommoder de sa
propre prise de conscience systématique en dehors du quipro-
guo entre l'autre et le même sans signer l'arrêt de mort de
la pensée ?
Deleuze, dans l'Anti-oedipe montre ce paradoxe dont
il dit être le "paradoxe du désir"
(l).Et ce paradoxe consis-
te en la transformation de l'absence de lien en fonction po-
sitive. Ce qui signifie qu'il y a unité systématique ou
système, de ce que des éléments sont liés entre eux précisé-
ment par l'absence de tout lien.
(2). La théorie spinozienne
de l'unité de Dieu est un paradigme à cet égard. Car, c'est
la logique m~me de la théorie spinozienne de la distinction
réelle qui fonde cette unité divine
(3). En effet,
"c'est
(l) .
- DELEUZE et GUATTARI. - L'Anti-Oedipe (Paris, Minuit,
1972) , p.
484
(2) . - Ibidem, p. 475.
( 3) • - Ibidem, p. 369, note 28.
-
244 -
parce qu'ils sont réellement distincts et entièrement indé-
pendants l'un de l'autre que des éléments ultimes ou des
formes simples
(les attributs infinis de Dieu)
appartiennent
au même être ou à la même substance"
(1).
En définitive, disons pour conclure que l'unité
substantielle est production désirante sur "un corps plein
sans organe". Elle est comme le corps plein d'une société,
instance machinisante. Car,
le corps plein n'est jamais donné
comme tel mais doit toujours être inféré à partir de termes
(objets partiels)
et des rapports mis en jeu dans la société.
(1). -
Ibidem, p.
484
(2). -
Ibidem, p. 483
- 245 -
CHAPITRE II.
LA LEÇON HEGELIENNE SUR SPINOZA.
On a pu dire que Hegel a lu Spinoza et qu'il ne l'a
pas compris. Une telle opinion est devenue un véritable lieu
commun. Toutefois si l'interprétation hégélienne est une er-
reur,
i l faut dire qu'elle n'est pas fortuite. Car, comme
aime à dire Spinoza:
"Verurn index sui et falsi",
autrement
dit,
toutes les idées même les fausses sont vraies à leur ma-
nière, d'après la nécessité causale du procès qui les a pro-
duites ou engendrées. Il y a dans la nature même, du réel et
du vrai quelque chose qui fait référence à la possibilité de
la fausseté ou de l'erreur et l'explique.
D'un point de vue platonicien, on dit que l'erreur
n'est telle et possible que dans la mesure où, en simulacre,
elle usurpe toutes les apparences du vrai. Si donc,
il y a
possibilité d'usurpation de l'apparence du vrai, c'est qu'il
y a lieu de subvertir le cartésianisme qui place, entre la
vérité et l'erreur, une cloison étanche et en droit infran-
chissable même si, en fait elle devient poreuse par la média-
tion du libre-arbitre.
C'est pourquoi, loin de faire écho à ce principe de
l'interprétation erronée de Spinoza par Hegel, nous voulons
chercher la possibilité, en Spinoza même, qui fonde la lec-
ture hégélienne du spinozisme. Car si Hegel "se trompe",
n'oublions pas que les commentateurs techniques de Spinoza ne
s'accordent pas non plus. D'autre part,
la lecture hégélienne,
-
246 -
1
•
1
1
'1
1
comparée à celle de Leibniz
(1)
ne saurait être dite super-
1
ficielle puisqu'elle témoigne d'une connaissance sérieuse
1
(2)
de la doctrine spinoziste. Donc i l y a lieu de comprendre
1
sa lecture non plus à partir d'une métaphorique du miroir
mais à partir du fonctionnement même du système de Spinoza.
Nous disons à partir du fonctionnement du système et non du
système lui-même puisque la structure et la forme,
la systé-
maticité relèven~ au dire même ae Spinoza, (3)
sinon de l'ima-
ginaire du moins de l'imagination qui soumet la connaissance
au point de vue d'un "sujet libre".
En effet, comme l'a montré Althusser, pour interroger
une philosophie,
"nous pouvons partir de ce simple constat :
chaque grande doctrine se pense elle-même dans un objet spé-
cifiquement philosophique et dans ses effets théoriques.
Exemples:
l'idée platonicienne, l'Acte aristotélicien, le
cogito cartésien,
le sujet transcendantal Kantien etc •.. Ces
objets n'ont d'existence théorique que dans le domaine de la
philosophie"
(4). Or l'examen du mode de fonctionnement
(1). - FRIEDMANN
(G.).
- Leibniz et Spinoza,
(Paris, Gallimard,
1962), p.
76
(2ème éd. revue et aug.)
(2). - LUCAS
(H-C). -
"Causa sive Ratio" in Cahiers Spinoza
nO 4,
(Paris, Réplique,
1983), p.
194
(3). -
SPINOZA. - Ethigue IV, prop l, Scolie 7 aussi Les
pensées Métaphysigues l, chap. V
(4). - ALTHUSSER. -
"Sur le contrat Social" in Cahiers pour
l'Analyse nO 8,
(Paris, Seuil, 1978), p.
5.
-
247 -
1
1
f!
théorique de l'objet philosophique fondamental d'une théorie
ou d'une doctrine philosophique nous"éclaire "sur la fonction
objective de cette théorie philosophique, très précisément
sur les problèmes qu'elle élude dans les problèmes" mêmes
qu'elle élit".
(1) D'autre part, cet examen nous montre que
le fonctionnement théorique de l'objet philosophique n'est
possible que par le "jeu" d'un décalage
théorique interne
qui commande la solution du problème philosophique élu par
le système. Ainsi par exemple, la solution du problème de
Dieu comme "causa sui" chez Descartes comme chez Spinoza
n'est possible que par le "jeu" de ce décalage. Mettons-le
en scène d'abord chez Descartes.
Au niveau du rapport de causalité, chez Descartes,
nous assistons à une profonde incertitude quant à la structure
de la causalité divine. Ainsi cette incertitude va conduire
Descartes à opérer un décalage qui rendra possible sa sa lu-
tian du problème de Dieu comme cause de soi, solution par
rapport à laquelle Spinoza va se démarquer.
Disons d'abord, la marque par rapport à laquelle
Descartes tente de se démarquer lui-même.
On sait que chez Descartes comme chez Saint-Thomas,
Dieu est dit exister par soL Cependant lorsqu 1 on lit la ré-
panse de Descartes aux premières objectives, on s'aperçoit
(1). Ibidem, p. 5,
(nous soulignons).
-
248 -
que l'expression "exister par soi" n'a pas chez lui le même
1
sens que chez Saint-Thomas. En effet, chez ce dernier,
l'ex-
1.
,f'
pression veut dire que Dieu n'a pas de cause. Les deux phi-
1
losophes démontrent l'existence de Dieu en faisant jouer le
1
principe de causalité. Toutefois,
l'argumentation thomiste
1
. ,
1
vient
buter contre la nécessité de poser, une cause qui ne
1
requiert pas de cause. Quant à Descartes, i l pense que la
[
validité de la preuve de l'existence de Dieu s'inscrit dans
1
le
cadre d'universalité du principe de causalité. Mais ici,
i l Y a un paradoxe qu'annonce la "particularité" de la causa-
lité où Dieu est cause de soi. Descartes dit que Dieu ne fait
pas exception au principe de causalité mais ce qui sera ex-
ceptionnel
(décalage), c'est la façon dont Dieu est cause.
En ce lieu, Descartes opère dans le concept scolastique de
causalité, un décalage qui rend possible la solution du pro-
blème de la causalité de Dieu comme cause de soi. Cette solu-
tion de la causalité est donc pré-inscrite dans les conditions
mêmes de la causalité telle qu'elle est définie par le jeu
de ce décalage. En effet, Dieu, dit Descartes, à son adver-
saire thomiste, est "en quelque façon,
cause de soi-même"
(1)
c'est-à-dire que "Dieu est par soi, non plus négativement,
mais au contraire très positivement. Car, encore qu'il ne
soit pas besoin de dire qu'il est la cause efficiente de
( 1)
DESCARTES
\\'R~
p ' ,
Ob'
.
" .
.
. -
eponse aux
rem~eres
Ject~ons ~n
Oeuvres
(Paris, Gallimard,
1953), La Pléiade,
p.
349
- 249 -
soi-même, de peur que peut-être on n'entre en dispute du mot,
néanmoins,
parce que nous voyons que ce qui fait qu'il est par
soi, ou qu'il n'a point de cause différente de soi-même, ne
procède pas du néant
(1)
mais de la réalité et de la vérita-
ble immensité de sa puissance, i l nous est tout â fait loi-
sible de penser qu'il"fait en quelgue façon la même chose â
l'égard de soi-même, que la cause efficiente â l'égard de
son effet, et partant, qu'il est par soi positivement".
(2).
Cette petite expression : "en quelque façon" qui
précède constamment le syntagme "cause de soi" désigne une
différence de forme de la causalité en question, mais cette
différence de forme n'est pas une petite différence: c'est
la solution même du problème de la causalité inscrite dans
l'une de ses conditions â savoir
le second terme qui est
précisément l'effet de la cause.
Descartes sait que cette différence qu'il introduit
pour déterminer la particularité de la forme de la causalité
concernant Dieu et son existence n'est pas insignifiante.
Mais i l est symptOmatique de voir que Descartes dans le mou-
vement même où i l réfléchit la particularité ou la singulari-
té de la structure de la causalité divine,
la masque et la
dénie dans et par les termes mêmes en lesquels il la signa~
le. D'OÙ l'objection d'Arnaud qui trouve contradictoire la
(1).
"Puisque le néant n'a pas de propriété"
(2). - DESCARTES. - opus cité," p.
351.
-
250 -
1!
réponse de Descartes aux Premières objections concernant
"l'être par soi" et sa positivité.
Il
Je trouve, dit Arnaud,
une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi
positivement et comme par une cause. C'est pourquoi je con-
clus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout
à fait différente,
en cette sorte :
Pour être par soi-même,
je devrais être par moi posi-
tivement et comme par une cause ; donc i l est impossible que
je sois par moi-même".
(1).
Avant d'aller plus loin dans notre analyse, exami-
nons la structure du concept scolastique de causal~té, ici,
en cause et qu'importe Descartes en sa problématique afin
de comprendre la différence qui les noue.
Dans le concept scolastique de la causalité dont
Arnaud étend la brochette dans les Quatrièmes Objections,
on fait intervenir la divisibilité du temps et sa disconti-
nuité
("les parties du temps pouvant être séparées, et ne
dépendant point les unes des autres")
(2),
],.a théorie de la
création continuée,
la distinction de la cause et de l'effet
et enfin la restriction de la causalité au domaine des subs-
tances créées. Ainsi la relation de causalité implique une
(1). -
DESCARTES. -
Réponses aux Quatrièmes Objections in
opus cité, p.
458.
(2).
- opus cité, p.
431.
-
251 -
successivité des termes en présence dont l'un est antérieur
à l'autre. D'o~ le schéma suivant
CAUSE --_~ EFFET
pour indiquer la structure de la causalité efficiente où la
cause est différente de son effet ou du moins distinct de
son effet. Mais dans le cadre de la causalité de Dieu comme
cause de so~que devient le schéma?
CAUSE
?
Nous avons dit que dans le premier cas, la cause est
antérieure à son effet. Mais dans le cas de Dieu, le rapport
d'antériorité ou de postériorité est impossible car l'un des
termes de la relation fait défaut. Descartes lui-même dit à
Arnaud:
"Et i l faut remarquer que j'ai tellement attribué
à Dieu la dignité d'être cause qu'on ne peut pas de là in-
,
férer que je lui aie aussi attribué l'imperfection d'être
l'effet"
(1).
Ici la notion d'effet est déniée à Dieu en raison
de son éminence, de sa perfection et partant l',universalité
de la causalité est de fait réduite. Dès lors l'idée d'une
causalité divine perd toute signification.
Toutefois, Descartes avoue en même temps qu'il l'an-
nule,
l'existence d'un décalage:
"Ainsi, quoique j'aie dit
que Dieu pouvait en quelque façon être dit la cause de soi-
~
~
(1).
-
DESCARTES. -
Réponses aux Quatrièmes Objections;
opus cité, p.
430-431.
-
252 -
1!
1
même,
i l ne se trouvera pas néanmoins que je l'aie nommé en
aucun lieu l'effet de soi-même, et ce d'autant qu'on a de
coutume de rapporter principalement l'effet à la cause effi-
ciente, et de le juger moins noble qu'elle, quoique souvent
i l soit plus noble que les autres causes."
(1). La dénégation
est évidente puisque dans la réfutation du syllogisme d'
Arnaud, Descartes d i t :
"quoiqu'on ne puisse pas demander la
cause efficiente à raison de l'essence, on la peut néanmoins
demander à raison de l'existence, mais en Dieu l'essence
n'est point distinguée de l'existence, donc on peut demander
la cause efficiente de Dieu".
(2).
Toutefois,
i l Y a dans l'effet une dépendance et une
imperfection congénitale qui exclut toute application d'une
telle notion à Dieu. Ainsi dans l'ex~ression "Dieu est cause
de soi",
i l ne faut pas penser une relation posant que "de
soi" est à Dieu ce que l'effet est à sa cause.
Il Y a donc un décalage que Descartes introduit dans
le concept scolastique de causalité qu'il importe dans sa
problématique. Quel est le résultat de ce décalage et de sa
dénégation pour Descartes? Le résultat, c'est l'incompré-
hensibilité de Dieu qui est sauvée. Quels sont les effets
théoriques de ce décalage ?
~
q
(1). -
Réponses aux Quatrièmes Objectio~s, opus. cité, p. 458.
(2).
Ibidem, p.
459.
-
253 -
Conscient qu'il opère un décalage par rapport au
concept scolastique, Descartes le masque par les termes qu'il
utilise.
Cependant i l ne peut renoncer à
ce décalage car ce
décalage constitue la solution même du problème de Dieu, sous
les espèces du procédé qui inscrit le décalage non pas dans
la solution mais dans les conditions de la solution. D'Où
sa dénégation de ce décalage quand i l le rencontre.
Il s'agit
là d'un refoulement,
le refoulement d'une incapacité: celle
d'assumer la contradiction qu'il porte au système scolasti-
que qui ne peut penser positivement la "causa sui".
En effet,
i l faut dire qu'en définitive,
le décalage
que nous venons de signaler se situe entre le contenu scolas-
tique du concept de causalité que Descartes importe en sa pro-
blématique pour le couvrir et le masquer ensuite, et le con-
tenu effectif de son concept en tant que concept cartésien
de cause qu'il
(Descartes)
n'arrive pas à effectuer. D'Où
les difficultés inhérentes à toute volonté de rationalisa-
tion absolue et systématique de la pensée cartésienne ou
autre.
Car si nous attribuons à Descartes l'acception sco-
lastique du concept de causalité, nous pouvons dire que chez
Descartes,
la causalité ne correspond pas à son concept ; de
ce fait,
la "cause de soi" n'est pas une cause. D'où l'in-
terprétation thomiste du cartésianisme : Dieu est cause de
soi, c'est-à-dire,
sans cause. Mais COmme Descartes se démar-
que de Saint-Thomas en refusant la restriction de la causa-
lité -
ce qui l'amène à demander qu'elle est la cause
- 254 -
efficiente de Dieu -
i l faut penser sa théorie à travers
ce décalage dont elle est l'effet théorique. Et tenir compte
de ce décalage et oe sa dénégation, c'est tenir compte d'un
fait théorique et de ses effets théoriques qui commandent
toute la logique de la pensée de Descartes, c'est-A-dire sa
possibilité et ses impossibilités ou vicissitudes. Dès lors,
cette logique ne peut être que double : La chaîne logique
des problèmes qu'habitent constamment une seconde chaine :
L~ chaîne log igue des décalages ou des impensés qui le sui-
vent comme leur ombre, c'est-à-dire, qui les signale comme
leur "vérité arbitraire. La "vérité", chez Descartes, c'est
de faire de Dieu un asile de l'ignorance. Dieu est incompré-
hensible. D'où le refus de Spinoza: -entre la cause et l'ef-
fet,
i l n'y a pas d'éminence qui tienne puisque, comme l'a
montré nombre de commentateurs de Spinoza,
i l y a univocité
et égalité de toutes les formes d'être!
(1).
Mais revenons â Descartes, et disons que les "jeux"
de mots par lesquels i l annule le "jeu" de l'espace théori-
que qui ouvre le décalage, et autorise les lectures condui-
sant aux objections de Catérus, de Hobbes et d'Arnaud,
Objections que les Réponses, en tant que processus de valida-
tion, ne peuvent annuler, dans la mesure où les objections
(1). -
DELEUZE
(G.).
- Spinoza et le Problème de l'expression
(Paris, Minuit,
1968), p.
54
- 255 -
découlent d'une lecture où l'objet philosophique est déchu
de sa fonction originaire : la "causa sui"
n'est ni cause ni
effet. C'est dire que l'interprétation scolastique ou thomis-
te considèrent que lé décalage introduit par Descartes dans
le concept de cause dans son application à Dieu, comme un
accident, une contingence. Or, une lecture cartésienne de
Descartes implique justement la reconnaissance/méconnaissan-
ce du décalage et de sa dénégation non comme un accident de
la pensée de Descartes mais comme élément constitutif per-
mettant le "coup de force" de la "solution" du problème de
Dieu comme cause de soi.
"Coup de force" certes, puisque L3.
"causa sui" est la solution mais une solution impossible en
tant que la cause sans effet est impensable. Cependant le
décalage rend la solution possible, en dépit de la contradic-
tion de son concept, parce que pensable grâce à lui, à son
"jeu" qui n'est pas seulement "jeu de mots".
Voyons à présent, le fondement ~ la lecture hégé-
lienne du spinozisme. Nous verrons comment le mode de fonc-
tionnement théorique de l'objet philosophique fondamental du
spinozisme s'inscrit dans le "jeu" d'une chaine de décalages
internes qui rendent possible
le fonctionnement théorique de
l'ensemble des solutions leur correspondant, à savoir les
solutions des problèmes élus par le spinozisme. Nous compren-
drons alors que l'interprétation hégélienne n'est ni arbitrai-
re, ni tandancieuse comme le prétend Pierre Macherey
-
256 -
(1), mais qu'elle est fondée,
en sa possibilité, dans le
texte même de Spinoza c'est-à-dire rendue possible comme
une des lectures possibles fondées dans le "jeu" permis
par "l'espace" des décalages théoriqu'es constitutifs du spi-
nozisme. Car l'interprétation hégélienne est justement l'in-
dice et la preuve de l'existence objective de ces décalages.
Nous examinerons ce qui fait dire à Hegel, que le
spinozisme est une philosophie du commencement, un commence-
ment "immobile" qui n'en finit pas de commencer. Nous abor-
derons ensuite le problème du "more geometrico",
son statut
et le mode d'exposition qu'il constitue. Enfin nous analyse-
rons le négativisme de Spinoza :
"ommis determinatio est
negatio".
(1).
- MACHE REY
(P.).
-
Hegel ou Spinoza,
(Paris, Maspéro,
1979).
-
257 -
I.
-
LE COMMENCEMENT OU LA SUBSTANCE.
Selon M. Guéroult,
(1)
repris par P. Macherey (2),
Hegel,en affirmant que la "causa sui" est le "premier con-
cept"
(3)
du spinozisme, "€claire
le style de
(son)
interpré-
tation et rend manifeste l'écart dans lequel celle-ci s'ins-
talle imm~diatement par rapport à la doctrine qu'elle travail-
le"
(4). Or quelque soit l'écart dans lequel s'installe He0el,
son interprétation travaille le spinozisme qui récursivement
la travaille pour la produire comme interprétation possible.
En effet, que dit Hegel? Que "la première définition
de Spinoza est celle de la causa sui, conçue comme ce "cujus
essentia involvit existentiam"
( . . . ) l'inséparabilité du con-
cept et de l'être est la détermination fondamentale et la
présupposition"
(5). Hegel voit dans la "causa sui", la pre-
mière définition de Spinoza et non pas le premi~r concept.
Nous insistons sur ce détail pour faire voir que Hegel n'af-
firme pas d'embl~e que le spinozisme admet un premier concept
dont i l procède. Au contraire, Hegel cherche à montrer que
(1).
- GUEROULT
(M.).
- Spinoza,
(Paris, Aubier-Montaigne,
1968), tome I, p.
462 - 4 68
(2). -
MACHE REY
(P.).
- opus cité, p.
21
(3). -
Ibidem, p.
21
(4). -
Ibidem, p.
21,
(nous soulignons)
(5). - HEGEL.
- Encyclopédie
(opus cité), p.
340,
(nous souli-
gnons) .
-
258 -
"si Spinoza avait développé plus attentivement ce qui est
contenu dans la causa sui,
sa substance n'aurait pas été
l'Immobile"
(1). C'est donc sur le mode du futur antérieur
que Hegel interprète Spinoza et partant juge sa philosophie
par défaut. Cependant son interprétation n'est ni erronée
ni arbitraire. En quoi donc Hegel est-il fondé à dire de la
philosophie de Spinoza qu'elle est une philosophie du com-
mencement ? Une entreprise d'élaboration d'un savoir absolu
se développant à partir d'un commencement absolu?
Le commencement absolu c'est "le commencement
(qui)
se présente . . . dans le terme dont on l'a affublé, comme un
événement indépendant, sans antécédants,
sans origine."
(2).
Chez Spinoza, tous les commentateurs s'accordent
pour dire que le concept de causa sui n'a pas une valeur
initiale,
car étant un propre de la substance, elle ne peut
se comprendre que par le concept de la substance.
(3). De
fait,
ils admettent que le premier concept du spinozisme,
(1). - HEGEL. -
Leçons sur Spinoza (1823-24), in Cahiers
Spinoza, nO 4, p.
97.
(2). -
D'HONT
(J.). -
L'idéologie de la Rupture
(Paris,
P.V.F.,
1972), p.
104
(3). -
GUEROULT
(M.).
- Spinoza, tome l, p.
41 et P. 480-481
C~ aussi
Spinoza.
-
Lettre 83 à ~schirhauss ; Traité
de la Réforme de l'Entendement, § 96, La Pléiade,
p.
136, § 70, p.
136, § 97, p.
136.
-
259 -
son concept fondamental,
c'est la substance qui est une.
Toutefois une telle affirmation doit être nuancée
dans la mesure où Spinoza affirme que la foule des philoso-
phes -
"commencent par les créatures, Descartes, par l'âme
alors que lui
(Spinoza)
commence par Dieu"
(1)
et d'autre
part, i l déclare expressément â Hudde qu'il croit "même pou-
voir démontrer Dieu,
la Substance
("Un Etre qui subsiste par
sa propre suffisance ou par son propre pouvoir")
â partir du
fait que sa nature implique l'existence nécessaire ("la causa
sui")
(2) ". On notera aussi que Spinoza affirme encore que
c'est seulement "ut vulgo dicitur"
(3)
que la substance,
(res in se sit), est assimilée à la causa sui.
M. Guéroult dit que s ' i l a été possible d'assimiler
la substance et la causa sui, c'est parce que la causa sui a
une "importance primordiale . . . comme moyen de preuve, car
elle est la propriété décisive de la substance qui permettra
d'Itablir l'existence de Dieu"
(4).
(1).
- SPINOZA. - Lettre 81 à Tschirhauss,
(2). -
SPINOZA. - Lettre 35 â Hudde, La Pléiade, p. 1187
(3). - SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement,
La Pléiade, § 92, p.
124
(4). - GUEROULT. - Spinoza, tome l, p.
41,
(nous soülignons)
-
260 -
Le procès intenté à Hegel autour de la causa sui corn-
me concept initial est un faux proc~s initié par la volonté
d'organiser les premières définitions de l'Ethique sous la
forme d'un procès déductif.
Deleuze et Guéroult ont fait remarquer que l'Ethique
contrairement au Court Traité, ne commence pas par l'idée
de Dieu
(1)
; mais, que représente la définition de "cela"
.
"dont l'essence enveloppe l'existence" et qui constitue la
"nature n~cessairement existante" de Dieu (2)
? Est-ce que
la définition 1 a pour objet "une propriété de la substance"?
Si, comme le pense Guéroult, i l s'agit d'une propriété "dé-
cisive" alors comment comprendre l'expression "ut vulgo di-
citur" ? Est-ce l'expression d'une péjoration? Ou plutôt,
l'indice d'une démarcation qui n'arrive pas à effectuation ?
On ne peut éliminer la causa sui sans par là même rendre
inintelligible le spinozisme et sa théorie de la connaissan-
ce dont Hegel tente de faire la critique en rendant manifeste
la contradiction fondamentale dont elle se tisse. Dans ces
conditions, on ne peut soutenir comme le fait Macherey à la
suite de Guéroult que "c'est seulement, ut vulgo dicitur,
par manière de parler, que l'exposé géométrique de l'Ethiaue
(1). DELEUZE
(G.). - opus cité, p. 64 et 65
et Guéroult
opus cité, p.
37
(2). SPINOZA.
- Ethigue l, prop.
7,
f"m.
-
261 -
"commence" par des définitions, qui n'ont d'ailleurs, selon
Macherey, un sens effectif qu'au moment où elles fonctionnent
dans des démonstrations où elles produisent réellement des
effets de vérité"
(1). Il Y a lieu, au contraire, de se de-
mander, comme Guéroult, pourquoi la causa sui qui n'est qu'
une propriété de la substance, sa définition précède celle de
la substance au lieu de la suivre? De l'aveu même de Spinoza,
"on ne comprend pas la propriété des choses tant qu'on ignore
leurs essences"
(2). Car,
dans la vraie définition,
l'objet
doit être "conçue par sa seule essence ou par sa cause pro-
chaine. A savoir: si l'objet existe en soi, ou comme on dit
communément, est cause de soi, on devra le comprendre par sa
seule essence. Si,
au contraire, i l n'existe pas en soi,
mais a besoin d'une cause pour exister, alors i l faudra le
comprendre par sa cause prochaine. Car la connaissance de
l'effet n'est en réalité que l'acquisition d'une connais san-
ce plus parfaite de la cause".
(3).
Ainsi commencer par la causa sui, c'est commencer à
comprendre la substance par son essence, conformément aux
(1). - MACHE REY
(P.). Hegel ou Spinoza,
(Parts, Maspéro,
1979)
p.
22
(2). SPINOZA.
- Traité de la Réforme de l'Entendement, in
opus cité,
(Gallimard, La Pléiade), § 95, p.
136
(3).
- SPINOZA. -
Ibidem,
§ 92, p.
135
-
262 -
normes de la définition vraie. En effet, comme se demande
Gabrielle Dufour-Kowalska,
"que signifie la notion de pro-
priété lorsqu'elle s'applique à la causa sui, à ce qui dési-
gne l'existence m~me de la substance, son acte absolu d'être"?
(l) .
En réalité,
la causa sui est ce qui permet à Spinoza
de concevoir l'être de l'Etre, c'est-à-dire de "le détermi-
ner dans son essence"
(2), de telle sorte que soit manifesté
le lien intime qui relie dans l'être son essence à son exis-
tence. Ce rapport interne à l'essence de la substance en
détermine l'existence. Ce qui signifie la causa sui c'est que
l'~tre existe en vertu d'une essence qui implique nécessai-
rement l'existence c'est-à-dire d'une essence qui est à soi-
même sa propre raison d'être. Le rapport interne et néces-
saire d'une essence à son existence définit l'être en tant
qu'~tre et raison absolue de son être".
(3).
La causa sui est première dans l'ordre des défini-
tions puisqu'elle exprime, chez Spinoza, l'importance de la
fonction ontologique et gnoséologique de la cause, dans la
mesure où l'être d'une chose est fondée dans sa cause, et
(1). -
DUFOUR-KOWALSKA (G.). - L'origine
(Paris, Beauschesne,
1973), p.
157
(2). -
Ibidem, p.
158
(3). -
Ibidem, p.
159
-
263 -
\\1
1
1
!1
\\
sa connaissance n'est possible que par celle de sa cause.
1
f
Par où est affirmé sans équivoque que la causalité s'appli-
que à la substance ou Dieu au même sens où i l est cause de
toutes choses. Dieu cause de toutes choses est à lui-même sa
propre cause. Il n'y a pas lieu.de s'engager ici dans la
1
chaîne des régressions à l'infini. Car "s'il y a un monde et
que ce monde est fondé en raison, alors la raison de ce monde
1
doit être de telle nature qu'elle se fonde elle-même et que
!
1
son Essence enveloppe l'existence"
(1).
Le principe n'est
f
fondement que parce qu'il est à lui-même son propre fonde-
1,
ment. C'est pourquoi Spinoza d i t :
"Dieu seul est cause li-
~
,
?
bre. Car Dieu seul existe d'après la seule nécessité de sa
nature, et agit d'après la seule nécessité de sa nature"
(2).
La causa sui exprime ou signifie Dieu comme la cause pre-
mière absolue, car, Dieu, cause de toutes choses est à lui-
même sa propre cause, de sorte gue"la causa sui, comme prin-
cipe de son propre être et de sa propre intelligibilité, est
le principe obligé de l'int~lligibilité et de l'être des
choses".
(3).
La causa sui est donc un objet philosophique
fondamental par lequel est possible la solution proprement
(1). -
LUCAS
(H-C.).
-
"Causa sive ratio",
in Cahiers Spinoza
n° 4, p.
176
(2). - SPINOZA.
- Ethique,
l, prop.
17, corollaire 2, La
Pléiade, p.
328
(3).
-
GUEROULT. - opus cité l, p.
42
-
264 -
spinozienne de problème de Dieu comme acte d'absolue posi-
tion de soi par soi. La première définition saisit dans une
intuition lumineuse l'essence de l'être dont l'acte consti-
tue un commencement premier pour l'esprit et pour la scien-
ce qui est "Science intuitive" de l'essence même des choses.
C'est donc,
comme le souligne Dufour-Kowalska,
"~
un double titre que la définition de la cause de soi cons-
titue un commencement au seuil de l'Ethique: d'une part,
elle ouvre le champ de la science de l'être, elle en pose
le principe absolu dans le concept de l'essence nécessaire-
ment existant par soi, cause première de toute essence exis-
tante en même temps que son idée dans l'esprit; d'autre
part, elle inaugure pour l'esprit le mouvement d'une quête
dont elle annonce le terme,
à partir du concept rationnel de
l'être ou de son exister nécessaire jusqu'à son acte de
cause de soi"
(1).
En Dieu,
la contradiction cause-effet est surmontée
par l'exclusion de toute cause hors de lui, de sorte que la
causa sui se réduit à son essence même.
C'est pourquoi on peut se demander si Spinoza ne
tombe pas sous les archêtypes scolastiques et leurs effets
intertextuels, en donnant la causa sui comme une propriété
de la substance. Guéroult en a senti les distorsions, qui
s'est efforcé de donner à la causa sui un statut privilégié
(1).
-
DUFOUR-KOWALSKA. -
opus cité, p.
161
-
265 -
dans le système des propres de la substance ou Dieu: la
causa sui,
"a, dit-il, une place â part entre tous les pro-
pres: bien qu'étant comme eux un adjectif qui ne peut être
sans le substantif, bien qu'elle ne constitue pas l'essence
de Dieu, autremQnt dit,
le substantiel par quoi i l existe
c'est elle qui,
en faisant. connaître comment ce substantiel
existe,
rend possible la science de la première cause et cel-
le de tous les autres propres de la substance".
(1).
Mais dire que la causa sui occupe dans le système
des propres de Dieu une position privilégiée, n'est-ce pas
introduire subrepticement la problématique de l'éminence an-
térieurement conjurée par Spinoza ? Lui refuser le statut
d'essence n'est-ce pas infirmer la théorie de la connaissan-
ce ou de "l'automate spirituel"
(2)
qui suppose que "la
vraie science procède de la cause aux effets" ? et la cause
est l'essence
Nous pensons qu'entre les propres, i l n'y a pas de
hiérarchie qui tienne, car tous s'inscrivent dans la cons-
tellation de leur système et y sont topologiquement solidai-
res,
car ils sont en une sorte d'osmose où ils rendent intel-
ligible la position absolue de la substance de Dieu. Ainsi
la causa sui, l'infinitude,
l'éternité . . . définissent les
limites absolues du champ théorique dans lequel est posé le
(1).
-
GUEROULT.
-
Spinoza I, p.
42
(2).
-
SPINOZA.
- Traite de la Réforme de l'Entendement.
- 266 -
problème de l'existence de la substance ou Dieu. En effet,
dans la lettre 35 à Hudde, Spinoza dit gue refuser l'éternité
c'est contredire à la causa sui c'est-à-dire à la nécessité
d'exister, refuser l'infinitude c'est contredire à la causa
sui c'est-à-dire ce dont l'essence enveloppe l'existence.
(1).
Il semble donc que Spinoza opère une sorte de déné-
gation de l'identification de la Substance et de la causa sui
au moyen de la clause de style : "ut vulgo dicitur" que dé-
masque la proposition 34 de l'Ethiqueloù il affirme que la
causa sui est cause par soi c'est-à-dire "la puissance de
Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent"
(2) et cette "puissance de Dieu est son essence même".
(3)
C'est très précisément en fonction de cette puissance qui est
double (puissance d'exister, d'agir ou de produire et puis-
sance de penser et de connaître)
(4) que se trouve surmontée
la contradiction essentielle qu'est la causa sui prise dans
son acception négative telle qu'elle se manifeste dans la
théologie négative et cartésienne.
C'est à ce niveau qu'intervient la critique de Hegel
qui voit se dessiner dans la définition spinozienne de la
causa sui, l'annonce d'un nouveau savoir, le savoir de
(1). - Ethique l, prop. 8 et Scolie, prop. 19
(2). - SPINOZA. - Ethique, prop. 34, dém.
(3). - Ibidem l, prop. 34
(4). - Ibidem l, prop. 34, dém.
-
267 -
\\
~1!
!
l'Absolu mais qui se résoud seulement dans une promesse non
tenue.
"La première définition de Spinoza, dit Hegel, est
celle de la causa sui, conçue comme étant ce "cujus essentia
involvit existentiam"
( . . . ) l'inséparabilité du concept et
de l'être est la détermination fondamentale et la présuppo-
sition"
(1). Par cette définition, Spinoza pose d'emblée
l'identité entre ce qui est et ce qui est conçu, entre
l'être et le concept, identité qui, selon Hegel, est la con-
j
1
dition même de la pensée absolue et de l'Absolu. Ainsi, dit-
i
il,
"causa sui est une détermination importante. La cause
est autre chose que l'effet. La cause de soi-même est la pro-
duction d'autre chos~ qu'elle-même, elle est ainsi la sup-
pression continuelle de son être-autre".
(2).
"C'est lA un
concept tout à fait spéculatif. La cause produit un effet
qui est quelque chose d'autre qu'elle;
la cause de soi-
même est une cause qui produit un effet, mais la di'fférence
est supprimée dans cette production : la cause de soi-même
ne produit que soi-même; c'est là un concept fondamental
dans tout ce qui relève du spéculatif, le retour en soi dans
l'autre".
(1).
(1).
- HEGEL.
- L'Encyclopédie, § 76.
(2) .
HEGEL. - Leçons sur Spinoza (1823-24), in Cahiers
Spinoza.
(3). - HEGEL. - Leçofls sur Spinoza (1825-26), in Cahiers
Spinoza, nO 4, p.
109.
-
268 -
\\
1
Mais à l'enthousiasme succède la déception, car
1!
selon Hegel,
"si Spinoza avait développé de façon plus pré-
cise ce qu'est la causa sui, sa substance aurait cessé d'être
1
rigide".
(1)
la dialectique inaugurale s'arrête sur le seuil
de son inauguration. Ainsi le commencement ne peut commencer.
Mais il ne peut commencer que parce qu'il est un commence-
ment absolu, dans la mesure où Spinoza,au lieu de faire
coincider son système avec le développement de cette contra-
diction a donné celle-ci comme résolue, en posant immédiate-
ment l'identité à soi de la substance. Le spinozisme est dès
lors considéré par Hegel comme le paradigme de la philosophie
à "coup de pistolet", philosophie caractérisée par "l'en-
thousiasme qui,
comme un coup de pistolet, commence immédia-
tement avec le savoir absolu et se débarasse des autres
points de vue en déclarant qu'il ne daigne pas les prendre
en considération"
(2).
Spinoza aurait pu développer plus attentivement la
causa sui c'est-à-dire maintenir l'ouverture de la contra-
diction tout le temps nécessaire à sa maturation pour que sa
solution comprenne tous les moments nécessaires à sa réali-
sation au lieu de la refermer immédiatement sous l'impulsion
de son impatience théorique qui veut le but sans les moyens.
(1). -
HEGEL. -
Leçons sur Spinoza
(1823-24),
Ibidem, p. 97
(2). - Préface de la Phénoménologie de l'Esprit,
(Paris, Aubier,
1978), trad. Hyppolite, p.
69
-
269 -
c'est toute la théorie spinozienne de la connaissance qui
est mise ici en cause comme théorie imaginaire d'une connais-
sance non moins imaginaire. Dès lors Hegel peut entreprendre
une lecture a priori du spinozisme à partir du concept d'ex-
pression qui, comme nous le verrons, autorise cette lecture
hégélienne en autorisant tout à la fois une lecture spinozis-
te de Spinoza.
La connaissance du troisième genre n'est alors pour
Hegel qu'un avatar de l'''intuition orientale" qui domine
selon lui, tout le système de Spinoza, car cette unité profon-
de de sa philosophie, telle qu'elle s'est exprimée en Europe,
l'Esprit,
l'identité de l'infini et du fini en Dieu, qui
n'apparaît pas comme un troisième terme,
"est un écho de
l'Orient"
(1). En effet, comme dans l'intuition orientale, le
savoir absolu ne peut se réaliser chez Spinoza que dans l'ex-
tase immédiate de "l'amour intellectuel de Dieu"
(2). Ici,
le fini ne peut devenir vérité qu'en se plongeant dans la sub-
stance; séparé d'elle, i l demeure vide, pauvre, déterminé
pour soi,
sans lienS'intérieurs".
(3).
En effet, dans sa volonté de dépasser le cartésianis-
me, Spinoza impose à tout discours scientifique, c'est-à-dire,
en dernière instance, à tout dire philosophique, de prendre
(1). - HEGEL. - Leçons sur Spinoza (1825-26), in Cahiers
Spinoza, nO
4, p.
109.
(2). - Leçons sur Spinoza (1823-24), Ibidem, p.
93.
(3). - SPINOZA. - Ethique V, prop.
32, La Pléiade, p.
4g7.
-
270 -
\\lt,
f
!
i
1
1
1
!
pour norme de départ le principe ou le commencement lui-
même, c'est-à-dire le champ originaire qu'est l'Idée de
Dieu, foyer d'où se produit la science.
(1). Car, la vraie
science est la science par la cause qui est cause de toutes
les causes. Mais cette exigence qui requiert au principe du
savoir, le savoir de l'Absolu
(puisque la vérité est index
sui), en se donnant, en dernière analyse,
comme Amour intel-
ti,
lectuel de Dieu
(2)
se retourne en son contraire, de sorte
que le spinozisme se convertit en un abîme d'inconscience qui
1
l'exclut de tout discours rationnel dont cependant sa premiè-
\\
re définition avait tracé les linéaments, en fondant, dans
1
r-
é
l'identité à soi de la substance, l'unité des contraires:
cause et effet.
Philosophie "inaugurale" de l'ère dialectique, celle
de Spinoza l'est à un double titre
d'abord, dans l'espace de
la causa sui comme lieu de l'unité des contraires. Le second
lieu d'assignation de cette inauguration, c'est le Traité de la
Réforme de l'Entendement dans lequel Spinoza tente de se
(1).
- HEGEL.
- Introduction aux Leçons sur l'histoire de la
Philosophie
(Paris, Gallimard,
1954), vol.
Idée,
tome II, p.
74
(2).
- SPINOZA. - Ethique II, prop.
10, Scolie, La Pléiade
p.
364, aussi T.R.E., § 75, p.
129, § 49, p. 117
§ 38, p. 114, La Pléiade.
-
271 -
1
\\
départir de la pensée d'entendement qu'il nomme "abstraction"
(1). D'Où son
refus de la méthode des définitions selon le
genre et la différence spécifique qui caractérise la connais-
du deuxième et du premier genre
(imagination)
mais qui ne
saurait convenir ni aux essences "que n'enseigne pas l'expé-
r~ence" (2) ni à la connaissance et à la définition de Dieu
puisque nous n'en connaissons pas le genre.
(3). La méthode
d'analyse fondée sur la présupposition d'un emboîtement des
concepts est ainsi invalidée et rejetée au rang des pensées
par concepts "généraux" qui sont des connaissances confuses.
Car "moins les hommes connaissent la nature, plus facilement
ils peuvent forger de nombreuses fictions"
(4). Mais "nous
n'avons nullement à redouter de forger une fiction si nous
percevons la chose clairement et distinctement : car si,
t
par hasard, nous disons que des hommes sont brusquement méta-
morphosés en bête, nous le disons d'une façon très qénérale
1
i
et i l n'y a dans notre esprit aucun concept, aucune idée,
1
,
i
1
,
(1). -
Ethique V, prop.
32,
corollaire, La Pléiade, p.
587
et aussi prop.
33, Scolie p.
587-588
{2). - Traité de la Réforme de l'Entendement, § 93, La Pléia-
de,
p.
135, voir aussi § 99, p.
137
(3) •
SPINOZA.
Court Traité
l, chap.
7, La Pléiade, p.
38.
(4). -
SPINOZA. -
Lettre X à Simon de Vries,
in opus cité
La Pléiade, p.
1090
-
272 -
c'est-à-dire l'accord d'un sujet et d'un prédicat. S'il y
avait accord, on verrait en même temps le moyen et les cau-
ses
de cette transformation. De plus, on ne fait pas atten-
tion à la nature du sujet et du prédicat".
(1). Ce qui fait
voir que Spinoza s'oriente vers une pensée non classifica-
toire ni taxonomique.
D'Où l'idée selon laquelle Spinoza ne
suit pas l'ordre des raisons
(2). Mais ne pas suivre l'ordre
des raisons ne veut pas dire que Spinoza ne part pas d'un
l
"principe"
(3). Sans doute, ne suit-il pas l'ordre des rai-
!1
sons cartésiennes mais cela n'est vrai que parce qu'il suit
un type nouveau d'ordre de la Raison, d'une certaine raison
qu'il nomme "l'ordre de la nature" dont la saisie transforme
l'entendement en "automate spirituel"
(4), puisqu'il chante
aux essences leur mélodie naturelle, pour pasticher Hegel.
Mais dans ce refus du mode de pensée que Marx appel-
le, avec Hegel,
"la vieille métaphysique", Hegel découvre
une promesse de rationalité non tenue, une promesse hypoté-
!1
quée par l'impulsion de son impatience théorique qui lui fait
·1
(1). - Traité de la Réforme de l'Entendement, La Pléiade,
§ 58, p.
122
(2). -
Ibidem,
§ 62,
p.
123
(nous soulignons)
(3). - MACHE REY
(P.). - Hegel ou Spinoza
(Paris, Maspéro,
1979), p.
22
(4). -
SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement,
La PlÇiade, § 49, p.
117
-
273 -
croire que le commencement est aussi l'origine. A preuve,
Spinoza écrit :
"cette méthode sera la plus parfaite quand
nous aurons l'idée de l'Etre le plus parfait. C'est donc
dès le principe qu'il nous faudra veiller à arriver le plus
vite possible à la connaissance d'un tel Etre".
(1). Dès
lors la philosophie de Spinoza ne peut se caractériser, aux
yeux de Hegel, que par l'immobilisme. D'ailleurs, n'est-ce
pas par l'immobilité que Spinoza lui-même caractérise la
Substance? "Une substance ne peut en produire une autre,
comme nous l'avons vu, et i l est impossible à une substance,
qui n'est pas, de commencer à être".
(2)
Ce faisant,
Spinoza
se laisse récupérer par la pensée d'entendement ou à domi-
nance d'entendement, puisqu'il se place dès lors sous la
subordination de la logique de l'identité. C'est ce décala-
ge qui autorise l'interprétiation hégélienne sous les espèces
de sa forme dialectisée dans la,quelle Hegel fait occuper à
Spinoza une position de précurseur dans la mesure où, pour
j,
lui, avec Spinoza quelque chose commence mais quelque chose
qui n'aboutit pas à la manière d'un geste qui s'arrête à
mi-chemin vers le but par lui pourtant indiqué. Car dans la
1
1
t,
(1).
-
SPINOZA.
- Traité de la Réforme de l'Entendement
!
id.
§ 49, p.
11 7
1
(2). -
SPINOZA. -
Court Traité,
in opus cité, La Pléiade,
§ 17, p.
23,
(nous soulignons).
-
274 -
1
position qu'occupe Spinoza,
i l saisit un point de vue d'où
l'Absolu est perçu mais perçu restrictivement comme une sub-
stance qui n'est que substance c'est-à-dire "chez Spinoza,
1
la substance et son unité absolue a la forme d'une unité
1
[
f
immobile, d'une rigidité dans laquelle on ne trouve pas
1
r
encore le concept de l'unité négative du soi, la subjectivi-
1
1
té"
(1). La substance spinoziste est une substance qui n'est
~!
pas encore sujet,
"l'esprit absolu". En effet, le savoir
absolu ne peut commencer absolument chez Hegel. D'abord par-
ce que, pour lui le commencement n'est absolu que dans la
1!
pensée d'entendement qui néglige cet enseignement fondamen-
tal de l'Etranger selon lequel "il y a mélange mutuel des
genres. L'être et l'autre pén~trent à travers tous et se
compénètrent mutuellement . . . "
(2).
En effet,
le commencement pour Hegel implique non
1
l
1
seulement l'unité des contraires mais surtout la maturation
t
de la contradiction, son exacerbation, son aiguisement, com-
~e origine du commencement.
1
Ainsi, l'histoire "avance selon le rythme qui lui
i
est propre et que l'on ne peut impunément forcer. Hegel y
(1). - HEGEL. - Science de la logique,
trad. Labarrière,,
éd. Aubier,
tome I, p.
139
1
1
(2). - PLATON. - Le Sophiste,
(Paris,
"Les belles lettres",
1
1969), tome VII, p.
375
1
~1
1
!1
1
-
275 -
1
1
insiste : i l a fallu tout ce temps pour que surgisse le mon-
~.
1
•
de moderne,
celui-ci ne pouvait pas aller plus vite, l'esprit
1
l
avait besoin de cette durée pour produire toutes ses déter-
1
minations et déployer tous ses modes. Chacun d'eux, pendant
1
un temps, devait garder sa forme".
(1). On pourrait aussi se
1
rappeler Marx et sa théorie de l'histoire affirmant la néces-
1
sité des étapes et des p~riodes nécessaires à la solution
des contradictions
sociales.
"Une formation sociale ne dis-
1
paraît jamais avant que soient développées toutes les forces
\\
productives qu'elle est assez large pour contenir,
jamais
fi
des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y
1
~
,
•
substituent avant que les conditions d'existence matérielle
et ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieil-
le société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que
les problèmes qu'elle peut résoudre •.. "
(2).
Le commencement est donc conditionnel et circonstan-
cié sur fond de rupture dans la permanence ou la persistance.
Auprès du positif, chez Hegel, dort le négatif qui reçoit en
partage son lot de réalité. La Ruse de la Raison oblige à ce
que le négatif soit l'ins~rument ou l'auxiliaire du positif
dont i l assure le triomphe, mais à son insu. C'est l'avène-
ment du "troisième terme" qui fait défaut chez
(1). -
D'HONDT
(J.). -
L'idéologie de la Rupture,
(Paris,
P.U.F.,
1978), p.
94
(2).
- MARX
(K.).
- Contribution à la critigue de l'Eco-
Politigue
(Paris, Sociales, 1957), p. 5.
-
276 -
\\
1
!
Spinoza
(1). D'Où chez lui,
selon Hegel, le "mouvement" de
1
!
la substance comme procès régressif de l'Absolu; Car i l ne
1
peut décrire l'accomplissement de l'absolu, celui-ci requé-
\\
!
rant à son principe,
l'indétermination de son commencement.
Dès lors,
la t~che de la Science ne saurait consister
comme chez Spinoza, en une saisie immédiate de l'essencé,
1
en une coincidence de la conscience et du réel qui d'ailleurs
1
1
nous épargnerait toute recherche
(l'entendement étant puis-
j
sance du Vrai), mais "la tâche de la science est de rappro-
cher asymptotiquement notre conscience et la réalité qu'elle
1
vise, en corrigeant sans répit les données immédiates, qui
1
1
[
sont indispensables mais seulement comme matière première du
t
point de départ".
(2).
Ainsi la coincidence du commencement de la recherche
t
1
!
scientifique avec le commencement des choses conduit, chez
Spinoza, à la théorie des vérités êternelles, ce qui est
1i
intolérable à Hegel chez qui la Métaphore de l'asymptote
fait processus historique de l'identité du concept et de
l'être, identité qui, en définitive, en raison de cette mé-
taphore de l'asymptote demeure en débordement d'elle-même
par l'insoumission conceptuelle de son reste. Aussi Hegel
compare-t-il cette conception éternitaire et identitaire du
(1). - HEGEL. - Leçons sur l'histoire de la Philosophie
"Spinoza"
(2). -
D'HONDT
(J.). - opus cité, p.
96-97,
(nous soulignons).
-
277 -
1
vrai, comme saisie immédiate de la vérité, à la vision orien-
\\
tale de l'être pur comme lumière.
"Il arrive aussi, dit Hegel
1
1
qu'on se représente l'être sous l'image de la lumière pure,
1
!
comme la clarté d'un voir sans trouble,
tandis que par le
!i
néant ~n se le représente comme la nuit pure, et l'on rat-
tache leur différence à cette diversité sensible bien con-
f
l
nue. Mais, en fait,
si l'on se représente ce voir de façon
plus exacte, alors i l est facile de comprendre que dans la
1
;
clarté absolue on voit autant et aussi peu que dans l'obs-
1
i
curité absolue, que l'un de ces voir est aussi bien l'autre,
voir pur, voir de néant. Lumière pure et obscurité pure
sont deux vacuités, qui sont la même chose".
(1~.
Ayant donc commencé par le commencement lui-même
comme foyer lumineux où se tient le savoir absolu, le sys-
tème de Spinoza ne peut que se donner comme une exposition
du procès régressif de l'Absolu. D'Où la critique hégélienne
du "Mos geometricus" comme réflexion externe de la substan-
ce. Ce qui a pour conséquence, l'escamotage de son procès
d'effectuation,
son effectivité, dans la mesure où la pro-
1
1
gression dans son exposition n'est que celle de sa régression
t
dans la diversité. D'Où l'éléatisme du spinozisme.
!,!t
(1) . -- HEGEL. - Science de la lOgique, tome l, p. 68.
-
278 -
\\
1i
}.
II. - LE "MOS GEOMETRICUS".
1
r
Quelle place Spinoza assigne-t-il à la méthode dans
le savoir philosophique ? La réponse à cette question ne
1
peut être univoque. En effet, pour Spinoza, la méthode ap-
paraît tantôt comme "l'idée de l'idée"
(1), tantôt comme
1
f
un "organon" de l'exposition du contenu qui le précède. Exem-
ple : l'Ethique est sous-titrée : "démontrée selon la métho-
1i,
de géométrique"
; Les principes de la philosophie de
Descartes sont aussi sous-titrées :
"démontré selon la métho-
1
de géomêtr ique ".
( 2) .
if
Ainsi selon la solution adoptée, on a une intelli-
,
gence dialectique de la méthode de Spinoza très proche de
!
celle de Hegel amputée de sa téléologie ou une interpréta-
1
tion formaliste de la méthode qui justifie la critique hégé-
1
lienne. Toutefois,
la question n'est pas aussi simple.
!i
\\
En effet, si nous réduisons le "Mos geometricus" à
i
"l'idée de l'idée" nous sommes conduit à dire que l'ordre
\\
d'exposition exprime le mouvement même de la pensée déjà
!
réalisée dont i l n'est que l'expression post-festum.
"La
1
t
(1). - SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement,
1
coll. Bibl. de La Pléiade, § 38, p.
114
i1
(2). -
G. Préface des principes par L. Meyer in opus cité,
1
La Pléiade, p.
147.
-
279 -
méthode, dit Spinoza n'est rien d'autre que la connaissance
réflexive ou l'idée de l'idée; et puisqu'il n'est pas don-
né d'idée de l'idée sans que soit précédemment donnée une
idée, i l n'y a' pas non plus de méthode si une idée n'est pas
d'abord donnée.
Donc, la bonne méthode sera celle qui montre
comment diriger l'esprit selon la norme d'une idée vraie".
(1). Sans doute, Spinoza procède ici à une démarcation théo-
rique par rapport à Descartes chez qui la méthode est pre-
mi ère dans l'ordre de la connaissance qui lui est subordonnée.
Car, pour Descartes, i l faut d'abord se donner les moyens de
connaître la vérité. Or, Spinoza pense qu'une telle attitude
théorique conduit au scepticisme le plus absolu puisqu'elle
implique une régression à l'infini dans la recherche de la
méthode ~
:
!
de connaissance. Spinoza rompt donc
ainsi avec la conception instrumentale de la connaissance.
Et c'est en cela que Hegel le considère comme un précurseur.
Mais i l faut avouer que l'on ne peut réduire le "mos geome-
tricus" à la dialectique sans opérer, par là même, une récur-
rence du savoir hégélien que l'on investit dans Spinoza, en
1
tirant argument de l'idée selon laquelle 1°)
l'Ethique ne
1
commence par par Dieu mais y aboutit (2)
; 2°) que seule la
!1
!
(1). -
SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement § 36.
1
1
(2). - MACHE REY
(P.). - Hegel ou Spinoza, p.
114 ; aussi
f
Guéroult : Spinoza I, et Deleuze
Spinoza et le
problème de l'Expression.
- 280 -
définition 6 est une définition réelle (1)
cinq premières définitions de l'Ethique sont nominales (2),
ce disant, on élude la raison pourquoi Spinoza exploitait
la méthode géométrique dans sa masse et pourquoi l'Ethique
commence par des définitions, et oubliant cette question, on
tente d'invalider l'interprétation hégélienne, en lui inten-
tant un procès d'intention fondé sur la visée téléologique
de sa dialectique. On laisse ainsi dans l'ombre un aspect
i
spécifique de la philosophie de Spinoza comme philosophie
1
i
située et comme une philosophie qui parachève ce mouvement
1
i
que Desanti appelle l'"intériorisation du savoir â l'enten-
f
dement".
(3). C'est dans cette perspective qu'il faut com-
prendre la perception spinozienne du "mas geometricus", com-
me expression de la puissance de l'entendement. En effet,
c'est au nom de cette puissance que Spinoza récuse la con-
ception instrumentale de la méthode. "La bonne méthode sera
f1
celle qui montre comment diriger l'esprit selon la norme
.!1
d'une idée vraie".
(1). Mais il ne s'agit pas de n'importe
,
,
1
(1). - DELEUZE (G.). - Ibidem,
(2). -
- Ibidem,
(3). - DESANTI (J.T.). - La Philosophie silencieuse,
(Paris,
Seuil, 1975), p. 12
(4). - SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement
La Pléiade, § 38, p. 114, aussi Ethiaue II,
prop. 43, dém., p. 396
-
281 -
quelle idée vraie ! Puisque tout de suite Spinoza précise
"De plus, comme le rapport entre deux idées est le même
qu'entre leurs essences formelles,
i l suit que la connais-
sance réflexive de l'idée de l'Etre le plus parfait sera
supérieur â la connaissance réfléxive de toutes les autres
idées, c'est-à-dire que la méthode la plus parfaite sera cel-
le qui montre comment l'esprit doit ~tre dirigé selon la
norme de l'idée de l'Etre le plus parfait".
(1)
Et c'est ici
que se révèle la philosophie de Spinoza comme une philosophie
qui "constitue le point culminant,
le lieu exemplaire où se
manifeste en pleine rigueur la puissance discursive de l'en-
tendement classique"
(2). En réalité ; le "mos geometricus"
ne se veut ni une métaphorique ni une analogique du géométri-
que mais participe aux yeux de Spinoza de la géométrie comme
canon de la scientificité. Car le discours géométrique est un
"enchalnement" dense où rien ne se formule qui n'ait été
démontré ou posé comme principe. En conséquence, un tel dis-
cours, du seul fait qu'il se déroule conformément â ses nor-
mes immanentes, expulse en vertu de son seul contenu les énon-
cés mal formulés,
les erreurs. C'est pourquoi la vérité est
index sui et qu'''il n'est nul besoin d'instrument sauf la
(1). -
SPINOZA.
- Traité de la Réforme de l'Entendement,
La Pléiade, § 38, p.
114, aussi l'Ethicrue II,
prop. 43, dém. p.
396
(2). - DESANTI
(J.T.). -
Ibidem, p.
12
-
282 -
1
1
vérité elle-m~me et le bon raisonnement".
(1). Ainsi selon
1
Spinoza, l'ordre adopté dans sa philosophie
(l'Ethique)
1
n'est nullement arbitraire ni conventionnel mais l'ordre
1
vrai. C'est pourquoi i l adresse cette invitation â celui qui
tenterait de mettre en cause l'ordre de l'Ethique:
"je
l'invite, dit-il, en m~me temps à ne pas rejeter comme faus-
ses ces propositions â cause de paradoxes qui pourraient se
trouver çà et là ; qu'il daigne d'abord considérer l'ordre
~
de notre démonstration, alors i l sera certain que nous avons
suivi le vrai. Voilâ la raison qui m'a fait commencer comme
j'ai fait"
(2).
Il Y a donc une raison pourquoi Spinoza commence
son Ethigue par des définitions.
On sait â partir de son titre que l'Ethique se donne
pour objectif de démontrer Dieu "selon la méthode géométri-
que". Or comment procède la méthode géométrique? Louis
Meyer dans la Préface aux Principes de la Philosophie de
Descartes, dit, en parlant de "la méthode des mathématiciens
dans la découverte et l'exposé des sciences" que cette mé-
thode consiste en "la démonstration des conclusions par dé-
finition,
postulats et axiomes" et qu'elle "est la meilleure
(1). - SPINOZA.
- Traité de la Réforme de l'Entendement,
La Pléiade, § 44, p.
115-116
(2). -
Ibidem, § 46, p.
116.
- 283 -
\\[
!i
et la plus sUre pour chercher la vérité et l'enseigner"
1
1
selon "l'opinion unanime de tous ceux qui veulent s'élever
!t
au-dessus du vulgaire"
(1).
f,
En effet, dans l'entendement classique, il y a une
!i
hantise de la certitude dont la m~thématique constitue un
modèle pré,gnant, où "on ne peut tirer une connaissance rigou-
reuse et ferme de ce qu'on ne connaît pas encore que de cho-
1
,
ses déjà connues avec certitude".
(2). Ce procès déductif
~
qui va du connu à l'inconnu s'articule sur des notions qui
sont désignées "sous le nom de définitions, postulats et
axiomes"
(3). En tant que telles ces notions, parce que
"choses déjà connues avec certitude" constituent "un fonde-
ment stable sur lequel on (peut) établir par la suite tout
l'édifice de la connaissance humaine, sans risque qu'il
s'affaisse ou s'écroule au moindre choc".
(4).
Les définitions sont "des explications très larges
de termes et noms qui désignent les objets dont il sera
question".
(5). Tandis que Postulats et Axiomes (ou Notions
(1). - MEYER (L.). - Préface aux Principes de la Philosophie
de Descartes, in opus cité de Spinoza, coll.
La Pléiade, p. 147
(2). - MEYER (L.). - Ibidem, p. 147
(3). -
/1
-
Ibidem, p. 147
(4). - Ibidem, p. 147
(5). - Ibidem, p. 147
-
284 -
1
communes de l'esprit)
sont "des propositions si claires, si
évidentes que tous ceux qui ont simplement compris correcte-
1
ment les mots ne peuvent que donner leur assentiment".
(1).
!
Toutefois, Louis Meyer procède, après ces définitions,
1
à la légitimation de l'application de la méthode mathémati-
!
que en Philosophie,
comme instrument du fondement de sa
1
"certitude" et de "sa vérité" à partir du succès de Descartes
r
qui en fut l'initiateur.
(2). Cependant,
i l ne manque pas de
j
souligner avec pertinence que "si d'ailleurs les ouvrages
philosophiques de cet homme très illustre et incomparable
procèdent selon l'ordre et la méthode démonstrative des
mathématiques, ce n'est cependant pas celle dont on use ha-
bituellement dans les Eléments d'Euclide et autres géométries~
(3). C'est dire que la méthode mathématique est l'un qui se
divise en Deux: l'Analyse et la Synthèse.
Mais Louis Meyer fait voir que si l'Analyse et la
Synthèse sont "une double méthode de démonstration apodic-
tique"
(4),
l'une,
l'Analyse, est la méthode par laquelle
on "montre la vraie voie par laquelle une chose a été mé-
thodiquement inventée et comme a priori", tandis que l'autre
(1). -
Ibidem, p.
147
(2). -
Ibidem, p.
149
(3). -
Ibidem, p.
149
(4). -
Ibidem,
p.
149
-
285 -
1
!it
la Synthèse, est "la Méthode qui sert à exposer"
(1).
Par
où l'on voit que le mos geometricus est par lui pensé comme
une méthode pédagogique d'exposition ..• C'est pourquoi, i l
faut dire que dans l'expression :
"Principes de la Philoso-
phie de Descartes •••
démontrés selon la méthode géométri-
que" i l Y a,
impliquée une double signification du sens de
la démonstration : Analyse et Synthèse. On remarquera que
chez Spinoza, aussi,
le "mos geometricus" semble se référer
au "more geometrico disposita" de Descartes, dans ses
Rêponses aux Deuxièmes Objections.
Nous devons donc éviter une rupture radicale entre
Spinoza et Descartes, en alléguant tout uniment que l'un
privilégie la méthode synthétique et l'autre, la méthode ana-
lytique, au risque de faire accroire que la méthode géomé-
trique est massivement synthétique ou génétique et qu'elle
n'occure chez Descartes que par accident, c'est-à-dire, au
détour d'une réfutation qui veut faire feu de tout bois.
C'est dire que· le "mos geometricus" ne saurait se distinguer
absolument de l'''ordre des raisons" cartésiennes sous le
pr~texte que chez Descartes la connaissance présuppose un
Discours de la Méthode
(2). En effet, pour toute philosophie
qui vise la certitude et à la persuasion i l n'y a pas moyen
de faire l'économie des problèmes de la méthode. C'est
(1) •
Ibidem, p.
149
(2).
- MACHE REY
(P.).
- opus cité, p. 59,
60 et 61.
- 286 -
pourquoi pour bien comprendre le "Mos geornetricus" de
Descartes à Spinoza,
il nous faut comprendre ce qu'est chez
Descartes, l'ordre des raisons.
A. - L'ORDRE DES RAISONS CHEZ DESCARTES.
C'est à la fin des Réponses auxS~~des Objections
que Descartes s'explique sur ce qu'il entend par "ordre des
raisons", car "divers théologiens et philosophes" initiateurs
des secondes objections lui avaient conseillé
(1) d'exposer
ses raisons "more geometrico". C'est alors que Descartes
nous d i t :
"Dans la façon d'écrire des géomètres,
je distin-
gue deux choses, à savoir l'ordre, et la manière de démontre&"
(2). Il Y a donc que la méthode géométrique n'est pas seule-
ment synthèse mais elle est l'un qui se divise en Deux!
"ordre" et "manière de démontrer"
!
a. - L'ordre.
"L'ordre, dit Descartes, consiste en
cela seulement que les choses qui sont proposées les pre-
mières doivent être connues sans l'aide des suivantes,' et
que les suivantes dOivent après être disposées de telle fa-
çon qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les
(1). - DESCARTES. - Secondes Réponses in opus cité,
La Pléiade, p.
387
(2).
-
"
-
Ibidem, p.
387
-
287 -
1,
!
précèdent".
(1). L'ordre implique donc une hiérarchie gno-
i
,
séologique des propositions que prescrit le troisi~me pré-
[
1
1
cepte du Discours de la Méthode.
b.- La mani~re de démontrer. Elle "est double
1
l'une se fait par l'analyse ou résolution, et l'autre par
!
la synth~se ou composition". L'analyse "montre"
(2). La
synthèse "fait voir"
(3).
Avant d'examiner attentivement cette double nature
1
de la démonstration, voyons ce qui dans l'ordre des proposi-
1
tions implique la nécessité de cette double nature de la dé-
{
\\
monstration. Le Discours de la Méthode, dans sa troisième
1
i
règle, prescrit de "conduire par ordre mes pensées" c'est-à-
1
1
dire" en commençant par les objets les plus simples et les
t
plus aisés à connaître"
(4). Mais i l faut s'interroger sur le
sens de ce "notior" que l'on traduit par "plus aisé à con-
naître". Est-ce ce qui se donne dans une immédiateté d'intel-
ligence ? En réalité, comme le fait remarquer E. Gilson,
"le plus aisé à connaître",
"ce n'est pas ce qui exige de
la pensée le minimum d'efforts pour être découvert -
les
(1). et (2). - DESCARTES.
- opus cité, p. 387,
(nous souli-
gnons)
(3) •
"
Ibidem, p.
388,
(nous soulignons)
(4). - GILSON
(E.). - Commentaire in René Descartes: opus
cité,
(Paris, Vrin, 1925), 2ème éd.
1930, p. 208
-
288 -
premiers principes qui sont plus aisés à connaître ou plus
connus que tout le reste sont au contraire fort malaisés à
découvrir -
: C'est exactement,
ce dont la connaissance est
requise pour la connaissance du reste"
(1). Ceci étant éclair-
ci, revenons à l'analyse et à la synthèse.
Citons Descartes:
"l'analyse montre la voie par la-
quelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait
voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que
si
le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneuse-
ment sur tout ce qu'elle contient,
i l n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendre pas
moins sienne, que si lui-même l'avait inventée"
(2). On re-
marquera que nous ne soulignons pas le syntagme "fait voir"
car i l est ici redondant avec "montre" que par contre nous
avons souligné. En effet,
l'analyse vise à montrer à l'es-
prit du "lecteur" ce qui a été inventé et lui donne l'impres-
sion quasi passive de réinventer aisément ce que l'on a
inventé au prix de mille difficultés. Tout ce qui est ici
requis, c'est son attention, car étant donné que l'analyse
imite ou simule la recherche, elle fait simplement constater
l'évidence et progresse. Elle ne s'apesentit point sur les
péripéties de la découverte, elle trace la voie logique et
(1). -
DESCARTES. - Réponses aux Deuxièmes Objections,
(La Pléiade), p.
387
(2). - Discours de la Méthode,
2ème Partie, in opus cité,
La Pléiade, p.
138.
-
289 -
11
non chronologique ou historique de la découverte. C'est pour-
\\
1
quoi Descartes signale les inconvénients de la démonstration
t
par analyse car elle implique des conditions psychologiques
1
favorables:
l'analyse, dit Descartes "n'est pas propre â
convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs: car s i .
1
,
on laisse échapper, sans y prendre garde, la moindre des
!1
choses qu'elle propose,
la nécessité de ses conclusions ne
1
paraîtra point; et on n'a pas coutume d'y exprimer fort am-
plement les choses qui sont assez claires de soi-même, bien
que ce soit ordinairement celles auxquelles i l faut le plus
!
prendre garde".
(1).
J
Alors ce qui est devenu "évidence" â force d'y avoir
pris garde, a besoin d'être expliqué, démontré. D'Où la syn-
1
thèse qui doit démontrer ce qui est dans la conclusion.
1
,,
En effet, la synthèse fait voir ce qu'on ne voit pas
selon l'analyse. Elle fait voir "par une voie toute autre".
Quelle est cette voie ? Le texte latin répond : "per viam
1
oppositam et tanquam a posteriori quaesitam". La traduction
!
française commente : "par une voie toute autre, et comme en
examinant les causes par leur effets" et entre parenthèse,
"bien que la preuve qu'elle contient soit souvent aussi des
(1). -
DESCARTES. -
Secondes Réponses, La Pléiade, p.
388.
-
290 -
effets par les causes"
(1). Par où l'on voit que pour
Descartes,
la voie a posteriori n'est qu'une vo~a priori
déguisée.
La voie analytique relève d'une absence de pédago-
gie ou plutet comme dirait Paolo Freire, d'une pédagogie de
type bancaire qui contraint par l'exigence de l'attention à
voir ce qu'elle veut montrer. Tandis que la voie synthétique
i
relève d'une pédagogie de la participation où se déroule une
longue "suite de définitions, de demandes, d'axiomes, de
théorèmes et de problèmes"
(2). Ainsi, ,"si on nie quelques
1(
conséquences" i l est facile de voir dans la concaténation
1
des propositions" comment elles
(les conséquences ou conclu-
sions)' sont contenues dans les antécédants, et qu'elle arra-
che le consentement du lecteur, tout obstiné et opiniâtre
qu'il
puisse être".
(3).
Dès lors, on voit que Descartes, ne souligne la su-
périorité de l'analyse qu'en vertu du fait que la synthèse
"n'enseigne pas" les modalités de l'invention puisqu'il dit
dans le texte latin "modum" et non "methodum", comme le lais-
se à croire la traduction française.
En définitive,
les réflexions cartésiennes sur "l'or-
dre" et la "manière de démontrer"
conver'Jent, - dans ln. mesl1.!"E!' -
(1). -
DESCARTES. - Ibidem, p.
388.
(2). -
Ibidem, p.
388
(3).
-
Ibidem, p.
388
-
291 -
où l'ordre consiste à enchaîner selon le principe inscrit
dans l'idée de "notior" même si cet ordre peut être rendu
démonstrativement de deux façons.
Car l'analyse, comme la
synthèse est, comme dit Gouhier,
"une ratio démonstrandi de
géomètre"
(l).
La "disposi tio more geometrico" ne saurait
donc hypothéquer la synthèse comme "ordre des raisons" qui
1
implique nécessairement un "per se notum" ce dont, d'ailleurs
1
nous trouvons un large échantillonnage chez le Spinoza de
j
l'Ethique,
"more geometrico demonstrata". Ce qui laisse voir
que le "more geometrico disposita" n'est rien d'autre qu'un
1
"more geometrico demonstrata" qui ne saurait rencontrer
d'obstacles de type psychologique puisqu'il y a eu déjà une
réforme de l'Entendement qui est devenu le siège de la con-
naissance adéquate : la connaissance du troisième genre qui
combine à la fois la connaissance intuitive et le procès
déductif,
les avantages de l'analyse et de la synthèse mise
en convivialité, dans un procès allant de l'idée de Dieu
à la connaissance de l'essence des choses.
(2). C'est d'ail-
leurs pourquoi l'ordre de la démonstration peut toujours
s'inverser sans mettre en cause sa nature et sa vérité.
(3).
(1). -
GOUHIER (H.). - La Pensée métaphysique de Descartes
(Paris, Vrin,
1969), p.
110
(2). -
SPINOZA.
-
l'Ethique II,
prop.
40,
Scolie II, p.
394-
395, et prop.
47,
Scolie p.
400
(3) •
SPINOZA.
l'Ethique V, prop.
40, dém.
593.
-
292 -
B.
- L'''ORDRE DES RAISONS" CHEZ SPINOZA.
Le "more geometrico" en tant que style d'organisation
géométrique du discours consiste à partir selon la Préface
des Principes de la Philosophie de Descartes,
"des choses
déjà connues avec certitude"
(1).
On remarquera le "notior" comme non plus "le plus
aisé à connaître" mais comme "ce qui est connu avec certitu-
1
de" et de ce fait renvoie à un "per se noturn"~ Aussi, quand
1.
Spinoza commence son Ethique par des définitions, c'est très
~
précisément parce que des définitions sont toutes instituées
r
1
comme des "nota per se".
Un "notum per se" est ce qui est c~ ,
1
dans sa vérité par la simple connaissance du sens des mots.
!
Ainsi, par exemple,
si je sais ce qu'est le tout et ce
qu'est la partie,
je sais aussitôt que le tout est plus grand
que la partie. Dès lors,
la définition en tant que "notum
per se" est à la fois nominale
(portant sur le sens des mots)
et réelle
(révélant la nature des choses) .
En tant que "choses" déjà connues avec certitude"
les définitions inaugurales commandant la philosophie de
Spinoza sont des définitions de choses. En tant qu'''explica-
tions très larges de termes et noms qui désignent les objets
dont i l sera question",
les définitions de l'Ethique sont
(1). - principes, opus cité, p.
147.
- 293 -
des définitions de mots, d'autant plus que les expressions
dans lesquelles elles sont formées, nous inclinent à les
considérer comme des conventions déterminant l'usage des
mots et non la réalité qu'ils recouvrent. Ce qui implique
une convention verbale en deçà et par-delà la vérité. C'est
la voie qu'emprunte Hegel quand il dit des définitions de
l'Ethique qu'elles sont nominales et qu'en tant que telles,
elles ne conduisent qu'à une "vérité formelle" extérieure à
l'autodétermination du contenu ou de la vérité.
(1).
C'est pourquoi certains commentateurs pour refuter
l'objection hégélienne, ont tenté de vider les définitions,
les axiomes, postulats et les scolies de l'Ethique de tout
contenu réel, en en faisant de "simples mots" qui ne pren-
dront véritablement une signification qu'à partir du moment
où elles fonctionneront dans les démonstrations, en y pro-
duisant des effets réels, exprimant ainsi une puissance
dont elles ne disposaient pas au départ".
(2). Or nous savons
que "le néant n'a pas de propriété". Si la définition est
étrangère au vrai, comment elle peut en tant que définition
nominale, se transformer en définition de chose par la média-
tion de sa mutation en proposition démontrable comme vraie?
N'est-ce pas ici introduire
(1). - HEGEL. - Leçons sur l'histoire de la Philosophie,
chap. sur Spinoza, cité par P. Macherey
(2). - MACHE REY (P.). - Hegel ou Spinoza, p. 65.
-
294 -
l'idée hégélienne,
selon laquelle le commencement doit être
indéterminé ? et par là lire Hegel dans Spinoza ? Pour faire
voir que Hegel était dans Spinoza comme lieu, à son insu,
de sa domiciliation anachronique ?
Ce n'est pas parce qu'elle est nominale c'est-à-dire
!
étrangère au vrai et au faux, que la définition doit se muer
i,
!
en proposition à démontrer comme vraie mais c'est trés pré-
1
1
cisemment parce que les définitions sont des vérités qu'on
i
peut les utiliser pour démontrer des vérités. C'est d'ailleurs
~.
ce qui fonde le fonctionnement de la démonstration comme
1
i
disposition, déploiement des propositions dans un ordre tel
que le connu préc~de l'inconnu qui en est tiré ou déduit
car il est contenu dans le précédant. Démontrer c'est cher-
cher à faire voir la structure conceptuelle de l'emboîte-
ment de l'inconnu dans le connu qui le précède,
tirer des
définitions, des axiomes, des postulats, des conclusions cer-
taines. C'est ainsi que la proposition l de l'Ethigue est
démontrée par les définitions 3 et 5 préalablement posées
comme "nota per se".
Si donc ces définitions fondent en la
démontrant, la proposition I, c'est qu'elles ne sont pas
seulement des définitions de mots mais aussi des définitions
1
de choses. Dans le même style,
les propositions établies com-
me vérités vont aussi jouer le même rôle d'instruments de la
1
(1). -
MACHEREY
(P.). - Hegel ou Spinoza, p.
65.
- 295 -
démonst~ation d'autres propositions. Exemple de la proposi-
tion V démontrée par la proposition IV, la proposition l, la
définition 3 et l'axiome 6.
On voit donc que la démonstration ne vise pas â pro-
duire des effets de vérité à partir de définitions ou de mots
n'ayant aucun parti avec le vrai ou le faux mais au contraire
à faire voir le vrai â partir du vrai.
Le It no tum per se" ne se montre qu'â l'entendement
qui a des idées claires et distinctes. C'est ce qu'a établi
la Réforme de l'Entendement qui pense l'entendement comme
"automate spirituel".
(1). Ce qui laisse voir qu'il y a une
certaine relativité du "per se notum" aux capacités de l'es-
prit. Le "mos geometricus" s'inscrit donc dans une logistique
visant à vaincre les résistances d'origine psychologiques
qui se cristallisent chez Spinoza sous le nom d' lt imagination".
Lorsque Kant dit que les mathématiques sont synthétiques et
non pas analytiques, que leur signe d'égalité et d'identité
ne doivent pas nous tromper, il veut bien dire que la démons-
tration ou la déduction mathématique se prolonge d'elle-
même, de telle sorte qu'entre les principes et les conséquen-
ces, il se passe quelque chose. C'est le même qui, pour res-
ter le même, ne doit pas être le même. C'est pourquoi
(1). - SPINOZA. - Réforme de l'Entendement, coll. La Pléiade,
p.
133, § 85.
-
296 -
lessignerd'égalité et d'identité ne doivent pas nous tromper.
car l'égalité reste rigoureusement la même quand on substi-
tue à un carré A2,
l'autre
(forme)
d'égalité A X A pour
faire voir le sens ou la nature de cette égalité
A2 = A X A. Il en va de même pour la définition des êtres
géométriques dont Spinoza' aime à étendre la brochette. Dans
l'opération de démonstration
(dé - monstration), i l Y a
l'idée que la modification de visibilité de la forme est
modification du contenu et de sa visibilité. C'est ce qui
fait que le problème mathématique, une fois posé est résolu
car le problème contient sa propre solution dans la forme
de sa position, puisque comme la visibilité de la forme mo-
difie le contenu, la modification de la forme produit la vi-
sibilité immédiate du contenu: cela veut dire que le pro-
blème mathématique est résolu. C'est ce que signale, chez
Spinoza, le "C.Q.F.D.".
C'est aussi ce qu'a vu Guéroult quand il dit que chez
Spinoza, la science intuitive est à la fois procès déductif
et intuition.
(1). Ce qu'il n'a pas vu c'est qu'il n'y a
pas "deux" mais "un", car le "et" introduit l'idée d'une
conjonction là où i l fallait voir une suture de l'un. Car,
dans la philosophie,
la déduction est modèle de l'intuition
(1). - GUEROULT. - Spinoza, tome II, p.
446.
-
297 -
intellectuelle. D'oO l'axiome:
"Toute définition étant une
idée claire et distincte est vraie"
(1).
En effet,
selon Spinoza, une définition n'est vraie
et par là valable que sous deux conditions.
Que
1°) La dénomination de la chose qu'elle signifie
soit correcte. C'est-à-dire éviter la substitution de l'idée
confuse ou imaginative à l'idée claire et distincte
(ou idée
intellectuelle). Ce qui impliquerait une mauvaise applica-
tion des mots à des choses effectivement vues par l'entende-
ment qui est le principe de la pensée pure et qu'on ne trorn-
pe jamais.
2°) La recevabilité de ce que la définition exprime
c'est-à-dire: a.
-
La non-contradiction interne de la pen-
sée, car l'essence ne peut soutenir la contradiction sans se
détruire
b. -
La possibilité intrinsèque ou réelle de
la chose représentél .. La possibilité intrinsèque ou réelle
est le critère de la vérité de la définition portant sur une
idée représentant une chose extérieure à nous. Cette possi-
bilitê est la concevabilité objective de la chose représen-
tée et elle désigne sa convenance avec son idéat. L'idéat
est la structure essentielle de la chose que l'idée repré-
sente. Par contre,
la non-contradiction comme critère de la
(1).
- SPINOZA. -
Lettre IV,
à Oldenberg, in opus cité,
La Pléiade, p.
1066.
-
298 -
vérité concerne les définitions portant sur des êtres de
raison n'ayant aucune existence empirique. La validité de
la définition est fonction de la concevabilité subjective
en tant que possibilité formelle de la chose pensée.
Dès lors, toute idée expliquant la structure réel-
1
lement concevable d'une chose est une idée claire et dis-
1
tincte et une telle idée étant nécessairement conforme à la
!,
chose est vraie.
Mais comment savoir la conformité de l'idée avec son
idéat ? La réponse de Spinoza est claire : i l faut poser que
l'entendement pur est puissance du vrai. Cela signifie que
l'
ii
l'entendement produit spontanément une idée claire et distinc-
j
te, c'est-à-dire vraie. Toutefois, i l est possible de penser
que l'entendement est libre d'inventer toutes les défini-
J
tions qu'il veut et que cependant elles sont toutes vraies
c'est-à-dire conformes aux choses. Ce qui est absurde pour
qui confond "entendement" avec "imagination". Car l'enten-
1
dement spinozien est cette puissance qui produit les idées
1
1
et les définitions tout aussi librement et indépendamment
1
1i
1
des choses extérieures que l'entendement de Dieu qui produit
les idées "avant qu'il crée" la chose. De ce fait,
tout le
1
contenu de connaissance renfermé dans ses idées ou dans les
1
définitions vient de lui
(l'entendement)
et non des choses
extérieures. Cette capacité de "libre invention" n'est pas
à réduire à celle de l'imagination productrice de fictions,
1
de chimères et d'illusions mais est à inscrire à l'actif de
1
la puissance de l'entendement que règlent les lois de sa
1
1
1
-
299 -
spontanéité,
lois qui sont celles-mêmes de la concevabilité
réelle. On comprend dès lors la nécessité d'émonder l'enten-
dement spinozien de ses excroissances imaginaires, de la pu-
rifier, pour ne plus le confondre avec l'imagination en
prenant les fantômes et les fantasmes de celle-ci pour des
définitions de celui-là.
Ainsi la définition d'une chose se résume à sa con-
cevabilité a priori par l'entendement. ~n peut donc penser
que la chose ainsi définie n'est pas réductible à la chose
perçue dans le monde extérieur. En effet,
la chose définie
n'est réelle que quant à sa possibilité interne, c'est-à-
dire dans les limites de sa concevabilité a priori par l'en-
tendement. Cette chose conçue a priori comme réelle, c'est
l'essence. C'est pourquoi Spinoza é c r i t :
"Pour qu'une défi-
nition puisse être considérée comme parfaite, elle devra
expliquer l'essence intime de la chose".
(1). Or on sait
que l'essence de la chose ne se rencontre pas comme une don-
née empirique, puisqu'elle n'est rien d'autre que la struc-
ture immanente, conçue par l'entendement. C'est pourquoi, dit
Spinoza:
"l'expérience ne nous enseigne pas l'essence des
choses".
(2). Pour illustrer cette thèse, il en refère à la
(1). - SPINOZA. - Réforme de l'Entendement, § 95, La Pléiade
p.
135.
(2). - SPINOZA. - Lettre à Simon de Vries, La Pléiade, p. 1090.
-
300 -
géométrie euclidienne et à ses êtres de raison. La géométrie,
en effet,
tisse ses connaissances à partir de définitions
formées absolument c'est-à-dire a priori à partir d'un prin-
cipe
(=quantité). La philosophie doit donc s'assurer de la
vérité de ses affirmations en les déduisant de définitions
posées absolument,
à partir d'un principe absolu, certain
de soi et donné absolument à notre esprit. En vérité, ce
n'est pas parce que les êtres géométriques sont identiques
au réel de la métaphysique que Spinoza utilise la méthode
1
géométrique, mais ce qui fonde l'application de la méthode
géométrique en métaphysique, c'est le fait que la géométrie
nous révèle,
l'entendement comme puissance du Vrai. En géo-
métrie,
nous saisissons, à l'oeuvre, la puissance de produc-
tion spontanée d'idées par l'esprit. Donc si la métaphysique
se veut effective comme science,
i l lui faut mettre en oeu-
vre cette puissance du Vrai, de sorte que l'entendement pro-
duise spontanément les idées des êtres réels comme en géo-
métrie,
i l produit des êtres de raison.
La valeur objective des définitions de l'Ethique
résulte de l'identification de la Géométrie à la Métaphysi-
que comme champ épistémologique produit par une seule et
même puissance:
l'Entendement,
à qui c'est un "notum per
se" que "la vérité se révèle elle-même"
(1)
J
sinon vouloir
(1). SPINOZA.
-
Réforme de l'Entendement, chap.
44,
La Pléiade, p.
115
-
301 -
démontrer la vérité,
c'est s'engager dans un processus in-
fini de régression â l'infini.
"On s'étonnera peut-être
ici, dit Spinoza, qu'après avoir dit que la bonne méthode
montre comment l'esprit doit être dirigé selon la norme de
l'idée vraie, nous le prouvions par un raisonnement: ce
qui semble vouloir dire que ce n'est pas évident par soi.
On pourrait même nous demander si ce raisonnement est correct.
Si notre raisonnement est correct, nous devons partir de
cette idée, et comme ce point de départ exige une démonstra-
tion,
notre raisonnement devrait être justifié, puis i l
faut justifier cet autre raisonnement, et ainsi à 1·' infini" .
( 1) •
Le raisonnement est dès lors inutile s ' i l n'implique,
au préalable,
la possession heureuse de l'idée vraie.
"Si
quelqu'un par chance, avait ainsi avancé dans l'étude de la
Nature, c'est-à-dire par l'acquisition de nouvelles idées,
dans l'ordre convenable, et selon la norme de l'idée vraie,
jamais i l n'aurait douté de la vérité ainsi possédée, parce
que la vérité, nous l'avons démontrée, se révèle elle-même.
Et tout aurait suivi de soi-même. Mais puisque cela n'arrive
jamais ou rarement,
j'ai été dans l'obligation de poser ces
principes pour que nous puissions cependant, grâce à un
plan décidé d'avance, acquérir ce qui ne peut nous arriver
(1).
-
-
Ibidem, chap. 43, p.
115.
-
302 -
par heureuse chance, et en même temps pour qu'il fat clair
que,
pour prouver la vérité et bien raisonner, i l n'est nul
besoin d'instrument sauf la vérité elle-même et le bon
raisonnement: car,
le bon raisonnement,
je ltai confirmé
en raisonnant bien, et je tente de le justifier en ce moment"
( 1) •
Oui !
"tout aurait suivi de soi-même"
! Tel est le
raisonnement, le bon!
Il signale l'automaticité de l'intui-
tion du vrai,. automatici té ou immédiateté que le "mos geo-
metricus" ralentit pour que ses moments se révèlent comme un
mouvement que le ralenti de la caméra décompose pour une
meilleure compréhension de l'évènement.
Rappelons ici que la déduction mathématique compor-
te en tant que modèle de raisonnement,
trois moments de la
division de l'Un:
le principe,
le moyen terme et la conclu-
sion. Mais les deux premiers moments sont des moments de la
fracture que la conclusion suture. Comme dirait Lacan,
"Y-
a d'l'Un",
car l'unité de la chaîne déductive ou démonstra-
tive où la vérité se révèle et se montre, doit se lire com-
me automatisme de répétition. C'est l'Un du vrai qui pro-
duit la visibilité de son contenu grâce à la multiplication
de la visibilité de sa forme.
N'oublions pas que les philosophies systématiques
prennent la déduction mathématique comme modèle, pour trois
(1). -
SPINOZA.
-
Ibidem,
§ 44, p.
115-116,
(nous soulignons).
-
303 -
raisons:
1°) La déduction mathématique est modèle dans son
absence d'incertitude.
Il n'y a pas de doute possible ~
l'intérieur d'une déduction.
2°)
La déduction est modèle, car i l n'y a pas la
possibilité de contraire.
3°)
Il n'y a pas de contingence, car exclusion du
hasard. La conséquence suit nécessairement des principes.
Ce sont ces trois critères qui ont hanté les philo-
sophes systématiques qui ont essayé de réaliser ce modèle
dans leur système. Quand on va ~ Descartes, on découvre
qu'il a considéré le doute comme une entreprise indispensa-
ble ~ tout système philosophique. C'est pourquoi Descartes
a voulu éliminer le doute, éliminer tout ce qui était ~
douter.
Il a douté pour ne conserver que l'indubitable. Et
l'indubitable se présente à la conscience philosophique com-
me ayant son lieu dans la sphère des mathématiques. La con-
clusion dans la déduction mathématique est certitude car
objet d'une intuition intellectuelle, une intuition immédia-
te. Dès lors,
les thèses constructivistes qui nous disent
ou font accroire que la définition géométrique construit ou
crée son objet, ne font rien d'autre que nous indiquer l'es-
pace et le temps comme forme de visibilité pure de la déter-
mination des êtres mathématiques dans une intuition intel-
lectuelle immédiate. C'est, dans cette perspective que
Spinoza conçoit la connaissance du deuxième genre/de Raison
lf
1
1
t
1
f
,
-
304 -
1
1i
(1)
comme "modus contemplandi res" qui bien que ne connais-
1
1
sant pas l'essence des choses
(2)
est, cependant, dite con-
naissance adéquate
(3)
puisqu'elle résulte de l'application
1
d'une règle universelle à un cas particulier
(4). Elle con-
1
naît la chose sous les espèces de leu~propriétés de néces-
sité, et d'éternité.
(5).
De fait,
"la connaissance universelle ou du deuxiè-
me genre"
(6)
se trouve en position de subordination par rap-
port à la connaissance du troisième genre qui est dite par
1
Spinoza "science intuitive"
(7).
[
En effet, par la connaissance déductive, nous pré-
1
,
sentons le mouvement de la connaissance intuitive sous les
.1
espèces de la cinématique, ou du cinématographique, du pro-
cès. Et c'est ce que nous dit Spinoza, lorsqu'il veut si-
tuer la différence entre la connaissance de Raison et la con-
naissance du troisième genre, dans le Scolie II de la dé-
monstration de la proposition 40 de l'Ethique II
:
"Soit par
(1).
-
SPINOZA. - Ethique II, prop.
40, Scolie 2
(2) • - Idem.
- Ethique II, prop. 37
( 3) •
/1
- Ethique II, prop. 38, prop. 40 Scolie l, II
(4) • -
1/
- Ethique II, prop. 40, Scolie l
(5) • -
Il
- Ethique II, prop. 44, dém. et corol. 2
!
(6) • -
~I
- Ethique V, prop. 36", Scolie
(7) •
-
Il
- Ethique II, prop. 40, Scolie 2.
1
Î
,
1
f
-
305 -
exemple trois nombres. On veut en obtenir un quatrième qui
soit au troisième comme le second au premier. Des marchands
n'hésitent pas à multiplier le second par le troisième et à
diviser le produit par le premier, parce qu /ils n'ont pas
encore oublié ce qu'ils ont appris de leur maître sans aucu-
ne démonstration, ou bien parce qu'ils ont souvent fait l'ex-
périence de cette opération sur des nombres très simples,
ou bien en vertu de la démonstration de la proposition 19 du
livre VII d'Euclide, à savoir par la propriété commune des
nombres proportionnels. Mais pour des nombres très simples,
on n'a nullement besoin de ces. moyens. Par exemple, soit les
nombres l, 2,
3,
i l n'est personne qui ne voie que le qua-
trième nombre proportionnel est 6, et cela beaucoup plus
clairement car du rapport même que nous saisissons d'un coup
(uno intuito) entre le premier nombre et le second, nous
concluons le quatrième".
(1).
Ainsi la connaissance du troisième genre est :
10) Saisie uno intuito de "l'essence formelle de certains
attributs de Dieu,"
(2).
2 0 )
Saisie uno intuito du rapport entre "l'idée adéquate de
l'essence formelle de certains attributs de Dieu" et "la
*"'
connaissance adéquate de l'essence des choses"
(2),
(1). - Nous soulignons
(2). - SPINOZA. - Ethique II, prop. 40, Scolie 2, p.
395
-
306 -
La connaissance du troisième genre se caractérise
dans l'Ethique aussi bien que dans le Traité de la Réforme
de l'Entendement comme vue immédiate de l'essence et non
comme procès puisqu'il n'y a pas de distance
(1)
entre la
substance et ses modes. C'est pourquoi reste actuelle et
valable la définition de la Science intuitive que donne le
Traité de la Réforme de l'Entendement: une perception dans
laquelle une chose est conçue par sa seule essence ou par
la connaissance de sa cause prochaine"
(1)
bis.
Et la supériorité de la Science intuitive est immé-
diatement située :
"la connaissance de l'effet n'est en réa-
lité que l'acquisition d'une connaissance plus parfaite de
la cause"
(2). En effet,
l'accession à la Science intuitive
nous découvre uno intuito que "Dieu est le principe et le
fondement" de notre connaissance
(l'Ame)
(3), que "l'Esprit
humain est une partie de l'entendement infini de Dieu" qui
"s'explique par la nature de l'Esprit humain"
(4). Dès lors,
nos idées étant les idées mêmes de Dieu sont nécessairement
vraies et ainsi nous connaissons les choses comme Dieu les
connait. Notre science est la science de Dieu. Se trouvent
(1)
et
(1)
bis. -
SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Enten-
dement § 92, p.
134,
(nous soulignons).
(2). - SPINOZA.
- Ibidem, § 92, p.
135
(3). - SPINOZA. - Ethique V, prop.
36, Scolie
(4) •
I l
Ibidem,
II, prop. II, corol.
-
307 -
ainsi validées les définitions de l'Ethique dans la mesure
où les Pensées Métaphysiques nous ont fait,
aussi, savoir
que "les idées ne sont rien d'autre que des récits ou des
histoires de la nature dans l'Esprit"
(1).
Ainsi, dans la science intuitive,
la Nature se ra con-
te à l'Esprit selon son intériorité même. Les définitions
a priori sont donc une nécessité découlant de la nature même
des choses. C'est pourquoi le commencement de toute bonne
philosophie ne saurait être les choses crées, en l'occurence,
le cogito mais plutôt les idées qui sont premières en Dieu
et pour Dieu. En effet,
le cogito ne saurait être fondateur
dans la mesure où le doute résultant de la séparation de
notre entendement et de celui de Dieu ne saurait se résorber
par le cogito. Le point de départ adéquat, c'est l'Idée don-
née, à savoir l'Idée de Dieu qui,
comme l ' a souligné Descartes,
lui-même,est présente en moi et comme en Dieu et qui est une
vérité première définissable a priori. Mais isolé de Dieu,
le cogito ne nous conduit qu'à une connaissance confuse et
l'Ame,
laquelle ne saurait être connue clairement et distincte-
ment que dans la mesure seulement où j'aperçois directement
en elle Dieu comme la cause absolument prochaine de son es-
sence singulière et la cause prochaine en son
(1). SPINOZA. - Pensées Métaphysiques,
in opus cité,
éd. Gallimard, coll. La Pléiade, p.
261.
-
308 -
genre,de son existence dans la durée.
(1).
En conclusion partielle, disons que Spinoza commence
par le "vrai" pour aboutir au "Vrai" et que de ce fait, l'in-
terprétation hégélienne reste fondée dans le texte m~me de sa
philosophie, car c'est ce commencement qui pense s'appuyer
sur du "Vrai" que Hegel met en cause, dans la mesure où pour
,
Hegel tout commencement est, par nature,
indéterminé, que la
l'
~
prétention d'un savoir originaire, d'un fondement de la con-
naissance est dérisoire. Le vrai,
selon Hegel n'est pas au
1
commencement mais à la fin,
i l est résultat, car la circula-
rité téléologique qui présuppose l'absolu dans le germe du
commencement, reconduit à ce commencement même une fois dé-
ploy$es toutes les étapes de son effectuation, de son alié-
nation, de sa sortie-de-soi . . . Mais cette circulation n'est
rien d'autre que la métaphore de l'annulation de la figure
de vérité de la première étape au moment où la seconde étape
s'engage car sont accumulées les conditions du bilan théori-
que de la première, ce qui signifie qu'un des
termes de la
contradiction nouvelle est porteur de l'intelligibilité de la
séquence précédente. Ici,
la substance advient comme sujet.
Mais il faut aussi dire que la vérité hégélienne n'existe
qu'intégralement, mais la volonté de vérité intégrale conduit
chez Hegel à une dialectique où le vrai circule comme son
propre faux.
C'est pourquoi Lacan a pu écrire:
" •.. tant que
(1). SPINOZA. - Ethique, l, prop.
28 et Scolie.
-
309 -
1
\\
!
la vérité ne sera pas entièrement révélée, c'est-à-dire se-
1
lon ~oute probabilité jusqu'à la fin des siècles, il sera de
j!
sa nature de se propager sous forme d'erreur.
( .•. ) En
1
1
d'autres termes, dans le discours c'est la contradiction
f
qui fait le départ entre la vérité et l'erreur. D'où la con-
l
ception hégélienne du savoir absolu. Le savoir absolu est
1
ce moment où la totalité du discours se ferme sur elle-même
dans une non-contradiction parfaQk jusques et y compris en
ceci qu'il se pose, s'exprime et se justifie. D'ici que nous
soyons arrivés à cet idéal!
( ... ) Nous voici donc amenés,
f
en apparence,
à un pyrrhonisme historique qui suspend la
l\\
valeur de vérité de tout ce que la voix humaine peut émettre,
la suspend à l'attente d'une totalisation future".
(1).
1
Ainsi la distance est irréductible qui sépare Hegel
!
de Spinoaa, différence qu'on ne peut réduire qu'en insti-
tuant une structure de fiction, car entre la métaphorique de
1
l'adéquation sans reste et la métaphorique de la jointure
1
asymptotique qui pose le tout en exception de son reste, il
n'y a pas de référendum. Car l'un pense à bout portant le
savoir absolu que l'autre nomme à la limite ou à la limite
de la jointure asymptotique en raison de l'insoumission con-
ceptuelle de son reste qui demeure toujours objet-en-reste
du connaître historique.
(1). - LACAN. - Séminaire l,
(Paris, Seuil,
1975), p. 289.
-
310 -
1!t
Le conflit des interprétations est en dernière analyse,
conflit de philosophies dressant un système de défense pour
protéger la position à tenir ou à maintenir. Voyons à présent
l'objection formulée par Hegel sur la question du rapport
des attributs et des modes à la Substance, objection qui ré-
sulte de la critique hégélienne du "mos geometricus" comme
point de vue de la substance immobile ou comme pensée d'en-
tendement.
1
C. - LE PROBLEME DU RAPPORT SUBSTANCE-ATTRIBUT-MODE.
,
Dans le "mos geometricus", Hegel voit un procès d'ex-
position de l'Absolu, mais une exposition abstraite qui est
celle de sa manifestation extérieure. Ce procès d'exposi-
tion passe de l'affirmation initiale de l'absolu comme sub-
stance à sa réflexion dans des attributs, puis dans des
modes. Comment Hegel met ce passage en scène?
D'abord le procès commence par l'absolu lui-même
qui,
"uno intuito",
s'expose immédiatement comme tel c'est-
à-dire caractérisé par "son identité simple et massive"
(1)
et enfermée dans l'intériorité de la substance, tout en-
tière refermée sur soi. L'Absolu qui est absolu, c'est selon
Hegel, un sujet dont tous les prédicats sont affirmés, car
i l est, comme dit Spinoza "l'être le plus être", i l "est
(1).
- HEGEL. - Science de la logique,
trad. Labarrière,
éd. Aubier, tome II, p.
29
-
311 -
tout l'Etre"
(1). D'ailleurs Spinoza, dans le Court Traité
dit encore de la substance ou Nature, elle est "un être dont
tous les attributs sont affirmés,
il ne peut donc rien lui
manquer pour produire tout ce qui doit être produit"
(2).
Mais selon Hegel,
l'absolu qui est absolu n'est
qu'un point de départ, une base qui ne peut être reconnue
!
comme telle qu'au moment où rien n'est encore édifié sur
t
f
elle, c'est-à-dire qu'il n'est base de rien et pour rien. Dès
lors, pour Hegel,
la plénitude initiale de l'absolu, renfer-
,
mée dans l'intériorité radicale de la substance n'est rien
moins que la plénitude d'un vide, du vide. En tant que telle,
la substance qui se veut source de détermination
(3)
est,
1
en définitive, un néant de détermination
(4)
dans la mesure
1
où elle est l'indéterminée
(~) qui précède et conditionne
t
toute détermination. C'est ce décalage qui pose d'une part
la substance, dans son absolue positivité, comme ce qui est
1
le plus réel et d'autre part comme ce qui, par sa "toute-
t
il
t
(1). -
SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement,
, 1
La Pléiade, § ry6, p.
129
(2).
-
SPINOZA. - Court Traité, in opus cité, éd. Gallimard,
La Pléiade, § 27, p.
26
(3). -
Court Traité, chap. II, § l, opus cité, p. 19
(4). -
SPINOZA. - Court Traité, chap. II, § 23, p.
24
aussi:
Dialogues in opus cité, La ~léiade, p. 27, § 5.
(5). -
SPINOZA.
Lettre 36, in opus cité, La pléiade,
p. 1192
-
312 -
1
1
1
1
1
puissance", doit garantir son maximum d'être en retirant la
plénitude de réalité à ce qui n'est pas elle et qu'elle pla-
ce sous sa dépendance : le Mode. En affirmant son antériori-
té
(1), et sa prééminence, la substance se présente comme
ce qui est en regard de ce qui n'est pas dans ce commence-
ment. Ainsi l'absolu qui est Absolu se révèle comme néant de
détermination dans sa fonction déréalisante.
En effet, si l'on prend l'exemple de la substance
corporelle de Descartes, on remarque que cette subsuance
corporelle a une positivité première, grâce à son attribut
principal:
l'Etendue. Mais chez Spinoza, ce qui est subs-
tance corporelle chez Descartes devient Mode, c'est-à-dire
"une manière d'être", une "affection de la substance" qui,
en tant que telle n'a de réalité que par la médiation de
l'Etendue qui n'est plus attribut de la substance qui, com-
me on le sait, est Dieu, en dehors de qui "rien n'existe"
et qui est une cause immanente".
(2). C'est dire que dans la
substance, ce qui est s'offre et se dérobe à la fois.
Car
la substance est ce qui donne réalité mais aussi ce qui Ote
réalité.
Ici, comme nous le verrons, c'est la notion spino-
zienne d'expression qui est en cause et qùi permet cette
lecture hégélienne du rapport de la substance à ses modes.
(1).
- SPINOZA. -
Ethique l, prop. l, p.
311
(2).
- SPINOZA. - Lettre 36,
in~opus cité, La Pléiade, p.
1192.
-
313 -
D'autre part, dans l'entendement spinozien, la subs-
tance, en tant que causa sui, se définit par elle-même,
c'est-à-dire par son autosuffisance, dans la mesure o~ elle
n'a besoin que de soi pour être et pour exister. Elle est,
selon la définition 3, de l'Ethique l,
"ce qui est en soi
et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a
pas besoin du concept d'une autre chose pour être formée".
i
Ce qui signifie que la substance se définit par elle-même
en l'absence de toute détermination extrinsèque. De ce fait,
1
la substance semble à Hegel incompréhensible, puisqu'on ne
sait comment lui sont conférés ses prédicats. C'est pourquoi,
selon Hegel,
les déterminations qu'on dit être de l'absolu
en tant que celui-ci est posé comme leur base ne peuvent
être que des déterminations extrinsèques que l'on confère
arbitrairement à la substance, abstraction faite de son dé-
veloppement immanent. A proprement parler, la substance se-
rait un sujet dont on ne peut rien affirmer sinon lui-même.
D'autre part, on ne voit pas comment elle aurait des déter-
minations dont elle serait la base puisque le cas échéant
son rapport à ces déterminations serait incompréhensible.
Car de par' son autosuffisance, elle n'a nul besoin de ces
déterminations qui lui sont conférées sans raison êt sans
nécessité.
En définitive,
il faut dire que comme commencement
absolu,
la substance spinozienne est aussi une fin, dans la
mesure où dans la plénitude de son essence à laquelle rien
-
314 -
1f
1
ne fait défaut, elle a épuisé toute possibilité de mouvement,
1
de sorte que commencement de tout, elle se révèle être com-
mencement de rien. Le système spinozien qui commence donc
par l'exposition de l'absolu comme commencement, est ainsi
pris en flagrant déli d'immobilisme qui l'immobilise dans
sa progression. Mais s'il progresse dans son exposé sur l'ab-
solu, la progression du système n'est alors pour Hegel
qu'une apparence de progression.
f
~
Le "procès déductif" qui "progresse de l'idée adéqua-
te de l'essence de certains attributs de Dieu jusqu'à la
,
connaissance de l'essence des choses"
n'est qu'une réflexion
1
d'entendement sur le mouvement de la constitution positive
\\'
de l'absolu qui n'a été que l'objet d'une intuition orienta-
le chez Spinoza, puisque tout est déjà constitué.
Ainsi dans cette réflexion d'entendement sur l'Abso-
lu, on assiste à un développement formel qui n'est qu'un dé-
veloppement régressif où l'absolu se dégrade, et où son uni-
té préalablement posée se décompose dans l'émiettement de la
diversité et de la différence pure.
c'est ainsi que Spinoza, après la définition de la
Substance, passe à celle de l'attribut. Ce passage vise, après
l'indication de la plénitude de l'absolu, à en présenter l'or-
dre interne de manière cohérente, en explicitant son contenu
rationnel, c'est-à-dire "sa nature". Mais cette "nature" de la
substance n'est pas révélée comme effet du travail réel de
détermination intrinsèque de la substance mais,au contrairel
connu dans un mouvement de soustraction qui mène
à un
-
315 -
appauvrissement : Le Mode.
c'est ce qu'exprime Hegel dans ce passage des leçons
sur l'histoire de la philosophie:
"Comme toutes les diffé-
rences et toutes les déterminations des choses et de la con-
science sont ramenées à l'unité de la substance, on peut dire
que, dans le système spinoziste, tout se trouve en fait reje-
té dans l'abîme de l'anéantissement. Mais rien n'en ressort,
et le particulier dont parle Spinoza n'est repris et récupé-
ré que dans la représentation sans y trouver sa justifica-
tian. Pour qu'il fut justifié, i l aurait fallu que Spinoza le
dérivât de sa substance; mais celle-ci ne s'ouvre pas, ne
parvient pas à la vie,
à la spiritualité, à l'activité.
( . . . )
Le malheur qui arrive à ce particulier, c'est qu'il n'est
qu'une modification de la substance absolue mais qui n'est
pas déclarée comme telle, aussi le moment de la négativité
est ce qui manque à cet ~tre immobile et rigide, dont la
seule opération consiste à dépouiller toute chose de sa dé-
termination et de sa particularité, pour la rejeter dans
l'unité de la substance absolue, où elle s'évanouit et où
toute vie se corrompt. Voilà ce qui nous laisse philosophi-
quement insatisfait chez Spinoza .. "
(1).
(1). - HEGEL. - Leçons sur l'histoire de la Philosophie:
article: Spinoza cité par P. Macherey, in Hegel
ou Spinoza, p.
38,
(nous soulignons).
-
316 -
Comment après avoir indiqué la plénitude de l'abso-
lu,
le passage à l'attribut défini
comme ce qui constitue
la nature de la substance est chûte dans l'extériorité de la
substance? Comment Hegel peut-il affirmer que "l'attribut
r
est l'absolu seulement relatif" ?
(1).
1
1
Ce dont i l est question ici, c'est du problème dé la
1
connaissance de la substance.
1
En effet, nous avons vu que Spinoza définit la
Substance comme "ce qui est en soi et est conçu par soi".
~,
Or, l'attribut est défini comme "~ que l'entendement per-
ii
çoit de la substance comme constituant son essence".
(2).
Analysant cette définition, Hegel fiait remarquer que le "ce"
que l'entendement saisit comme constituant l'essence de la
substance n'est essence que "seulement dans la perspective
de l'entendement"
(3). Car la faculté permettant de saisir
l'essence de la substance est un mode. Peu importe qu'il soit
1
,
1
fini ou infini. Ce qui est important P?ur Hegel, c'est que
1
dans la définition de l'attribut intervient le mode
(entende-
!
ment) qui, dans l'ordre de la manifestation de la substance,
!
,
,
(1). -
HEGEL.
- Science de la logique,
trad. Labarrière, éd.
Aubier 76, tome II, p.
233
(2). -
SPINOZA.
- Ethique I, déf.
4,
(nous soulignons).
(3). - HEGEL. - Les leçons sur l'histoire de la Philosophie
"Spinoza" cité par P. Macherey : opus cité, p.
104
}
'"
-
317 -
arrive en dernier. Puisque, apparemment i l y a la substance,
l'attribut et enfin le mode qui respectivement correspondent
à l'infini en soi, à l'infini en son genre et au fini. N'est-
ce pas là, le signe de la chOte de Spinoza dans le subjectif,
au sens le plus péjoratif que Hegel nomme "conscience con-
tingente"
(1)
? En réalité, nous ne le pensons pas, bien
qu'il soit possible de penser qu'il y a là une application
des catégories Kantiennes à la pensée de Spinoza par Hegel
(2). Mais nous pensons que Hegel veut montrer une rupture
dans la progression du penser de Spinoza, qui selon lui,
s'adonne à une "pensée argumentative" ou "ratiocination"
(Rasonnieren) dont la détermination majeure "est . . . la li-
berté, détachée du contenu,
la vanité qui regarde de haut
ce contenu; on exige de cette vanité l'effort de renoncer
~-
à cette liberté, et au lieu d'être le principe moteur ar-
l
bitraire du contenu, d'absorber cette liberté en l u i : de
laisser ce contenu se mouvoir selon sa propre nature, c'est-
1
à-dire selon le soi, comme soi du contenu, et de contempler
1
ce mouvement.
Renoncer à une incursion personnelle dans ce
"ri,
rythme immanent des concepts, ou ne pas y intervenir arbi-
trairement, et par une sagesse acquise ailleurs, cette
abstention est elle-même, un moment essentiel de l'attention~
(1). - HEGEL.
- Prêfiace de la Phénoménologie de l'Esprit,
(Paris, Aubier,
1978), trad. Jean Hyppolite, I~ème
partie, p.
137, col~ biblio. phil. bilingue.
(2). - M. GUEROULT I.
~ opus cité, p. ~68 et p. 50 et P.
Macherey : opus cité, p.
105.
-
318 -
concept".
( 1) .
Ainsi ce qu'il fallait,
c'était de "prendre sur soi la
tension du concept"
(2)
en s'inscrivant dans son rythme im-
manent. Or l'entendement inauthentique
(séparé de la Raison)
renonce à saisir le concept dans sa tention interne ; aussi
pour lui,
l'acte de juger n'est qu'une relation formelle en-
ii
tre notions:
le sujet n'est alors qu'un centre fixe,
simple
!
avant toute relation avec des prédicats
(attributs)
qui lui
sont !ajoutés après coup, au lieu de chercher dans le dévelop-
,
pement que casse Spinoza, puisque la définition 4 fait dé-
1
pendre l'attribut de l'entendement alors que l'entendement
l
qui est un mode dépend de l'attribut, de sorte que l'attri-
but est conçu p~r un autre (l'entendement)
au lieu d'être
conçu par soi en tant que détermination absolue de l'absolu,
comme le spinozisme lui-même l'entend.
Mais quel est le statut du "de"
de la définition 4 ?
"L'attribut est "ce que l'entendement perçoit" de la subs-
tance comme constituant son essence". Est-ce que ce "de"
est un partitif? Si oui, alors, i l faut dire que l'attribut
est l'absolu seulement relatif.
D'abord, parce que notre en-
tendement n'en connaît que deux: la Pensée et l'Etendue.
Sans aller jusqu'à affirmer que l'attribut est un phénomène
de la Substance,
(ce qui suppose l'idée Kantienne que l'en-
tendement est une puissance phénoménalisante), on peut dire.,
que l'attribut est un aspect de l'essence de la substance,
aspect qui l'exprime dans sa totalité:
"dans l'attribut,
dit Hegel, l'entendement saisie toute la substance". Le
(-i).
-
HEGEL.
-
Ibidem, IVè partie, p.
139
(2) .
Il
-
Ibidem, p.
137.
-
319 -
1
1
problème est donc, pour lui de savoir "comment la substance
passe dans l'attribut".
On sait ~ue pour Hegel, la substance qui est sujet
absolu ou Concept se developpe d'une façon autonome ~t réunit
le soi de la substance et le soi du savoir de sorte que le
sujet se déterminant lui-même, ses déterminations lui sont
nécessaires mais non pas d'une nécessité extérieure, dans la
mesure où la nCcessité est le devenir intrinsèque de la cho-
se ou mouvement dialectique dans lequel,
s'opère l'unité de
l'analyse et de la synthèse.
M. Guéroult s'est employé à réfuter l'interprétation
de Hegel, sous le prétexte de son inspiration Kantienne.
Toutefois, i l montre que Spinoza, contrairement à ce eue pré-
tend Hegel, proc~de à la "construction génétique"
(1)
du con-
cept de Dieu, et ce, de l'intérieur. Comment cela?
"L'idee de Dieu étant une idée ou ~otion complexe,
sa définition génétique suppose des éléments plus simples
dont i l s'agit préalablement de définir la nature et de dé-
terminer les propriétés".
(2)
Ainsi, pour Guéroult, dans la
mouvance du prêcéd~ génétique, l'élément qui permet de cons-
truire Dieu, c'est la Substance à un seul attribut et cet
(1). - GUEROULT. - Spinoza, tome l, p.
38.
(2).
-
-
Ibidem, p.
37.
-
320 -
él€ment
devra lui-même être déduit, ainsi que ses propriétés.
En conséquence, Guéroult voyant dans les définitions
un mouvement d'engendrement déductif et transitif, affirme:
"les cinq premières définitions : cause de soi, chose infi-
nie en son genre, substance, attribut, mode, exposent les
notions qui permettront de déduire cet élément comme cause
de soi
(Prop.
3, 5,
7),
infini en son genre
(Prop. 8)
révé-
lant par son attribut l'essence constitutive de sa substan-
ce
(Prop.
2 et 5), affecté de modes auxquels i l est antérieur
(Prop.
1). Alors seulement s'introduit la sixième Définition
qui pose l'être formé par l'infinité de tels éléments, à
savoir la substance consitutée d'Une infinité d'attributs
(Prop. 9 et 10), les propriétés des éléments devant permet-
tre ult~rieurement de d€duire
les propriétés de l'être qui
en est form~, de la même façon que la propriété des éléments
du triangle, permettent de déduire celles dU triangle. Enfin,
la septième et la huitième définitions : liberté, éternité,
exposent les deux propres fondamentaux qui découlent de la
na ture de Dieu".
( 1) .
Analyse et synthèse se conjuguent ainsi en un mouve-
ment dialectique inscrivant le devenir de la chose. Car
"l'ensemble de ces huit définitions apparaît donc comme une
analyse pr€alable
de l'id€e
vraie donnée et comme l'esquisse
des diff€rentes
étapes de sa genèse. D'OÙ la différence entre
(1).
- GUEROULT. - Spinoza, I, p.
37.
-
321 -
les cinq premières définitions qui énoncent les moyens de
la construction et les trois dernières qui décrivent, l'une
(la 6ème) , l'objet à construire, les autres
(les 7ème et
8ème) , ses propriétés fondamentales.
Par là, on s'explique
que le concept de Dieu comme substance constituée d'une in-
finité d'attributs apparaisse deux fois: d'abord dans une
définition où i l est décrit du dehors, comme objet, et en-
1
suite
(Prop. 10 et son Scolie) dans la conclusion d'une dé-
1
monstration dont la proposition 9 énonce le principe, et où
il est connu du dedans en vertu de sa genèse".
(1).
Nous avons déjà montré
que la déduction n'a rien
1
de génêtique sinon par métaphore. Aussi faisons-nous des
!!
résèrves sur la locution guéroultienne :
"déduire les êtres"
1
ou "déduire le concept". Nous ne pensons pas que dans les
huit définitions ou dans les huit propositions de la Premiè-
re Partie de l'Ethique, i l est question d'êtres qui seraient
!
;
1
i
,
1
des substances à un seul attribut, dont sera constitué le
concept de Dieu, car, en réalité, i l n'y a pas de générali-
sation inductive.
Voyons la proposition 2 et cherchons à comprendre ce
que Spinoza cherche à établir.
"Deux substances qui ont des attributs différents
n'ont rien de commun entre elles.
"Y-a-t-il dans cette pro-
position quelque chose en rapport avec le concept de Dieu
(1).
-
Ibidem, p.
38.
-
322 -
substance dont i l sera question dans la proposition XI ?
Pour Guéroult, i l n'y a pas de doute qu'il y a un
rapport, et surtout un rapport de constitution, puisque pour
lui,
"les propositions l
à 8 procèdent à la déduction des
éléments constitutifs de l'essence divine,
à savoir la sub-
stance à un seul attribut, qui par la suite,
se révéleront
être les attributs mêmes de Dieu. Plus exactement, elles dé-
duisent le concept de la substance à un seul attribut".
(1).
En réalité,
la proposition 2 n'autorise pas le passa-
ge à l'affirmation de l'existence objective et effective de
deux substances ayant des attributs différents, et qui par
f!
conséquent n'ont rien de commun entre elles, de sorte que
f!
l'on puisse dire ultérieurement que ces substances ayant un
. 1
seul attribut qui les distingue soient les éléments consti-
t
tutifs de la substance constituée d'une infinité d'attributs
~
i~
parce que constituée par une infinité de substances parti-
!
culi~res. Ironie du sort! car dire cela, c'est entériner
f
l'idée hégélienne selon laquelle l'infini en acte chez Spi-
noza conserve en fin de compte un caractère quantitatif que
1
récuse par ailleurs M. Guêroult.
En effet, Spinoza, dans la proposition 5, affirme
1
qu'''il ne peut y avoir dans la nature deux ou plusieurs
substances de même nature ou attribut". Mais i l ne faut pas
(1). -
GUEROULT.
- opus cit~, tome l, p. 109.
-
323 -
entendre par là qu'il existe dans la nature deux ou plusieurs
substances et que ces substances ont alors ~s attributs
diff~rents. Et il faut noter que ce n'est pas en raison de
l'identité de leurs attributs qu'elles n'existent pas mais
en raison de leur causalité impossible
(1). Ce que déjà
Spinoza a signalé à la proposition 3, que redouble la propo-
sition 6. Ce qui laisse, par ailleurs, présager que l'attri-
but ne recouvre pas la substance
(2). Mais n'anticipons rien.
D'autre part, dans la démonstration de la proposi-
tion 4, Spinoza affirme:
"Il n'y a rien hors
de l'entende-
ment,
à part les substances et leurs affections". Cela ne
signifie pas l'existence d'une pluralité de substances, ou
d'attributs ou d'affections, mais que l'ensemble des choses,
s ' i l existe, se distribue en deux classes, l'une est celle
qui répond à la définition de la "substance", l'autre à
celle d'affections". Mais la proposition dans sa démonstra-
tion ne se prononce pas sur la question de savoir si l'une
ou l'autre de ces deux classes comprend un ou plusieurs re-
présentants, ou aucun.
En r~alit€, il n'y a pas ici de progression linéai-
re au terme de laquelle va se "déduire" la substance unique.
(1). - SPINOZA. - Ethique 1, prop.
6.
(2). - SPINOZA. - Court Traité, IIême Partie, § 4,
("Les
attributs qui -(avouons-le)
-
sont substance").
~oter le singulier !).
-
324 -
1
1
1
1,
Car i l Y aurait eu un problème insoluble de la conciliation
!
des huit premières propositions avec les suivantes, dans la
mesure o~si l'on affirme que la proposition 5 pose qu'"il
!1
y a autant de substances que d'attributs':" on forge un obsta-
f'
i
cle insurmontable quant au passage à l'affirmation d'une
substance unique/dont la réalité passe en force la transfor-
mation des substances à un seul attribut en attributs de la
substance unique. Le rapport de Spinoza à Descartes devient
i-
ainsi un rapport d'intériorisation alors qu'il y a entre
l
eux hétêronomie.
t
En fait, Spinoza procède moins par déduction que
par êlimination d'hypothèses absurdes dans lesquelles la dis-
tinction numerique des attributs aboutiraient à une distinc-
tion numdrique des substances.
(1). C'est ce que montre la
proposition 5 en finale de sa démonstration:
"il n'y aura
qu'une" substance
(2).
C'est dire que chez Spinoza,
le rapport de la subs-
tance et de l'attribut constitue une bien grande difficulté
dont l'êlucidation est non moins difficile. En effet, la
difficultê vient du fait que Spinoza pense ce qu'il dit
(la
Substance, l'attribut,
le mode)
dans un concept qui n'est
pas clairement et distinctement le concept de ce qu'il dit,
dans la mesure où le rapport existant entre le concept
(1). - SPINOZA.
Ethigue l,
prop. 5, démonstration
(2).
- SPINOZA. - Ethigue l, prop.
la, Scolie.
-
325 -
scolastique de la substance, de l'attribut et de mode et son
\\f
concept de substance, d'attribut et de mode, est un rapport
1
1
d'un type singulier où se note quelque chose d'étrange et de
1
paradoxal. Qu'est-ce à dire?
Spinoza importe en sa problématique les concepts sco-
!
lastiques de substance, d'attribut et de mode ou affections.
i,1
Mais entre le contenu des concepts scolastiques qu'il irnpor-
te en sa problématique et le contenu effectif qu'il leur con-
fère,
i l Y a un décalage qui ne se donne pas à voir immédia-
1
tement, même s ' i l se donne à sentir, puisque chez Spinoza, i l
n'y a pas une théorie des éléments constitutifs de la théorie.
La difficulté c'est que chez Spinoza lo~t'attribut
1
se distingue du "propre (ou propriété), et est dit constituer
l
l'essence de la substance dont i l est l'attribut. 2°)
Une
1
substance peut avoir plusieurs attributs. La difficulté se
11
r
situe dans l'expression:
"constituer l'essence", car cette
t
l
expression masque et dévoile à la fois quelque chose. Elle
1
révèle que l'attribut est la réponse que lJentendement donne
à la question: Qu'est-ce que? Exemple: Qu'est-ce que
Dieu? Réponse de l'entendement: Dieu est chose étendue.
(res extensa)
ce qui veut dire que l'étendue constitue l'es-
sence de Dieu ; elle la constitue en tant que Dieu est res
extansa.
Dieu est aussi chose pensante
(res cogitans). L'en-
tendement envisage l'essence de Dieu sous deux angles dis-
tincts et diff~rents. C'est ici que le "de" de la définition
prend toute sa signification:
"l'attribut est ce oue
-
326 -
1
1
l'entendement perçoit de la substance comme constituant son
essence." Ainsi l'infinité des attributs implique une infi-
nité de perspectives de perception de l'essence de Dieu par
l'entendement qu~ lorsqu'il est fini/n'en a que deux: La
Pensée et l'Etendue. Mais, comme nous l'apprend la proposi-
tion X dans sa Scolie "bien que deux attributs soient con-
çus, comme rêellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le
secours de l'autre
(conçus par soi), nous n'en pouvons ce-
pendant pas conclure qu'ils constituent deux êtres, autre-
ment dit.
deux substances diffêrentes"
(1). Car "chacun ex-
prime la réalité ou l'être de la substance."
(2).
D'ailleurs, on remarque que Spinoza, dans la
démonstration de la proposition 10, inverse l'ordre de l'u-
sage des définitions 3 et 4 qui se subordonne la défini-
tion 3.
(3). Cette inversion est immédiatement justifiée com-
me non absurde par Spinoza dans la scolie de la Proposition
10 : "Il n'est donc nullement absurde d'attribuer plusieurs
attributs à une seule substance".
"Car i l est de la nature
de la substance que chacun de ses attributs soit conçu pour
soi puisque tous les attributs qu'elle possède ont toujours
(1). -
SPINOZA. - Ethique l, prop. 10, Scolie
(2). - SPINOZA. -
Ibidem, p.
317.
-
327 -
été ensemble en elle, et que l'un n'a pu être produit par
l'autre."
(1). On remarquera ici encore que "être en soi"
et "être conçu par soi"
sont réglés par l'autonomie de leur
causalité.
C'est donc chaque fois le même être ou la même es-
sence que constitue l'infinité des attributs. Mais alors
qu'est-ce que l'essence? Voici ce que masque ou ne dit pas
Spinoza
son concept d'essence.
M. Guéroult
(+) prend absolument pour une définition
de l'essence,
la définition 2 de la deuxième partie de
l'Ethique où i l est, en fait,
d i t :
"Je dis qu'appartient à
l'essence d'une chose ce qui, étant donné,
fait que cette
chose est nécessairement posée, et qui,
supprimé, fait que
cette chose est nécessairement supprimée, autrement dit,
ce sans quoi la chose ne peut ni être, ni être conçue et qui
inversement ne peut, sans la chose, ni être, ni être conçue".
(2). En fait,
ce dont il s'agit dans cette définition 2,
c'est moins de l'essence que de ce qui lui appartient, à sa-
voir ses propriétés, ses attributs, modes,
c'est-à-dire l'en-
semble des éléments qui donne à connaître l'essence, et la
donne à l'être. De sorte que cette définition n'intervient
que deux fois dans l'Ethique II
: dans la démonstration de
(1). - Ibidem,
p.
317
(2). - SPINOZA. - Ethique II, définition 2,
(+). - M.
GUEROULT. - Spinoza tome II, p.
20 et 21.
-
328 -
la proposition la et de la proposition 37, et qui sont des
propositions négatives.
La proposition la affirme:
"A l'essence de l'homme
n'appartient pas l'être de la substance
(esse substantia),
autrement dit,
la substance ne constitue pas la.forme de
l'homme". Car ce qui appartient à l'être de la substance
c'est l'existence nécessaire,
la perfection,tinfinité, l'im-
,
mutabilité,
l'indivisibilité et plus précisémment la causa-
lit~ (1). Ce qui appartient à l'essence de l'homme, c'est
le mode.
"L'essence de l'homme est constituée par des modi-
1
fications définies des attributs de Dieu".
(2). Car l'essen-
!
ce de l'homme est quelque chose qui est en Dieu de sorte que
"l'essence de l'homme,
sans Dieu ne peut ni être, ni ~tre
conçu" autrement dit,
l'essence de l'homme est "une affection
ou un mode qui exprime la nature de Dieu d'une façon défi-
nie et déterminée"
(3).
C'est dire que "appartient à l'essence d'une chose
ce sans quoi la chose ne peut ni être, ni être conçue" c'est-
à~dire sa raison et sa cause, qui, en l'occurence, est Dieu,
cause de soi et de toute chose,
raison de sa propre
intel-
ligibilité et de l'intelligibilité de tout.
(4).
(1).
- SPINOZA.
-
Ethique II, prop.
la, dém. et Scolie
(2).
- SPINOZA.
- Ethique II,
prop.
la, corollaire,
(3).
- SPINOZA.
-
Ibidem,
corollaire,
(4) . -
SPINOZA.
-
Ibidem, Scolie 2.
- 329 -
1
c'est dé=~uesignifie chez Spinoza "la connaissance
1
ad'quate" ou la connaissance par l'essence" qui est connais-
sance de la cause et de la raison d'~tre : "causa sive ratio".
Double signification que masque la définition traditionnelle
1
obscure selon laquelle l'essence est ce qui fait que la chose
est. Nous soulignons le mot "fait". Car l'essence fait ~tre
et fait connaître. C'est un qui se divise en deux! connexion
des choses et des causes, connexion des idées. Et ce n'est pa4
rien si Spinoza dit essence ou Perfection de Dieu ...
On voit quelle est la nature de la fonction qu'assu-
re le d~calage entre les concepts scolastiques et les con-
cepts spinoziens qui se disent sous leurs dénominations :
il permet à Spinoza de penser la spécificité de sa philoso-
phie dans ses articulations/désarticulations sur la batterie
conceptuelle scolastique et cartésienne. Car, comme dit
Althusser,
:
"Tout décalage est aussi l'indice d'une articu-
lat ion en la désarticulation que constitue le Décalage"
(1).
1
1
En effet,
la philosophie de Spinoza s'articule sur
1
la philosophie scolastique et cartésienne par l'intermédiaire
1
t
d'un ensemble de leurs concepts: substance, attributs, pro-
!
pre, mode, essence, causa sui, etc . . . C'est cette articula-
1
tian sur la philosophie scolastica-cartésienne qui rend
,
1
[
(1). -7\\LTHUSSER.
-
"Sur le "contrat social" "in Cahiers pour
!
l'Analyse,
(Paris, Seuil, 1978), nO 8, p. 20.
!11\\
f1
-
330 -
i
1
possible l'interprétation Guéroultienne des huit premières
!
propositions de l'Ethique l
comme procès de constitution
1
i
de la substance à un seul attribut à partir de l'identifica-
!
1
tian par lui de~
définition54 et 3,
identification qui de-
!t
vient alors source d'ambiguïté sur fond d'amalgame entre l'at-
1
tribut et l'attribut principal de Descartes.
lt
Or la nouveauté de Spinoza, c'est que l'unité de la
substance est fondée sur la logique de la théorie spinozien-
ne de la distinction réelle. Les attributs infinis sont
attribuables à la Substance parce qu'étant des éléments ul-
times,
ils sont indépendants et éta~t sans rapports les uns
avec les autres,
ils ne se contredisent pas. Cette absence
de lien est la garantie de leur appartenance commune à Dieu.
Décalage l
: La Substance et ses attributs.
M. Guéroult,pour s'offrir la possibilité d'identifier
la substance et l'attribut,procède à une réécriture de la dé-
finition IV :
"En effet, dit-il, d'après la définition de
l'attribut, celui-ci est ce que l'entendement nous révèle
comme constituant l'essence, c'est-à-dire la réalité d'~
substance ; autrement dit,
chaque attribut est une unité
absolue de réalité."
(1). Ce qui veut dire que la définition
IV,
laisse entendre qu'il existe une correspondance biuni-
voque
(2)
entre attribut et substance. Par où, i l apparaît
(1). - M. GUEROULT.
- Spinoza l,
p.
151
( 2) •
Ibidem, p.
161, § 2
-
331 - _
que cette réécriture est l'inscription du spinozisme dans le
cartésianisme,
inscription rendue possible par la médiation
des concepts cartésiens importés par Spinoza en sa problé-
matique de la détermination de l'être qui est substance.
"De
là, dit Guéroult,
i l résulte que la conception par soi des
attributs, qui fonde leur distinction réelle et par quoi
on les avait posés d'abord comme des substances à un attri-
but, loin de rendre impossible leur union en une même subs-
tance,
est précisément ce qui la rend possible, en tant
qu'aucun être ne peut appartenir à une substance comme l'un
de ses constituants, s ' i l ne se conçoit pas par soi."
(1).
Malheureusement si le décalage permet ou autorise
une telle interprétation de l'attribut, du fait de son arti-
culation sur le cartésianisme, i l autorise heureusement aus-
si une interprétation spinozienne de l'attribut et de son
rapport à la substance.
En effet,
la proposition 10 de l'Ethiqüe l, nous
dit dans sa scolie :
"Encore que deux attributs soient conçus
comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours
de l'autre, nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils
constituent deux êtres ou deux substances différentes."
Quel
type d'erreur Spinoza veut-il corriger?
(1).
-
Ibidem, p.
161, § 3
-
332 -
\\,
Dans les Principes de la Philosophie, Descartes écrit:
"Mais encore que chaque attribut soit suffisant pour faire
connaître la substance,
i l y en a toutefois un en chacune
qui constitue sa nature et son essence, et de qui les autres
dépendent."
(1). Ainsi pour Descartes "chaque substance a un
attribut principal"
(2)
qui constitue son essence. Mais peut-
on, de là, affirmer que la distinction réelle est signe de
!
l'existence séparée chez Descartes? Il faut plutOt préciser
i
que pour Descartes la distinction réelle des attributs prin-
l
cipaux entraîne la distinction réelle des substances. Et
~.
c'est cette distinction réelle des substances qui entraîne
à son tour l'existence séparée.
Or chez Spinoza,
l'attribut n'est nullement "l'at-
tribut principal",
(puisque, chez lui,
i l n'y a pas une hié-
rarchie des attributs), ni l'attribut cartésien/propre).
(3)
On ne peut donc de la distinction réelle des attri-
buts passer à l'affirmation de l'existence séparée sinon par
la médiation de la distinction réelle des substances.
Or, chez Spinoza, la distinction réelle des attributs
n'entraîne pas la distinction des substances, car la distinc-
tion réelle des substances, si elle était possib1 7entraînerait
.,
(1).
-
DESCARTES. - Les Principes de la Philosophie I,
(Paris, Gallimard,
1953), coll. La Pléiade,
§ 5
(in Oeuvres et Lettres) .
(2).
-
DESCARTES.
- Ibidem, p.
595
(3). -
1/
-
Ibidem, p.
596
-
333 -
l'existence séparée. Mais celle-ci est impossible, selon la
proposition V de l'Ethique I, car il n'est pas absurde de
conférer à une substance unique une pluralité d'attributs.
D'ailleurs, Descartes l'admet
(1)
qui place une différence
hiérarchique entre les attributs d'une même substance. Ce
qui laisse voir que si la distinction des attributs est chez
lui une condition n~cessaire de la distinction d~substances,
elle n'est pas une condition suffisante.
Ce malaise est exprimé par Spinoza dans la proposi-
tion V de l'Ethique I.
Soit l'hypothèse I. -
"S'il Y avait plusieurs subs-
tances distinctives d'après la diversité des attributs,
.•.
on admettra qu'il n'en existe qu'une."
Soit l'hypothèse II.
"S'il Y a deux substances de
même attribut •..
il n'yen aura qu'une."
L'identité des conclusions signale l'absurdité des
hypothèses de départ.
Ainsi,
l'articulation de la philosophie de Spinoza
sur celle de Descartes se révèle en même temps comme désar-
ticulation des concepts cartésiens, désarticulation où ils
manifestent leur équivocité qui, rétroactivement rejaillit
sur les concepts spinoziens qui se disent sous leur dénomi-
nation. Ce qui induit des interprétations conflictuelles.
(1). -
Ibidem,
p.
596-597
-
334 -
\\
1
1
:,
1
l
La désarticulation commence par le décalage l
por-
tant sur la substance et son ambiguïté cartésienne. Elle
aboutit â l'élaboration d'un objet théorique,
"la substance
à une infinité d'attributs", dont Spinoza tire des effets
théoriques définis. Pour comprendre le fonctionnement théo-
rique de cet objet théorique,
"substance", au sens spinozien,
i l faut voir la possibilité de son fonctionnement dans un
"jeu"
: celui d'un décalage théorique interne au concept
lui-même. Mais ce "jeu"
est masqué alors qu'il est ce qui
permet le fonctionnement théorique de l'objet qu'il a pro-
duit. Le ~asquage s'opère dans le fonctionnement de l'objet
théorique sous le "décalage l
qui n'est possible que par
report et le transfert de ce décalage l
sous la forme d'un
décalage II, qui rend seul possible le fonctionnement théo-
rique de la solution correspondante."
(1)
De sorte que le
discours démonstratif ou argumentatif inscrit la chaîne des
"solutions" dans une autre chaîne,
la chaine des décalages
pertinents.
Décalage l
: La Substance spinozienne
: Dieu.
Contrairement à ce que pense Guéroult,
les huit pre-
mières propositions définissent les conditions de la substan-
ce qui est Dieu, plutôt qu'une théorie des éléments qui le
(1). - ALTHUSSER.
- opus cité, p. 5.
-
335 -
constituent. Car la substance au sens spinozien est définie
par les limites absolues du champ théorique dans lequel est
posé le problème de la substance chez Descartes.
En effet,
la problématique de la substance infinie
(tautologie) découle de deux questions qui inaugurent la
première partie de l'Ethique
1°)
Comment deux choses peuvent se distinguer?
2°) Comment deux substances doivent se distinguer?
Dans les Principes de la Philosophie,
(l, paragraphes
48,49,51,52,53,54,55,56,57,60,61. .. 66), Descartes
nous dit qu'il n'existe que des substances et des modes.
(1)
Le mode est en autre chose, tandis que la substance est en
soi. Le mode suppose toujours une substance qu'il
suffit
à nous faire connaître/mais i l faut noter que c'est par la
m~diation d'un attribut dit principal que les modes impli-
quent et qui constitue l'essence de la substance. Dès lors
deux ou plusieurs substances se distinguent et sont connues
distinctivement par leurs attributs principaux. Ce qui si-
gnale, chez Descartes,
l'existence d'une triple distinction
(2)
La réelle,
la modale, et la distinction de raison.
- La distinction réelle est celle que nous concevons
entre deux ou plusieurs substances.
(1).
- DESCARTES. - Les Principes l, § 48, p.
592.
- 336 -
1
!
1
\\
1
1
- La distinction modale qui est,
selon Descartes,
!
double
(1)
:
10)
celle que nous concevons entre le mode
(la
1
façon)
et la substance dont il "dépend et qu'il diversifie"
2 0 )
entre deux modes d'une même substance.
-
La distinction de raison est celle que nous fai-
sons entre la substance et son attribut principal, c'est-à-
dire attribut "sans lequel néanmoins i l n'est pas possible
que nous en ayons une connaissance distincte."
(2).
Spinoza va ici lever l'équivoque que comporte ces
trois distinctions cartésiennes, car cet équivoque recouvre
une double ambiguïté :
10)
L'ambiguïté de la distinction de raison, de la
distinction modale et de leur rapport.
Cette ambiguïté apparaît dans l'usage des termes
comme "mode~',
"attribut",
"qualité". En effet, un attribut
quelconque étant donné,
i l est "qualité" parce qu'il quali-
fie la substance comme telle ou telle ; mais i l est aussi
"mode"
en tant qu'il diversifie la substance. Quant à "l'at-
tribut principal" son statut n'est pas clair. En effet, il
ne peut être séparé de la substance que par abstraction. Il
est la propriété que la substance a de changer, c'est-à-dire
d'avoir des figures variables ou des pensées diverses. En
tant que tel, l'attribut principal ne saurait être dans la
distinction, quelque chose de subsistant par soi. L'extension
(l).
-
Ibidem, I,
§ 61, p.
599
(2) .
Ibidem, I,
~ 62, p. 600
-
337 -
et la Pensée sont distinguées de leurs substances respecti-
ves comme des "modes" ou des "dépendances".
On peut donc noter que, chez Descartes, dans la
distinction réelle,
les attributs distinguent les substances
qu'i~qualifient. Dans la distinction modale, se distinguent
des substances de même attribut. C'est dire que l'attribut
constitue 1°)
l'essence de la substance/ce qu'il qualifie;
2°)
l'essence des modes qu'il rapporte aux substan-
ces de même attribut.
Il y a ici une difficulté que Spinoza souligne dans
le cart~sianisme
qu'il y a des substances de même attribut.
Qu'est-ce à dire? Qu'il y a des distinctions numériques
qui sont en même temps réelles ou substantielles.
2°)
L'ambiguïté de la distinction réelle.
Cette distinction constitue une difficulté en elle-
même. Elle est une donnée de la représentation :
"deux subs-
tances, dit Descartes, sont réellement distinctes l'une et
l'autre, de cela seul que nous en pouvons concevoir une clai-
rement et distinctement sans penser à l'autre."
(1). C'est
pourquoi dans les Quatrièmes Réponses, Descartes explique à
Arnauld que le critère de la distinction réelle est l'idée
(1). - DESCARTES.
- Les Principes l, § 60
p. 598-599.
1
-
338 -
\\1,
comme complète
(1).
Descartes lui rappelle aussi qu'il n'a
jamais confondu les choses conçues comme réellement distinc-
tes avec les choses réellement distinguées. Toutefois le pas-
sage des unes aux autres lui paraît légitime dans la mesure
où pour lui, ce n'est qu'une question de moment. En effet,
dans kt Mêd~tions, Descartes passe du Dieu créateur et vé-
race à l'idée que Dieu manquerait de véracité s ' i l créait
les choses autrement qu'il nous en donne l'idée claire et
distincte.
Ainsi la distinction réelle ne possède pas en soi
la raison du distingu~, mais cette raison se trouve fournit
par la causalité divine externe et transcendante qui crée
la substance conformément à la manière dont nous la conce-
vons comme possible.
Ici, toute sorte de difficultés nais-
sent en rapport avec l'idée de création qui conduit Descar-
tes à parler de substances crééer.Ceci n'est possible que du
fait de l'ambiguïté principale qui se tisse au creux de la
d~finition cartésienne de la substance : "Une chose qui peut
exister par soi-même"
(2).
Mais n'y a-t-il pas contradiction à poser l'existen-
ce par soi comme n'étant en soi qu'une simple possibilité?
(1).
-
DESCARTES.
- Réponses ,aux Quatrièmes Objections,
in Oeuvres et Lettres, La Pléiade, p. 443-445.
(2). -
DESCARTES. -_Réponses aux Quatrièmes Objections,
in Oeuvres et Lettres, La Pléiade, p.
445.
-
339 -
Conséquence : Le Dieu créateur nous fait passer des
substances conçues comme réellement distinctes aux substan-
ces réellement distinguées.
En définitive,
la distinction réelle, soit entre
substanc~d'attributs différents soit entre substances de
même attribut, s'accompagne d'une division des choses c'est-
à-dire d'une distinction numérique qui lui correspond. C'est
à partir et en fonction de ces deux points que s'organise le
début de l'Ethique.
Spinoza se demande en quoi consiste l'erreur quand
nous posons plusieurs substances de même attribut. Et il dé-
nonce cette erreur de deux façons:
1°)
par une démonstra-
tion par l'absurde 2°)
par une démonstration fondée sur l'in-
finité.
1. - S'il Y avait plusieurs substances de même at-
tribut,
elles devraient se distinguer par les modes. Ce qui
est absurde puisque la substance est par nature antérieure à
ses modes et ne les implique pas.
(Ethique l
prop. S, Scolie)
2. - Deux substances de même attribut seraient seu-
lement distinctes in numero. Or les caractères de la distinc-
tion num~rique excluent la possibilité d'en faire une distinc-
tion réelle ou substantielle.
En effet, d'après le scolie de la Proposition 5 de
l'Ethique l, une distinction ne serait pas numérique si les
choses n'avaient pas le même concept ou la même définition,
une cause externe par laquelle elles existent en tel nombre.
-
340 -
On comprend donc que dans la définition cartêsienne de la
distinction réelle est introduite, l'idée d'existence, donc
celle de Dieu. Car deux ou plusieurs choses numériquement
distinctes supposent autre chose que leur concept. Dès lors,
on comprend pourquoi chez Descartes des substances ne peuvent
être numériquement distinctes qu'en renvoyant à une causalité
externe capable de les produire.
Mais dire qu'une substance est produite, c'est dire
que l'on a une idée confuse de la nature de la substance. En
effet, nous disons que les substances ont une cause mais nous
ne savons pas comment cette cause procède.
En fait,
pour Spinoza,
la causalité n'a de sens qu'à
l'égard des modes qui ne peuvent pas exister par soi. Appli-
quer la causalité aux substances c'est le faire jouer hors
de ses conditions légitimes. En réalité,
la causalité exter-
ne et la distinction numérique ne s'appliquent qu'aux modes
et seulement qu'à eux.
(1)
En définitive, de la nature de la distinction numéri-
que, Spinoza conclut son application impossible à la substan-
ce. De la nature de la substance, i l conclut son infinité,
donc impossibilité de lui appliquer des distinctions numéri-
ques.
(2).
(1).
- Ethique I, prop.
6, dém.
corollaire, et autre démonst.
(2). - Ethique I, prop.
8, Scolie.
-
341 -
/
,
La Proposition 9 est la proposition qui consacre la
rupture de Spinoza d'avec le cartésianisme, dans un passage
à la limite et de la limite du champ théorique de la posi-
tion du problème de la substance.
Il s'agit de rompre avec
la tradition qui établit une correspondance biunivoque entre
substance et attribut, car i l ne s'agit pas de démontrer
qu'il n'y a seulement qu'une substance par attribut mais au
contraire qu'il n'y a seulement qu'une substance pour tous
les attributs.
Ce changement de problématique théorique qu'est por-
teuse la proposition 9 se comprend aisément quand on sait
que la distinction numérique n'est jamais réelle et gue
réciproquement,
la distinction réelle n'est jamais numérique.
D'où l',argument de Spinoza:
les attributs sont réel-
lement distincts; or la distinction
réelle n'est pas nurné-
rique,donc i l n'y a qu'une seule substance pour tous les at-
tributs. Comment cela ~•
Argument l
:
"Plus une chose a de réalité ou d'être,
plus lui appartiennent d'attributs"
(1)
;
Argument II
:
"plus on reconnaît d'attributs à un
être, plus i l faut lui accorder l'existence"
(2).
(1).
- Ethique l, prop. 9, p.
316
(2). - Ethique l, prop.
Il, p.
319.
-
342 -
On remarquera que la définition 4 est invoquée com-
me élément de la démonstration de la proposition 9, sans
autre commentaire, comme il se doit.
Mais cette laconicité de la démonstration de la pro-
position 9 qui se fonde sur la définition 4 montre bien que
celle-ci définit de manière rigoureuse le champ théorique du
problème de la substance et indique par là qu'aucune solu-
tion n'est possible qui impliquerait un élément extérieur à
ce champ lui-même. Pas donc, comme chez Descartes, de solu-
tion transcendante impliquant le recours à un tiers
: Dieu.
La seule solution possible est strictement intérieure au
champ théorique constitué par la "substance" et "l'attribut"
dont i l faut redéfinir les concepts : changer la manière de
les penser.
D'Où l'instauration d'un nouveau type de rapport
entre substance et attribut.
D'abord, ce nouveau type de rapport va impliquer que
l'attribut ne soit plus une "dépendance" de la substance
(1).
c'est le décalage II qui commande par sa solution, la solu-
tion du problème suscité et produit par le décalage l
: la
substance.
Ensuite, que la substance ne soit pas une simple pos-
sibilité de "subsister par soi"
• mais que sa définition
enveloppe l'existence nécessaire, et que "conséquemment
(1).
- Ethique I, prop.
10, dém., p.
317
-
343 -
son existence doit être conclue de sa définition"
(1).
Décalage II
: l'Attribut.
M. Guéroult voit dans la proposition 10, l'identifi-
cation de l'attribut et de la substance.
"Ainsi, l'attribut,
dit-il, n'est rien d'autre qu'une substance en chair et en
os,
révélée dans ce qui constitue sa nature propre. C'est
pourquoi attribut et substance sont interchangeables"
(2).
Nous avons déjà fait remarquer qu'il y a inversion
de la démarche au niveau de la proposition 10 dont la démons-
tration procède d'une inversion de l'usage des définitions
3 et 4. Examinons la chose de plus près.
La Proposition 10 dit ceci:
"chaque attribut d'une
substance doit être conçu par soi". Pourquoi Spinoza ne dit-
il pas que chaque attribut doit aussi être en soi et par soi
mais seulement "doit être conçu par soi".
?
La définition 3 dit ceci:
"Par substance j'entends
ce qui est en soi et conçu par soi . . . "
En effet, i l y a une différence que signale l'absen-
ce, dans la Proposition 10, du syntagme "est en soi" qui est
le critérium de la substantialité. Cette différence signale
dès lors la différence entre l'attribut et la substance.
(1). - Ethique l, prop.
8, dém. Scolie 2, p.
316.
(2).
-
GUEROULT.
- opus cité, tome l, p.
47
- 344 -
\\
1
"L'attribut est "conçu par soi~ marque en tant qu'ex-
pression, une rupture d'avec la tradition cartésienne qui
considère l'attribut comme une dépendance de la substance et
donc par là fait le départ entre attribut, mode, et propre.
D'autre part, l'expression situe une distinction entre les
différents attributs de la substance:
"chaque attribut ... ".
En effet, chaque attribut est incommensurable aux autres.
Il
est infini en son genre et comme tel i l n'implique pas le
concept d'un autre attribut.
: Il est donc conçu par soi, i l
est indépendant.
La proposition 10 donc signale que l'attribut n'est
pas un degré d'être, n'est pas un propre. De sorte que la
t
distinction réelle des attributs n'implique plus ici
(chez
1
!
Spinoza) une distinction numérique des substances. D'ailleurs
!i
chaque attribut est unique en son genre.
1
1f
Ainsi faute d'avoir saisi cela, on n'a jamais su dé-
finir Dieu dans sa nature car sa nature a toujours été con-
fondue avec ses propres.
(1). En effet, Descartes par exem-
ple, a toujours cru que la nature de Dieu consiste dans l'in-
finiment parfait. Or l'infiniment parfait n'est pas un at-
tribut mais un propre.
Qu'est-ce que le propre? Le propre est ce qui
ap-
partient à une chose mais,
n'explique rien et jamais ce que ~
(1). - SPINOZA. - Court Traité,
1ère Partie, chap.
7,
§ 6
in opus cité, La Pléiade, p.
38.
-
345 -
1t1
connaissance qui suit "de soi-même"
(1)
puisque fonction de
"la norme de l'idée de l'Etre le plus parfait"
(2).
c'est pourquoi nous ne pensons pas comme Guéroult
que la'~cience intuitive" qu'est la connaissance du troisiê-
me genre se définit "comme un procês déductif" allant de
l'idée de Dieu à la connaissance de l'essence des choses
!
(3)
même si la proposition 40 dans son Scolie II nous dit
\\
que "ce genre de connaissance progresse de l'idée adéquate
de l'essence formelle de cërtains attributs de Dieu jusqu'à
1
la connaissance adéquate de l'essence des choses"
(4)
; ce
1
qui semble indiquer un procês déductif Où la connaissance
;
j
de l'essence des choses est déduite de l'idée adéquate de
l'essence formelle de certains attributs de Dieu.
En réalité, ce qui fait problème ici c'est le mot
"progresse de . . .
jusqu'à . . . " qui laisse ouverte la possibi-
lité d'une interprétation en termes de déduction, comme la
notion d'expression laisse ouverte la possibilité d'une
interprétation en termes d'émanation en ce qui concerne le
rapport entre la substance et ses modes.
(1). - SPINOZA.
- Réforme de l'Entendement, § 44, p.
115
(2).
-
-
Ibidem, § 38, p.
114
(3). -
GUEROULT. - Spinoza, tome II, p.
447
(nous soulignons)
(4). - SPINOZA.
- Ethigue II, prop. 40, Scolie II, p.
395
(nous soulignons).
-
346 -
1!
cette chose est. Les propres sont donc des adjectifs qui ne
nous font rien connaître de la nature substantielle de la
chose.
Une chose ne serait pas ce qu'elle est sans eux, mais
ce que la chose est,
. . .
n'est pas par eux
(les propres).
Les propres,
selon Spinoza,
sont des imputations. Les propres
de Dieu ne sont que "des modes qui peuvent lui être imputés"
1
i
(l) .
1
Ainsi,
infini, parfait, immuable, éternel,
sont
des propres qui se disent de tous les attributs . . . Alors que
~
omniscient, omniprésent sont des propres qui se disent d'un
attribut déterminé
(la pensée, l'Etendue).
1
Nous ne voyons pas et ne pouvons pas savoir par ces
!
!
!,
propres,
"quelle est l'essence et quels sont les attributs de
l'être auquel appartiennent ces propres"
(2). On remarquera
la distinction entre "essenqi',
"attribut" et "propre", car
elle n'est pas insignifiante.
En définitive,
les propres ne sont pas des attributs
car ils ne sont l'expression d'aucune essence. Ce qu'est
l'attribut.
Disons que,
chez Spinoza, i l y a trois catégories
de propres. La première indique les modalités d'essence
~nfini, parfait), la seconde indique des relations
(causali-
té),
la troisième désigne des déterminations extrinsèaues
(1). -
SPINOZA. -
Ibidem l, chap. 7, § 7
(2). - SPINOZA. -
Ibidem l, chap.
7, § 6,
(nous soulignons).
-
347 -
\\
1
f
,
indiquant la manière dont les hommes imaginent Dieu
(éminen-
i1
l!
ce,
bonté,
justice). Cell~i ont une visée pratique en tant
~
que modèleset règles de vie, en tant que régulateurs de notre
!
foi.
La conséquence du décalage II,
c'est de produire des
1
effets théoriques conduisant Spinoza à récuser la suffisan-
1
ce théorique du clair et du distinct qui fonde la méthode car-
1
,
tésienne et son exercice.
En effet,
la méthode de Descartes prend pour premier
impact l'idée selon laquelle par l'analyse
(1), la décomposi-
1
tion du complexe en idées simples caractérisées par le clair
!
,
i
et le distinct, on fait voir "comment les effets dépendant
des causes". Ainsi nous avons une connaissance claire et
distincte de l'effet avant celle de la cause. Exemple du
Cogito comme fait d'intuition immédiate avant la saisie de
sa cause. Sans doute,
la connaissance de l'effet suppose une
connaissance de la cause mais une connaissance confuse
(2).
Si la connaissance claire et distincte de l'effet
suppose une connaissance confuse de la cause, i l est clair
qu'elle ne dépend pas d'une connaissance plus parfaite de la
cause qui dépend alors de la connaissance claire et distincte
de l'effet.
Il y a un paradoxe que signale Spinoza qui fait
(1). -
DESCARTES.
- Quatrièmes Réponses in Oeuvres et Lettres,
La Pléiade, p.
463
(2).
- DESCARTES.
- Méditation IIème et IIIème,
Ibidem,
p. 275 et 284
-
348 -
voir que c'est une méthode d'inférence et d'implication qui
constitue la base des Méd~tions Métaphysiques. Cette méthode
d'inférence nous révèle comment les effets dépendent des cau-
ses. En effet,
à partir d'une connaissance claire de l'effet,
nous tirons au clair - nous inférons -
la connaissance de la
cause qu'il impliquait et par là, nous montrons que l'effet
ne serait pas ce que nous le connaissons être s ' i l n'avait
ce claire de l'effet nous pouvons parvenir à une connais san-
ce confuse de la cause mais non à une connaissance adéquate.
La connaissance confuse ou claire ne nous livre qu'une cer-
taine connaissance des propriétés de la chose qui ne nous
conduit qu'à une connaissance négative de la cause
(1),
c'est-
à-dire que nous ne connaissons de la cause que ce que nous
connaissons de l'effet.
(2)
Ainsi est récusée la suffisance du clair et du dis-
tinct au profit de l'idée adéquate.
Il faut montrer comment
(1).
-
SPINOZA. -
Court Traité I,
chap.
7, § 4, p.
38
(2).
-
SPINOZA. - Traité de la Réforme de l'Entendement,
§ 19, p.
107.
-
349 -
1
1
la connaissance vraie de l'effet dépend de la connaissance
adèquate de la cause : la connaissance ou "La science vraie
procède de la cause à l'effet" et non pas inversement, car
[
1
1
l'effet n'est connue que dans la mesure 00 la cause est elle-
même et d'abord mieux connue. La cause ~ point de vue de
la connaissance vraie doit être antérieure à l'effet (1).
1
c'est dire que le clair et le distinct ne trouvent leur fon-
!\\
dement que dans l'ad~quat. En effet, connaître par la cause
est le seul moyen de connaître l'essence. Car la cause est
j
le moyen terme qui fonde la connexion de l'attribut avec le
"sujet" qu'est la substance", la raison ou le principe d'oO
découlent tous les propres ou propriétés qui reviennent à la
chose.
(2). C'est pourquoi la recherche de la cause se con-
fond avec la recherche de la définition qui doit être le con-
cept intuitif de l'objet, la science intuitive.
(3)
"Pour
être dite parfaite,
la définition devra rendre explicite
l'essence intime de la chose et nous prendrons soin de ne pas
mettre .certaines propriétés de l'objet à la place de son
(1).
-
SPINOZA. -
Ibidem, § 85, p.
133, § 92, p. 134-135
(2). -
SPINOZA. -
Traité de la Réforme de l'Entendement,
§ 95,
p.
136.
("on ne comprend pas la propriété des
choses tant qu'on ignore leur essence").
(3). -
SPINOZA. -
Court Traité II,
chap.
l, § 3, p.
45 et
p.
46.
-
350 -
\\l
1
f
;i
essence."
(1).
Mais qu'est-ce que l'essence? C'est ici que les cho-
ses se compliquent. En effet,
si la définition réelle doit
rendre explicite l'essence, quel est le concept de cette es-
sence qui fait que la définition peut être dite génétique?
Deleuze nous dit que les définitions sont génétiques quand
"elles énoncent la cause de la chose, ou les éléments géné-
,
,
tiques"
(2). Mais la cause d'une chose n'est pas la chose,
n'est pas son essence. Ainsi, par exemple,
"causa sui", qui
1
est une propriété de Dieu.
j
La définition 2 de la Deuxième partie de l'Ethique
1
1
énonce moins une définition de l'essence que les effets théo-
!1.
riques du décalage I I
(3)
sur la détermination spécifique-
!
1
1
,
ment spinozienne de l'essence dont i l ne nous dit pas expli-
citement le concept. En effet,
la définition 2 ne nous dit
pas ce qu'est l'essence mais ce qui "appartient i
l'essence".
A savoir:
1°)
ce qui fait que la chose est nécessairement
posée = la cause de cette chose 2°)
ce qui, supprimé fait
que la chose est supprimée = son "attribut" essentiel = sa
raison d'être (ce qui fait qu'elle est ce qu'elle est).
(1). -
SPINOZA.
- Le Traité de la Réforme de l'Entendement,
§ 95, p.
135
(2).
- DELEUZE
(G.).
Spinoza, Philosophie Pratique
(Paris,
Minuit,
1981), p.
85
(3). - SPINOZA. -
Court Traité l, chap.
7, § 9.
-,
-
351 -
1
3°)
ce qui,
sans
la chose, ne peut ni être, ni être conçue =
ses propres
(ou ses modes ou affections) .
Par cette définition, Spinoza opère une rupture
d'avec le cartésianisme et pose que le mode n'est pas comme,
chez Descartes
(1), une altération de la substance, de sorte
que l'on ne peut pas dire chez Spinoza que la substance ap-
partient à l'essence du mode. La distinction numérique des
modes n'autorise pas qu'on leur confère la substantialité,
quoiqueXdes modes, par la médiation de ses attributs. Ce qui
va permettre à Spinoza de surmonter l'impensable de Descartes
1
à savoir que Dieu a des modes,
(2)
et que des modes corres-
pondent à ce que Descartes appelle improprement "substance
crées"~ D'06 le décalage III.
Décalage III.
- Les Modes.
Selon l'axiome l, de l'Ethique l, il n'existe que
deux catégories d'être: d'abord "ce qui est en soi" et en-
suite "ce qui est en autre chose". Ce qui n'est qu'en autre
chose n'est rien d'autre qu'une affection de la substance
qui,
selon le décalage l, est seule l'être qui est en soi et
se conçoit par soi et est ce par quoi tout ce qui est doit
être conçu. De ce fait la substance
(esse in se0
exprime une
r~alit~ unique et est l'unique réalité qùi, en elle-même
(1). - DESCARTES. - Principes l, § 53-56 et Principes II,
axiomes 2
(2). - "DESCARTES. - Principes de la Philosophie l,
§56, p. 596.
-
352 -
est sa propre cause. Ainsi,
l'essence de la substance envelop-
pe la cause de soi. Mais si l'essence de la substance inclut
la causalité absolue c'est qu'elle inclut aussi la puissance
causale absolue, en même temps que l'intelligibilité de tout
être.
D~s lors, le mode ne peut être une simple "manière
ou façon d'être" inconsistante, mais acquiert consistance en
,
tant qu'il consiste en un effet de la substance -
cause de
soi - Nature-Naturante.
Dans la définition que Spinoza donne des modes on
1
peut reconnaître le concept d'une essence réelle. Cependant
!
!
on note que l'être du mode n'a pas son concept en lui-même
f~
t
et son existence ne se conclut pas de son essence. Ce qui
montre qu'il y a un rapport symétrique entre la substance et
le Mode. Comment découvrons-nous l'essence réelle du mode?
Faut-il sortir de la définition du Mode? Répondre à ces ques-
tions, c'est tenter d'élucider le rapport spécifique et ca-
ractéristique du mode à la substance qui est son principe
d'être et d'intelligibilité. En d'autres termes, c'est mettre
en €vidence
dans la structure intelligible du réel,
le lien
ontologique du mode.
Si la première partie de l'Ethique est intitulée:
de Dieu, on peut comprendre que le procès de détermination
rationnelle de l'être modal ne conduit, pour Spinoza, qu'à
une connaissance abstraite de son essence. Le dépassement
d'une telle connaissance s'impose donc. D'oÙ sa dépréciation
-
353 -
au profit d'une connaissance supérieure capable de saisir
l'être concret du mode dans l'Etre de sa cause.
"Par mode, dit Spinoza,
j'entends les affections de
la substance, autrement dit, ce qui est en autre chose, par
quoi il est aussi conçu"
(1).
•
c'est dire que le mode n'a ni son être en so~, ni
~
~
son concept en soi et par soi. Car être en autre chose, et
"
~/
conception par autre chose, nous tracent les limites de son
lieu ontologique caractéristique i de sorte que son essence
en tant que modale est celle d'un être qui est, mais qui a
son être en une autre chose qui permet de le concevoir. Dès
lors,
l'être modal n'est qu'en tant qu'il implique un rapport
à la Substance, c'est-à-dire à l'être qui est en soi, se
conçoit par soi parce que cause de soi. L'être du mode, son
intelligibilité sont contenus dans la substance, comme dans
autre chose.
Le mode n'est plus comme, chez Descartes, une alté-
ration mais à la fois une altérité et inhérence à la subs-
tanqe,
car s ' i l est, i l n'est pas ce en quoi il est, mais
i l est ce en dehors de quoi i l ne peut être. Le mode est
dans la substance sans être la substance. Il est dans la
substance sans être la substance.
Il est "esse ~n alio".
(1).
- SPINOZA. -
Ethique l, déf.
5.
-
354 -
Dé'couvrir le mode spinozien comme "esse in alio" simplement,
c'est l'interpréter à la manière hégélienne comme relevant
d'un acosmisme
(1), dans la mesure où dit Hegel,
"chez
Spinoza au contraire, c'est précisémment ce fini qui n'est
pas quelque chose de substantiel, mais seulement un mode".
(2) •
Mais interpré'ter le spinozisme comme un "acosmisme"
c'est ne point tenir compte du décalage III et prendre au
mot Spinoza au moment de l'importation en sa problématique
du concept scolastico-cartésien de mode.
En faisant fonctionner le décalage III, on conçoit
le mode comme une réalité concrète à savoir que sa réalité
concrète "consiste"
en tant que telle, dans la mesure où,
l'''esse in alio" est et ne peut se comprendre que comme
"esse per causa", c'est-à-dire que l'autre chose en quoi
le mode existe sans "ex-ister"
et par quoi i l est conçu, est
comprise comme sa cause, en vertu de l'axiome 4 de l'Ethique
1. Si "tout ce qui est, est en soi ou en autre chose"
(3)
par conséquent,
"Tout ce qui est, est en Dieu, et rien,
sans Dieu, ne peut ni être ni être conçu"
(4), car selon
l'axiome 4,
"la connaissance de l'effet dépend de la
(1). - HEGEL. - Leçons sur Spinoza,
(1825-26), in Cahiers
Spinoza, nO 4,
(Paris, République,
1983), p.
115
(trad. Pierre Garniron)
(2). - HEGEL. - Leçons de 1823-24
Ibidem, p.
95.
(3). -
SPINOZA. - Ethique l, axiome 1
(4). -
/1
-
Ibidem 1, prop.
15
-
355 -
1
f
1
r
j
connaissance de la cause et l'enveloppe"
(1). Donc, selon
le corollaire 1 de la proposition 16,
"Dieu est la cause
efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous un
entendement infini"
(2).
Ainsi le rapport entre la substance et ses modes est
l
à la fois un rapport d'inhêrence
(puisqu'un rapport "déduc-
1
\\
i
tif" selon le corollaire 1 de la Proposition 16 de l'Ethique
I), un rapport d'altérité
(puisque un rapport de causalité
où le mode a l'être d'un effet), un rapport d'immanence
(3)
j
(puisque l'effet n'''ex-iste'' pas mais reste dans sa cause et
n'en sort pas),
et enfin un rapport de ttanscendance
(4)
!
(puisque entre la substance et le mode,
il y a une distinc-
1
tion radicale découlant d'une relation de subordination).
1
l,
a.
- Le rapport d'inhérence:
La proposition 16 de l'Ethique l
pose ou mieux iden-
tifie le rapport entre la substance et ses modes avec le
rapport d'une essence à ses propriétés. D'Où l'exemple du
rapport d'un triangle à l'égalité de ses angles à deux droits.
(1) .
Ibidem l, axiome 4
(2).
-
Ibidem l, prop.
16, corollaire 1
(3).
Ibidem l, prop.
18, dém.
(4).
Ibidem l, prop.
17, Scolie
-
356 -
Ce qui explique et justifie l'usage du mot "déduction" ou
de l'expression équivalente:
"doivent suivre"( dans la pro-
position 16 :
"De la nécessité de la nature divine doivent
suivre une infinité de choses en une infinité de modes . . . "
(1)
Ce qui signifie que de la substance à ses modes,
il
y a une relation ou un rapport d'implication,
d'inhé~ence
puisque la substance les implique nécessairement dans sa na-
ture. Et c'est ce que signale la démonstration:
"Cette
proposition doit être évidente pour tous, si on a fait atten-
tion que, de la définition donnée d'une chose quelconque,
l'entendement conclut plusieurs propriétés, qui réellement
sont les conséquences nécessaires de cette définition
(c'est-
à-dire de l'essence même de la chose) ... "
(2).
Comment Spinoza passe-t-il du rapport d'inhérence au
rapport de causalité? Comment peut-il opérer une telle trans-
formation ?
b.
- Le rapport de causalité.
Dans la substance divine, Spinoza pose une infinité
de l'essence qu'exprime l'infinité de ses attributs. Mais ce
qui permet la conversion du rapport d'inhérence en rapport
(1).
- SPINOZA. -
Ethique l, prop.
16, p.
327.
(2).
-
Ibidem l,
prop.
16, dém. p.
327,
(nous soulignons).
-
357 -
d'efficience et de production c'est le fait que dans la sub-
stance divine i l y a une causalité absolue et non seulement
une essence infinie.
En effet, la nature infinie de la substance divine
implique, dans le rapport d'inhérence, une infinité de mo-
des.
Ici tout au plus, le rapport d'inhérence ne peut se
convertir qu'en relation de causalité formelle,
car l'exis-
tence des modes ne peut être qu'une existence possible.
Mais si l'on comprend dans la nature de la· substan-
ce divine une causalité absolue fiaisant éouation à l'infini-
t€
de son essence alors, dans sa nature infinie, i l faut non
seulement comprendre qu'elle implique en soi tout ce qui est,
mais aussi comprendre dans cette même nature l'acte par le-
quel elle s'affirme elle-même
(causa sui)
et affirme en soi
toutes choses. C'est faire voir que, puisque les trois corol-
laires de la Proposition 16 de l'Ethique l
sont des consé-
quences découlant de la position de la nécessité de la natu-
re divine,
l'infinité des attributs
(qui constituent la sub-
stance dans son essence), cette infinité des attributs ex-
prime non seulement l'être de la substance mais aussi et
surtout son acte d'affirmation absolue de soi
(1).
(1). - SPINOZA.
- Ethique I, déf.
6, explication p.
310.
-
358 -
c'est ce qu'explique le Scolie de la Proposition 17
de l'Ethique I
:
"Je pense avoir montré assez clairement
(voir la proposition 16) que de la souveraine puissance de
Dieu,
autrement dit, de sa nature infinie, une infinité de
choses en une infinité des modes, c'est-à-dire toutes choses,
ont nécessairement découlé ou ~n suivent toujours avec la
i,
t,
même nécessité. . . c'est pourquoi la toute puissance de Dieu
1
a ét~ en acte de toute éternité et demeurera pour l'éternité
dans la même actualit€."
(1).
j
Ainsi les essences des modes ne peuvent rester de
~
simples possibles mais, par la médiation de l'acte éternel
de la "souveraine puissance de Dieu, elles sont des êtres
1
réels existants. Si au niveau du rapport d'inhérence, l'es-
sence d'un mode se déduit de l'essence infinie de la subs-
1
!
tance c'est que cette essence de mode a été conçue par son
f
attribut qui constitue sa raison formelle. En effet, selon
f
,
,
la proposition 6 de l'Ethique II,
"les modes d'un attribut,
quel qu'il soit, ont pour oause Dieu, en tant seulement
qu'iaenveloppent le concept de leur attribut"
(2). C'est
en rattachant les modes à leur nature substantielle c'est-à-
direoà leur attribut que l'on saisit le lieu intelligible de
leur être. Mais au niveau du rapport de causalité
(qui seul
(1). -
Ethique l, prop.
17, Scolie, p.
329,
(nous soulignons)
(2). -
Ethiaue II, prop.
6 et sa démonstration p.
359.
-
359 -
explique leur existence effective),
la déduction se trans-
forme en production car c'est en rattachant les modes à
leur cause qui est en soi cause de soi
(qu'enveloppent la
substance et l'infinité de ses attributs)
que leur existence
trouve son lieu ontologique dans la Substance - Cause-de-soi
qui est leur raison ontologique.
c. -
Le Rapport d'altérité.
En tant que tel, c'est-à-dire en lui-même, le mode
n'a qu'un être d'effet, ou mieux, n'a que l'être d'un effet
et qui toujours reste dans la dépendance de sa cause, comme
sa raison d'intelligibilité. Car l'intelligibilité du passa-
ge de son essence à l'existence lui vient comme conséquence
d'un principe qui est puissance et puissance à la fois
d'exister et d'agir:
"la puissance de Dieu est son essence
même"
(1).
La réalit~ de l'être des modes est toujours détermi-
née comme ce qui suit, découle, et doit être conclue de la
nature divine.
(2)
Ainsi du point de vue de son essence pro-
pre,
son existence est une existence possible qui n'a pas
elle-même la puissance de son actualité et de son effectivi-
té, car la nécessité de son existence lui vient de la puis-
sance de Dieu qui est cause de soi. Même si l'être des modes
(1). - SPINOZA. - Ethique I,
prop.
34, p.
345.
(2). - SPINOZA.
- Ethicrue I, prop.
16, prop.
21,22,23, etc ...
-
360 -
s'affirme lui-même c'est en tant qu'effet.
Il y a donc une
réelle distinction radicale de la réalité du mode oue ne
peut annuler son affirmation comme production nécessaire
s'inscrivant dans une suite nécessaire procédant de l'essen-
ce nécessairement existante de sa cause qui est Dieu. Par où
est levée la contingence de son existence.
Toutefois, comme dit Hegel,
i l s'avère que "le sin-
gulier est toujours ramené à l'absolu . . . Tout apparait chez
i
Spinoza en tant que modification; de sorte que l'ensemble
entier des ~tants n'est qu'un mode de la substance"
(1).
1~
d.
-
Le Rapport d'immanence.
Dieu n'est cause efficiente des modes qu'en tant que
leur cause immanente.
(2).
On sait que Descartes instituait, par l'idée d'émi-
nence, une inégalité dans l'Etre entre l'Etre de Dieu, et
celui des substances créées, en raison de l'axiome selon
lequel "le néant n'a pas de propriétés"
(3) .Mais, comme le
souligne G. Deleuze,
"il semble bien à Spinoza que Descartes
n'a pas saisi le sens et les conséquences de la proposition:
(1). - HEGEL. - Leçons sur Spinoza
(1823-24),
in Cahiers
Spinoza, nO 4, p.
101
(2). - SPINOZA.
- Ethique l, prop.
18, p.
331.
(3).
- DESCARTES. -
Principes l,
§ Il, p.
575.
-
361 -
,
,
1
i1,
f
Le néant n'a pas de propriété"
(1).
En effet, cet axiome doit conduire logiquement à po-
ser que
1°) Toute propriété est celle d'un être i
2°) Tout est ou bien être ou bien propriété t ou bien
substance ou bien mode i
3°) Toute pluralité de substance est impossible i
4°)
Par conséquent, i l n'y a pas d'inégalité par les
substances, car les substances devraient tenir quelque chose
du n~ant i
5°)
Il n'y a qu'une seule et unique substance i
6°)
L'éminence n'est qu'une propriété et qu'en tant
que telle, elle n'introduit pas d'inégalité dans l'Etre. Car
de cet axiome i l découle que
a. - du point de vue de la qualité, toute réalité
est perfection i
b. -
du point de vue de la quantité, toute propriété
est propriété d'un être i
c. - du point de vue de la causalité i l doit y avOir
au moins autant de réalité dans la cause que dans l ' e f f e t ;
(1). - DELEUZE
(G.). - Spinoza et le problème de l'Expression,
(Paris, Minuit, 1968), p.
151, aussi Spinoza :
1
Les Principes de la Philosophie de Descartes, l
§ 9
in opus cité, La Pléiade, p. 168.
-
362 -
"affection"
de l'~tre. C'est pourquoi Dieu est cause de
toute chose au même sens que cause de soi et que tout est
nécessaire par son essence ou par sa cause. La supériorité
(1).
- DELEUZE. -
Ibidem, p.
151
-
363 -
de la cause sur son effet n'implique donc pas que la cause
contient une forme de réalité supérieure à celle de l'effet.
Affirmer le contraire, c'est opérer un passage illégitime.
C'est pourquoi la hiérarchie instituée par Spinoza entre la
substance et ses modes n'est pas une hiérarchie entre les
formes d'être,
car ces formeS d'être sont les formes du mê-
me Etre -
Un : la substance divine. Aussi l'être du mode ne
saurait-il diviser le participé.
Comment donc le mode "participe"-t-il à l'essence de
la substance? Comment évite-t-il la déréalisation et la di-
vision ?
Selon Deleuze, ce qui permet à Spinoza de poser l'é-
galité dans l'Etre du mode et de la substance c'est le con-
cept d'immanence car ce concept "exprime la double univocité
de la cause et des attributs, c'est-à-dire l'unité de la cau-
se efficiente avec la cause formelle,
l'identité de l'attri-
but tel qu'il constitue l'essence de la substance et tel
qu'il est impliqué par les essences des créatures"
(1)
dans
la mesure où "l'être se dit formellement au même sens de
l'un et sont impliqués par l'essence de l'autre."
(2) L'im-
manence serait donc,
selon Deleuze,
"la nouvelle figure que
prend la théorie de l'univocité du réel chez Spinoza."
(3).
(1).
-
Ibidem, p.
150
(2). -
Ibidem, p.
150
(3). -
Ibidem, p.
150
-
364 -
En effet,
la cause immanente est une cause dans
laquelle l'effet est "immané" au lieu d'en émaner. Ainsi la
cause immanente se définit par le fait que l'effet est en
elle, mais reste en sa cause comme dans autre chose. Dês
lors,
la distinction d'essence entre la cause et l'effet
ne saurait s'interpréter comme une dégradation, une diffé-
rence dans l'être. Aussi Deleuze a-t-il raison de dire que,
dans le cadre de l'immanence, la distinction d'essence im-
plique et ne met pas en cause l'égalité d'être, dans la. mesu-
re où c'est le même être qui reste en soi dans la cause mais
aussi c'est le même être dans lequel l'effet reste comme
dans autre chose. Ainsi l'Un n'est pas autre chose que l'Etre
mais plutet,
l'Un n'est que la propriété de l'Etre qui est
substance. Car comme Un,
l'Etre est égal en soi et également
présent dans tous les êtres, comme leur "cause prochaine"
et non éloignée. Dans le cadre de l'immanence, i l n'y a pas
éloignement de la cause à l'égard de ses effets, de sorte
que les êtres qui sont les effets ne sont pas définis par
leur rang dans une hiérarchie où ils seraient plus ou moins
éloignés du Principe, mais participent à l'égalité de l'Etre,
recevant immédiatement tout ce qu'ils peuvent en recevoir
d'après l'aptitude de leur essence, indépendamment de toute
proximité et de tout éloignement.
En conclusion, disons que l'immanence à l'état pur,
exige un Etre univoque qui forme une Nature et qui consiste
en formes positives communes au producteur et au produit,
à la cause et à l'effet.
1
-
365 -
1
[
e. - Le Rapport de transcendance.
f
~
Nous avons vu que le rapport d'immanence conduisait
1
1
,
Spinoza à poser l'égalité de l'être ne rendait pas caduque
f
le rapport de transcendance entre la substance et le mode.
i
En effet c'est ce rapport de transcendance qui permet la
\\
:
distinction radicale des essences de la substance et du mo-
t
1
1
de bien que celui-ci soit intérieur à celle-là qui est sa
cause immanente. La cause est supérieure à son effet.
(1)
~1
L'essence de la substance enveloppe l'existence
(2), tandis
que l'essence des modes ne l'enveloppe pas.
(3).
Il faut noter que dans la cinquième définition de
1,,,
l'Ethique I,
le rapport d'inhérence et d'altérité posé
i
1
,
~
entre la substance et ses modes implique donc un rapport de
1
causalité dont la détermination recouvre une double relation
la relation d'immanence en laquelle se convertit le rapport
d'inhérence et la relation de transcendance en laquelle se
convertit le rapport d'altérité et de distinction radicale.
Ainsi,
la transformation de l'existence accidentelle du mode
en existence nécessaire résulte de la transcendance de l'Etre
éminemm~originel qui est cause en soi-même de soi et de
toutes choses, principe de la nécessité interne de soi et de
(1). - SPINOZA.
- Ethigue I, prop l, p.
311, Ibidem, I, prop.
17, Scolie, p.
329-330
(2). - SPINOZA. - Ethigue I, prop.
7, p.
313, I, prop.
20,
p.
332.
(3).
- SPINOZA.
- Ethique I, prop.
24, p.
334.
-
366 -
toutes choses, principe de la nécessité interne de soi et
de tout, Acte de tout acte dont l'être ne peut être saisi
dans son essence en dehors de son rapport à ses modes. D'où
la circularité de la saisie de l'essence telle qu'elle est
définie dans la définition 2 de l'Ethique II
: Pas de modes
sans substances, Pas de substance sans modes. Aussi, la con-
naissance adéquate des modes ne consiste-t-elle qu'à les con-
cevoir non pas à partir de leur finitude mais à partir de
1,
l'infinité dont ils dépendent et qu'ils doivent comprendre
t
dans leur propre concept dans la mesure où "la connaissance
de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'envelop-
pe"
(1).
(1). - SPINOZA. - Ethigue l,
axiome 4.
-
36 ï -
III. - Omnis determinatio est negatio.
"Une proposition majeure de Spinoza est : omnis deter-
minatio est negatio,
tout fini est negatio. Il n'est rien
assurément dont on ne puisse montrer que c'est quelque chose
de déterminé, que c'est quelque chose d'opposé, et qu'il
inclut ainsi une négation: d'où i l suit que puisque Dieu
serait cet affirmatif,
tout le reste ne serait rien de subs-
1f
tantiel, mais seulement modification."
(1). Dans cette "rro-
r
position majeure", Hegel voit ce qui signale, dans le spino-
{
zisme,
le "point de vue de la substance" c'est-à-dire ce qui
révèle l'impuissance de Spinoza à penser une dialectique du
sujet. Car le connaître spinozien est "un connaître d'enten-
dement"
(2). Dans la mesure où fidèle à la raison classique,
Spinoza pense que les contraires s'excluent et de ce fait ne
peuvent coexister ou se co-maintenir,
"convenir entre eux"
pour constituer ensemble un même être ou un même "sujet".
C'est ce qu'exprime la proposition 5 de l'Ethique III
:
"Des
choses sont de nature contraire, c'est-à-dire ne peuvent être
dans le même sujet, dans la mesure où l'une peut détruire
l'autre."
(1). - HEGEL. -
Leçons sur Spinoza
(1823-24), in Cahiers
Spinoza, nO 4, p.
96.
(2). - HEGEL. -
Ibidem, p.
96.
-
368 -
1
Or pour Hegel, non seulement les contraires peuvent
bien coexister dans un même sujet, mais encore c'est l'unité
des contraires qui constituent la nature du sujet et qui est
le principe du processus vivant de son auto-développement.
Ainsi en expulsant lâ contradiction, ou la négativi-
té de tout "sujet", Spinoza s'empêche d~ penser la dialecti-
que dans un sujet,
comme Hegel. Toutefois comme la pensée de
l'Absolu implique nécessairement une pensée dialectique,
i
Spinoza apparaît à Hegel comme la philosophie qui a pensé
t
i
!
l'Absolu dans une dialectique sans sujet c'est-à-dire dans
1
le concept d'une substance qui n'est pas sujet: point de
vue de la substance qui,
selon Hegel, rattache Spinoza à
l'Orientalisme et à l'Eléatisme.
Par delà
la philosophie hégélienne de l'histoire,
nous nous efforcerons de voir si Spinoza ne se laisse pas
regarder à partir de l'Est d'une part et d'autre part à par-
tir d'Elée. Quels sont les repères constitutifs d'une telle
grille de lecture ?
Cependant précisons d'abord le sens de l'axiome:
" omnis determinatio est negatio".
(Toute détermination est
négation.). En effet cette expression est un axiome
(1)
dont Spinoza se sert dans son argumentation visant à expli-
quer que Dieu ne peut être dit unique qu'improprement. En
(1). - SPINOZA. - Lettre 50 à J. Jelles, La Pléiade, p.
1231.
1
-
369 -
i\\
1
t.
1
effet, l'unité, ou le nombre,
la diversité, la figure etc ...
il,
ne sont que "de simples modes de penser"
(1), des "êtres de
raison" qui "ne peuvent absolument pas être rangés parmi les
êtres, car ... par leur nature même,
ils ne peuvent exister"
(2). Dire que l'Etre est Un ou que Dieu est un être unique,
ne signifie pas que le "Un"
est "quelque chose de réel hors
de l'entendement"
(3), quelque chose qui s'ajouterait à l'ê-
tre. Ce serait, dit Spinoza, confondre "des êtres de Raison
avec l'Etre réel"
(4), dans la mesure où Dieu ne peut être
dit un ou unique qu'en tant que "nous le distinguons des
1
autres êtres."
(5).
!11
C'est ainsi que dans la lettre 50 à J. Jelles, se
1.t
servant de la figure comme exemple d'illustration de cet
axiome,
Spinoza montre que concevoir, une chose déterminée
c'est la concevoir dans sa manifestation existentielle, c'est-
à-dire selon la manière dont elle se manifeste
(6). La
(1). -
SPINOZA.
- Pensées Métaphysiques I, chap. V La Pléiade
p.
259
(2) . - SPINOZA. - Pensées Métaphysiques I, chap 1 in opus cité
La Pléiade, p. 245.
( 3) • - SPINOZA. - Ibidem I, chap 6, p. 260
(4) • - SPINOZA. - Ibidem I, chap. 6, p. 260
(5) • - SPINOZA. - Ibidem I, chap. 6, p. 260
(6). - Lettre 50 à J. Jelles, p.
1230 et p.
1231.
- 370 -
détermination étant une modalité d'être n'est donc pas un
être, n'a pas de positivité. Elle est donc négation.
Dès lors,
l'axiome "omnis determinatio est negatio"
signifie que là où i l y a manifestation d'une propriété par-
ticulière ou mieux là où i l y a mode, là, l'entendement ou
l'imagination a opéré une sorte de prélèvement sur l'essence
intelligible totale qu'est la substance à laquelle appartient
cette propriété ou ce mode. Et un tel prélèvement est abstrac-
i
tion. C'est pourquoi la connaissance doit procéder de la
,
substance à ses affections, exclusion faite de tout recours
~,
au possible et ~ toute négativité. De 30rte que l'on est fon-'
,
dé à dire que dans le procès de connaissance spinozien, i l
n'y a pas de négation surmontée, dépassée ou intégrée. La
connaissance du troisième genre est la connaissance de ce
dont le concept exclut toute négation, c'est se placer du
point de vue de la durée et donc de la contingence, c'est
s'adonner à la représentation abstraite où la chose est dé-
terminée négativement c'est-à-dire à partir de ses limites,
en la séparant de Dieu qui agit en elle. Conna!tre la chose
dans sa ,poSitivité,c'est la conna!tre selon la connais san-
ce du troisième genre, c'est-à-dire se placer du point de
vue de l'éternité où la chose est perçue dans sa réalité
physique singulière,d'après la nécessité immanente qui l'en-
gendre dans la substance selon une loi de causalité qui est
celle-même,par laquelle la substance se produit elle-même
dans la mesure où c'est la substance qui se produit elle-
même dans ses affections.
Se placer du point du vue de
-
371 -
1
1
l'éternité, pour envisager une chose quelconque, c'est la
comprendre en elle-même,
sous les espèces de son éternité,
c'est-à-dire en tant que son essence n'est pas contradictoi-
re,
en tant qu'elle ne peut être détruite sinon par une cau-
se extérieure
(1).
Ainsi,
le fini exprime l'Absolu, c'est-à-dire l'unité
de la substance. Or que signifie eette notion d'expression
i
chez Spinoza? Et c'est ici qu'une étude technique de la
i,
pensée de Spinoza échappe difficillement à l'intertextuali-
l
té ou à la philosophie comparée,
car i l s'opère invincible-
ment une récurrence incidente du savoir dans la conscience
1
du lecteur, d'autant que la pensée de Spinoza, à travers
les décalages théoriques qui la produisent s'inscrit dans
une double chaîne logique contradictoire
la chaîne de la
logique d'inspiration mathématique et la chaîne de la logi-
que de l'essence active ou "conatus".
En effet, c'est dans cette double chaîne logique
que se trouvent fondées l'interprétation acosmiste, éléa-
tisante et orientalisante ainsi que l'interprétation dialec-
tisante du spinozisme. On notera donc que chacune de ces
interprétations éludent les difficultés de la pensée epino-
zienne dans la tentative d'en présenter une figure unitaire
et homogène sous les espèces de la systématicité présumée.
(1). -
SPINOZA. - Ethique III, prop.
4, p.
420.
-
372 -
\\
a.
-
La logigue mathématigue.
Concernant le problème du rapport de la substance
au monde des "phénomènes" chez Spinoza, les difficultés sont
multiples qu'occulte la notion d'expression. En effet, cette
notion comme toute notion philosophique historiquement char-
gées, comporte en soi diverses obscurités et contradictions
dont la solution ne s'obtient qu'au prix de nouvelles diffi-
cultés.
Ainsi,
l'interprétation acosmiste est irrécevable si
l'expression est comprise selon le modèle mathématique ou
mieux géométrique,
dans la mesure où le rapport des modes à
la substance est conçu sur le modèle de la relation entre la
définition d'un être mathématique et les propriétés qui en
découlent immédiatement selon un rapport d'inhérence. Ce
qui interdit de penser les modes comme des manifestations
illusoires puisque l'illusion est fonction de la perspecti-
ve d'un sujet connaissant. Dans cette logique d'inhérence,
les modes
sont saisis dans leur enchaînement effectif
(la
connaissance du second genre)
et le lien de certains d'entre
eux à la substance est,
"uno intuitu", perçu en leur lieu
ontologique sans dissolution
(la connaissance du troisième
genre). Mais ici de nouvelles difficultés surgissent qui ren-
dent incompréhensible le rapport déductif,
instauré entre la
substance et ses modes, difficultés qui permettent un réin-
vestissement de l'interprétation acosmiste. En effet, en
poussant jusqu'au bout la logique interne du modèle mathé-
matique, on se rend compte que le rapport d'inhérence n'est
-
373 -
pas un rapport de succession mais une relation de simultanéi-
té. Les propriét~s d'un être mathématique se prése~en par-
faite simultanéité avec leur support. Aussi, dire qu'elles
"suivent" ou "découlent" de la définition même qu'elles se
bornent a expliciter (expressio, explicare est), c'est re-
tomber dans les travers de l'abstration imaginative décriée
par Spinoza; c'est aussi faire voir que la notion d'un en-
l
chainement causal des modes pour leur venue à l'existence ou
11
leur maintien dans l'existence perd tout sens, sinon métapho-
~
rique, dans la mesure où elle implique l'élément de la durée.
c'est donc tout le sort du devenir qui est décidé comme il-
lusion, car dans la lettre 12 à L. Meyer, Spinoza affirme
que le temps,
le nombre et la mesure "ne sont que des auxi-
liaires de l'imagination"
(1). Dès lors la logique d'inspi-
ration mathématique conduit à poser le spinozisme comme un
immobilisme de la substance et a concevoir les essences sin-
gulières comme constitution d'un monde statique. D'Où l'Eléa-
tisme du spinozisme, car sous l'angle de l'ontologie, la
substance n'est qu'un autre nom pour l'Etre de Parménide.
b. - La logique de l'essence active.
Pour donner consistance au devenir,
a l'enchaînement
causal, Spinoza, à la proposition 34 de l'Ethique l, àssimile
(1).
- SPINOZA. -
Lettre 12 à Louis Meyer in opus cité,
La Pléiade, p.
1099
- 374 -
en Dieu,
son essence et sa puissance. Il peut ainsi donner
sens aux notions de perfection, de passage d'un mode ~ une
perfection supérieure ou inférieure et par l~ à la théorie
des passions et à la morale. La logique du "conatus"
dyna-
mise ainsi la notion d'expression et introduit un négativis-
me dans la substance qui peut alors s'épancher dans et ~
travers les modes qui eux-mêmes peuvent aussi connaitre un
1
1
devenir en exerçant les uns sur les autres une pression.
!
Mais ici, aussi des difficultés surgissent; car, la
logique du conatus fait penser la participation des modes à
l'être de la substance comme une violence au participé. Par
où se profile l'interprétation platonisante et néoplatoni-
sante du spinozisme. Interprétation d'autant plus tentante
que Spinoza/bien qu'il affirme que le fini exprime l'infin~
opère une coupure entre l'infini et le fini dans la défini-
tion 2 et à la proposition 28 de l'Ethique l, et dans les
propositions 9,
13
(lemme III)
de l'Ethique II,
coupure qu'il
tente de suturer par la théorie des modes infinis médiats et
immédiats
(1). Ce qui laisse ouverte,
la possibilité d'une
interprétation régressive du passage de l'Absolu au relatif,
passage dans lequel, selon Hegel l'infini s'épuise et se
(1). -
SPINOZA. - Ethique l,
prop.
21, 22,
23 et Scolie de la
prop.
28.
- 375 -
dissoud dans le fini, de sorte que le passage est compris
dans un sens platonicien, comme procession. Car, selon la
logique du conatus, si l'essence de Dieu est identique à sa
Puissance, l'essence du mode est un degré de puissance c'est-
à-dire partie intensive de la puissance divine.
(1).
i
A. - L'orientalisme du Spinozisme.
,
Toute interprétation est inscrite au sein d'un en-
i
jeu idéologique qui en détermine les grandes orientations.
,
Cet enjeu est toujours celui d'une polémique.
En effet, le rapprochement opéré par Hegel entre la
1
,
doctrine de Spinoza et l'Orient renvoie à la "Querelle du
!
,
panthéisme"
(2), bien que, par ailleurs, ce rapprochement
sera en dernière instance, une tentative de river Spinoza
à l'Orient dans une commune réprobation.
Toutefois, disons que ce rapprochement vise, dans
un premier temps, à laver Spinoza de la redoutable accusa-
tion d'athéisme en interprétant sa doctrine au sens d'un
acosmisme qui semble être, aux yeux de Hegel, l'expression
métaphysique caractéristique de l'Orient en général et de
l'Inde en particulier. On connaît l'importance, chez Spinoza
(1). - SPINOZA. - Ethique IV, prop. 4, démonstration p. 494._
(2) .
Voir A. Philonenko. - Introduction à la traduction de
Qu'est-ce que s'orienter dans la pensé? (Paris,
Vrin, 1959), p. 15-27.
- 376 -
de la notion d'expression. Or toutes les philosophies pure-
ment expressionistes c'est-à-dire les philosophies qui ré-
cusent la notion d'éminence et rejettent l'exigeance chré-
tienne de la transcendance de l'Etre divin sont accusées de
panthéisme par le christianisme. Et le panthéisme est une
forme singulière d'athéisme.
Inhibés donc par cette accusa-
tion qui les menace,
les philosophes de la Renaissance et
de la Réforme se sont souciés moins d'approfondir leurs pen-
i,
sées dans le sens de l'immanence expressive que de chercher
à concilier les droits d'une immanence expressive ou d'une
~
transcendance émanative avec ceux d'une création exemplai-
1
,
re ex nihilo. Mais une telle tentative de réconciliation
n'est possible que dans la mesure d'une conception analogi-
que de l'Etre permettant de distinguer des degrés dans l'E-
tre en vue de conférer éminence à l'Etre divin.
Au contraire, Spinoza, par sa théorie de la Substan-
ce sive Deus sive Natura s'est engagé délibérement dans une
conception de l'immanence expressive d'où toute similitude
imitative ou exemplaire est exclue. Par la thèse donc de la
substance unique, Spinoza abolit tout dualisme qu'il résoud
dans l'unité de la substance unique. Mais ce faisant,
il
se heurte à la conception traditionnelle de Dieu. D'Où la
résistance des théologiens et l'hostilité du public "qui ne
cesse de l'accuser d'athéisme"
(1). On sait qu'à la fin
q
k
(1). -
SPINOZA. - Lettre 30 à Oldenberg, p.
1175
-
377 -
du X~Ième jusqu'au fort du XVIIIème siècle, le nom et la
doctrine de Spinoza cristallisaient discrédit, exécrétion,
athéïsme et scandale.
(1). Jusqu'en 1785, cette réputation
est restée vivace à telle enseigne que Jacobi dans ses
Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza,
écrit:
"le spinozisme, c'est l'athéïsme"
(2).
En effet,
selon Jacobi,
la pente naturelle de la
1
raison l'entraînant dans le sens du déterminisme absolu,
le
Deus. sive Natura de Spinoza est l'aboutissement ultime de
tout rationalisme conséquent. Or le déterminisme ôte toute
1
signification axiologique à la morale i d'où la nécessité
pour Jacobi d'invalider la raison au profit d'une conver-
sion fidéiste dévoilant la liberté de la personne dans sa
relation au Dieu vivant. Jacobi inaugure ainsi une théologie
du sentiment religieux en lutte contre l'Aufklarung, et dont
l'ambition était la réconciliation de la religion avec la
culture du temps.
D'Où le conflit avec Hegel qui nourrit le
m~me projet dont l'accomplissement passe, pour lui, par un
panrationalisme qui est retour en force de l'Aufklarung.
Hegel est alors dénoncé comme un Spinoza redivivus, c'est-
à-dire comme un athée. C'est alors que dans cette polémique
Hegel va définitivement contribuer à fixer l'image de "Spinoza
(1). - FRIEDMANN
(G.). -
Leibniz et Spinoza,
(Paris, Galli-
mard,
1962), p.
207-214.
(2). -
Cité par Hans-Christian LUCAS. -
"Causa sive Ratio"
in Cahiers Spinoza nO 4, p.
186, note 36.
-
378 -
1,
,
l'Oriental" d'abord comme fossile rare d'une espèce disparue
qui/vivant en Hollande en plein XVllème siècle, aurait réin-
troduit sous un déguisement cartésien des modes de pensée
pré-chrétienne, préhéllénique voire orientale ..• A ce niveau,
i l s'agit, pour Hegel, de mettre à découvert la déficienee
du spinozisme comme pensée incapable de dialectique.
Dans la période berlinoise, l'acosmisme devient le
concept fondamental qui fonctionne comme dénominateur commun
entre le spinozisme et le mode de pensée orientale, ·tout en
fournissant au spinozisme un moyen de défense contre l'accu-
}
sation d'athéisme ou de panthéisme. En réalité, Hegel veut
,
,i
faire voir que le spinozisme n'est accusé d'athéisme que
}
,1
parce que le panthéisme est interprété au sens d'une identi-
fication directe de Dieu à la somme empirique des choses
finies et singulières. Il retourne donc l'arme de ses adver-
saires contre eux-mêm~en montrant que ce soi-disant pan-
théIsme n'est en fait qu'une "divinisation idolâtre de touteS
choses"
(1)
par ceux qui sont incapables de nier le monde
car leur entendement conçoit plus aisément la négation de
Dieu que eelle du monde dans la mesure où le refus de la
substance infinie exprime l'entêtement de la subjectivité
empirique à se maintenir en face de cette substance.
(2).
(1). - HEGEL.
- L'encyclopédie, Préface.
(2). - HEGEL. - Leçons sur l'histoire de la philosophie
(Paris,
Gallimard,
1970), coll. Idées, tome II, p.
170 à 174.
-
379 -
On comprend pourquoi Hegel dira de la philosophie de Spinoza
qu'elle est une philosophie du commencement et qu'en tant
que telle, elle constitue le vrai commencement de toute sai-
ne philosophie à laquelle,
i l faut revenir pour se délivrer
du sentimentalisme et de la pensée d'entendement que consti-
tue la fausse modernité incarnée par la théologie du senti-
ment des romantiques comme Schlegel, Schleiel""m a.cho: .. Les
i
m~taphores du feu et de l'eau (1) que Hegel applique au con-
l
tenu du spinozisme et de l'orient, dans les leçons sur l'his-
toire de la philosophie, visent à exprimer une fonction ca-
thartique de
(2),
purgatoire de l'Esprit, car la pensée de
la substance serait pour Hegel, et c'est là son aspect posi-
tif, comme l'élément purificateur et régénérateur dans lequel
toute réflexion doit commencer par se plonger. Puisque, de
m~me que l'orient représente dans l'Histoire, l'"aurore" de
la conscience de soi, de même,
"lorsqu'on commence à philoso-
pher, i l faut d'abord être spinoziste"
(3). Schopenhauer
opère ra le même parallélisme lorsqu'il déclarera à propos
de Giordano Bruno et de Spinoza:
" . . . pour des génies de ce
genre,
la vraie partie c'était les bords du Gange !"
(4).
(1). - HEGEL. - Leçons sur l'histoire de l~ philosophie.
(Paris, Gallimard,
1970)
trad. Gibelin, tome II, p. 9
(2). - HEGEL.
-
Ibidem, tome II,
p.
170
(3).
- HEGEL. -
Ibidem,
(Paris, Gallimard,
1954), p. 254
(4). -
Cité par R. SCHAWB.
- La Rennaissance Orientale.
-
380 -
\\
1
î
lt
Ainsi, comme on le voit, tout se passe comme si la
1
philosophie de Spinoza vilipendée, à la fin du XVIIème siè-
cle, comme une doctrine subversive ne trouve et n'acquiert
droit de cit~, dans la pensée occidentale dominante que moyen-
nant l'octroi d'un statut de résident étranger, dans la me-
sure où i l est considéré, dans sa déportation à l'Est comme
le représentant en Terre chrétienne du Brahmanisme, du Bou-
dhisme et de l'Indouisme.
c'est pourquoi Hegel identifie la substance tantôt
au "Brahman" des Oupanishads, tantôt à "Krishna", le Dieu
suprême de la Bhagavad-Gitâ. En mettant l'accent sur la
transcendance du principe suprême, i l le pose comme l'absolu
en face duquel toute réalité finie s'évanouit. D'Où l'acos-
misme, comme conséquence ultime de l'axiome:
"omnis deter-
minatio est negatio" , qui confère à la notion de détermina-
tion une valeur privative.
(1). Ainsi l'absolu de l'acosmisme
apparaît comme l'abîme où s'engloutissent toutes les diffé~
rences. Mais cela n'est possible que parce que l'absolu est
ici déterminé par une réflexion qui est celle d'un entende-
ment extérieur à lui. Dans une telle détermination, le fini
n'a, alors, de réalité que privative. Dès lors, Hegel peut
s'autoriser à identifier la triade substance-Attribut-Mode
à la "trinité cosmogonique hindoue : Brahmâ
(principe créa-
teur- - Vishnou
(principe "conservateur")
- Shiva (principe
de transformation et de destruction)
: "De même que dans le
(1).
- SPINOZA. - Ethique I, définition 7.
-
381 -
spinozisme le mode comme tel est vrai, que tout doit être
ramené à elle, ce qui donne un engloutissement de tout conte-
nu dans la vacuité, dans une unité purement formelle,
sans
contenu, de même Siva est de nouveau le grand tout, ne diffé-
rant pas de Brahma, Brahma lui-même. C'est-à-dire que la
différence et la détermination ne font que disparaître à
nouveau,
sans être maintenues, sans être dépassées, et que
l'unité ne devient pas l'unité concrète, que la scission
n'est pas reconduite à la réconciliation. Le but le plus éle-
vé pour l'homme installé dans la sphère du naître et du pé-
rir, de la modalité généralement parlant, est l'engloutis-
sement dans l'inconscience,
l'unité avec Brahma, l'anéantis-
sement
~ c'eét la même chose que le nirvana boudhiste, le
nibban, etc ... "
(1).
La pensée du fondement substantiel aboutit parado-
xalement à un "effondement" où toutes choses s'effondrent
ou se fondent. Ainsi, par exemple,
le savoir de l'Absolu se
réalise dans l'extase immédiate
(la béatitude)
ou Amour
intellectuel de Dieu et de ce fait se transforme en son con-
traire.
Cependant, i l faut dire que l'assimilation hégélien-
ne du spinozisme à l'orientalisme ne va pas sans problème.
En effet, commelitse peut-il qu'un.Juif d'Amsterdam
pense comme un Indou des bords du Grange ? Faut-il pour
(1). - HEGEL.
- Science de la logique
(La Théorie de la Me-
sure)
(Paris, PUF,
1970), trad. Doz, p.
22).
-
382 -
répondre à cette question évoquer la théorie hégélienne de
la p~rsistance anachronique de la coquille de l'Esprit du
Temps? D'ailleurs le judaisme ne relève-t-il pas de l'Orient?
Sans doute la théorie hégélienne de la persistance anachro-
nique rend pensable la préservation dans la sphère de la
pensée du mode oriental de représentation dégagé de toute
attache directe à la réalité sociale immédiate.
Toutefois, si c'est en tant que juif que Spinoza
est censé avoir opéré son "orientalisation" du cartésianis-
me,
i l faut avouer que, bien que légitime, une telle solu-
tion reste à bien des égards insatisfaisante.
Dans l'encyclopédie et dans les leçons sur l'histoi-
re de la philosophie, Hegel ne manque pas de signaler une
sorte d'asymétrie entre le spinozisme et le brahmanisme.
Car comparer le spinozisme et le brahmanisme ce n'est pas
affirmer leur recouvrement terme à terme dans une sorte
d'adéquation sans reste, mais au contraire, c'est s'en tenir
à la répétition,
au dénominateur COmmun ou, dans une pers-
pective dynamiste, s'en tenir à l'asymptote. Et cela est
particulièrement clair sur le plan de la morale. C'est ain-
si, que Hegel, défendant Spinoza contre des théologiens,
pose sa morale "comme la conséquence directe de son systè-
me" et dit que cette morale "est la plus sublime qui soit"
(1)
en ce qu'elle a pour principe la connaissance et l'amour
(1). - HEGEL.
- Leçons' sur "Spinoza" 1823-24 in Cahiers
Spinoza, nO 4, p.
103.
-
383 -
intellectuel de Dieu. Par contre, l'ascèse, le yoga, la
méditation brahmaniste comme effort par l'individu de s'i-
dentifier à Brahma, lui apparaît comme une entreprise sys-
tématique d'auto-abrutissement.
(1). C'est pourquoi Hegel
distingue le "sublime morale de Spinoza du sublime propre
à l'orient car celui-ci est un sublime de l'enthousiasme re-
ligieux et de l'imagination poétique, voire de la morale
(2).
Toutefois, malgré les divergences au plan moral,
spinozisme et brahmanisme,
selon Hegel, relèvent d'une seule
et même position métaphysique dont l'axiome majeure est
"omnis determinatio est negatio". En effet, dans le mode de
penser oriental,
l'absolu est posé dans l'''éloignement de
toute représentation"
(3).
Il est "tout ce qui est objectif,
c'est-à-dire le simple, ce qui est identique à soi,
sans dé-
termination,
l'unité abstraite
(le négatif)
c'est aussi,
en même temps, affirmatif; c'est ce que nous appelons es-
sence"
(4). Et "une philosophie qui ne dépasse pas ces com-
mencements abstraits se trouve au même niveau que celle des
chinois".
(5). Tel est donc le principe de l'assimilation du
(1). -
HEGEL.
- L'expression "absorption médiative" in Michel
Hulin
Hegel et l'Orient,
(Paris, Vrin,
1979), p. 161
163
(Annexe
Un essai de Hegel sur la Bragavad-Gitâ
(2). - HEGEL. - Sur la Bhagavad-Gitâ
(2ème Article)
in M.
Hulin
opus cité, p.
162-164.
(3).
- HEGEL. - Leçons sur l'histoire de la philosophie, tome
2, p.
99.
(4). -
Ibidem, p.
99
(5). -
Ibidem, p.
99
-
384 -
spinozisme aux philosophies orientales dans la mesure où
"en Orient,
... le principal est le substantiel,
... l'éva-
nouissement de l'individu dans le substantiel
Dans la
religion orientale, la substance est ainsi en soi et pour
soi déjà l'essentiel et c'est bien là en effet, une idée
philosophique; le rapport de l'individu à cette substance
doit être considéré comme un point important, surtout en
tant que s'y exprime la négation de l'individu comme fini.
Mais le sujet n'est pas représenté, ainsi que dans la philo-
sophie européenne comme se maintenant dans la substance,
ni comme cette subjectivité de la liberté qui ne s'évanouit
pas dans son union avec le substantiel, mais qui se libère
au contraire pour la véritable liberté."
(1).
En fait, comme le fait remarquer Michel Hulin,
"sous
l'appellation générique d"'Orient", c'est en fait aux seu-
les philosophies brahmaniques telles qu'il pouvait à l'épo-
que les connaître à travers les monographies de H.T. Cole-
brooke parues dans Asiatic Researches que Hegel a cherché à
assimiler la doctrine de Spinoza. Il a bien perçu, en effet,
que le Taoisme, par exemple, ou même le Bouddhisme
obéissaient à une toute autre logique interne. Au contraire,
les philosop~s brahmaniques présentent toutes, par delà
leu~nombreuses èivergences,certaines tendances qu'onpourrait
(1). - HEGEL. -
Ibidem, p.
75
appeler "substantialistes" par lesquelles elles se quali-
fient,
en principe, pour une confrontation avec le spino-
zisme."
(1)
Car, poursuit Hulin,
"tous ceux qui, nourris de
philosophie brahmanique abordent Spinoza ne peuvent pas ne
pas ressentir une certaine impression de déjà vu."
(2).
Et cette récurrence du savoir brahmanique dans le
spinozisme n'est pas arbitraire, dans la mesure où celui-ci
rompt avec le concept aristotélicien ou cartésien de "l'ou-
sian, de ures extensa", ou "cogitans" au moyen des décalages
théoriques que nous avons déjà signalés chez lui.
Ainsi, comme pour Spinoza, pour le Brahmane versé
dan, le Veda,
"la pluralité n'existe pas
dans l'univers"
(3). En conférant donc aux choses singuliè-
res,
le statut de modes de la substance unique, Spinoza se
place sur le même terrain que les philosophies brahmaniques
qui affirment avec insistance:
"la Brahman n'a pas toutes
choses pour essence
(âtmatâ) mais toute5choses ont le
brahman pour essence"
(4). Ce qui est une expression
(1). - HULIN 'M.). -
"Spinoza l'oriental ?"
in Cahiers
Spinoza, ~o 4, p. 147-148
(2). -
Ibidem, p.
149
(3). - Brihadâranyaka-Oupanishad, IV,
4,
19, cité par Hulin
opus cité, p.
149
(4). - Formulé cité par Hulin.
- Ibidem, p.
149-150
-
386 -
correspondant au concept spinozien de "cause immanente non
transitive"
(1)
inaugurateur de l'expressionnisme spinozien
de la substance.
Le rapprochement peut être poussé plus loin si l'on
donne à la notion d'expression chez Spinoza le sens d'un
processus évolutif représentant le passage de la substance
au mode comme un mouvement d'émanation selon une perspective
néoplatonicienne. La substance est alors assimilable à l'Un
qui devient multiple dans une sorte de déploiement cosmique
"qui est compris en Inde,
comme un processus de dispersion,
de dissipation, de déchéance du principe suprême."
(2).
c'est ce que Hegel appelle le négativisme de toutes pensées
de style oriental.
"
Dans la représentation orientale de l'émanation,
l'absolu est la lumière s'éclairant soi-même. Pourtant il ne
s'éclaire pas seulement soi-même mais s'épand également. Ses
expansions sont des éloignements de la clarté sereine ; les
produits suivants sont plus imparfaits que les précédents .
dont ils surgissent. L'acte de s'épandre est pris seulement
comme un év~nement, le devenir seulement comme une perte con-
tinu2.Ainsi l'être s'obscurcit-il toujours plus, et la nuit,
(1).
-
SPINOZA.
-
Court Traité l, chap.
III, p.
31 et
Ethique l,
prop.
18, p.
331
(2).
-
HULIN.
-
opus cité, p.
151
-
387 -
le négatif,
est le terme dernier de la ligne qui ne fait
pas retour d'emblée dans la première lumière."
(1). Dès lors,
la substance est conçue comme "la puissance universelle néga-
tive,
en quelque sorte seulement cet abîme sombre/ informe
qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant ori-
ginairement du "néant/ et ne produit rien qui ait en soi-
même une consistance positive"
(2).
D'ailleurs, comme l'a noté Macherey,
"l'interpréta-
tion orientalisante du spinozisme est un lieu commun de la
philosophie allemande"
(3). Mais l'invincibilité de l'orien-
talisation du spinozisme est dûe à la possibilité de conce-
voir l'expression comme émanation. On remarquera que Kant ne
considère le spinozisme comme "une sublimation métaphysique"
du "panthéisme des Thibétains et d'autres peuples orientaux"
que dans la mesure 00, pour lui,
les "deux doctrines"
lui
(1).
-
HEGEL.
- Science de la logique,
(Paris, Aubier,
1972)
trad. Labarrière,
tome II, p.
242
(2). -
HEGEL.
- L'encyclop~die,
(Paris, Vrin,
1970)
trad. Bourgeois, p.
586
(3).
-
MACHEREY. -
Hegel ou Spinoza,
(Paris, Maspéro,
1979)
note.
23, p.
40.
-
388 -
sembleltt"affiliées à l'un des plus vieux systèmes, celui de
l'émanation".
(1).
Or, comme l'a fait voir Deleuze, malgré leur diffé-
rence,
l'émanation et l'immanence ont été historiquement
assimilées car "dans le néo-platonisme et sous des influences
stoïciennes, une cause véritablement immanente se joint en
fait à la cause émanative"
(2).
Ainsi,
intégrant l'expression dans le système de
l'émanation, Hegel s'autorise-t-il à présenter la substance~
l'attribut et le mode comme des moments du processus au cours
duquel se réalise l'absolu. Mais à partir de l'ordre de suc-
cession dans lequel ces moments apparaissent, ce processus
est donn~ par Hegel comme un mouvement de dégradation où
l'ëtre initial de la substance s'épuise dans ses effets ul-
times en se transformant en réalité modale p~r l'intermédiai-
re de ses attributs qui,
selon Hegel, assument la fonction de
faire sortir ou de sortir la substance de l'unité qui l'en-
ferme en elle-même
(conçue par soi)
en l'explicitant dans des
catagories abstraites empruntées au travail réflexif de l'en-
tendement : ce qui confère aux attributs leur caractère
d'extériorité que semble signaler le "de" partitif dans la
définition 4 de l'Ethique l, et que l'interprétation gué-
roui tienne ne prend pas en compte puisqu'elle le considère
(1).
- KANT.
- La'Fin de toutes choses, trad. Festugière,
cité par P. Macherey : opus cité, p.
40, note.
23
(2).
-
DELEUZE
(G.).
- Spinoza et le problème de l'Expres-
sion
(Paris, Minuit,
1968), p.
158
-
389 -
comme un déterminatif qui met en équation substance et at-
tribut, d'où son interprétation constructiviste de la sub-
stance à une infinité d'attributs.
Néanmoins,
l'interprétation dite "formaliste"
(1)
de l'attribut ne résulte pas nécessairement de l'applica-
tion immédiate des catégories kantiennes au
spinozisme.
Sans doute,
entre Spinoza et Hegel,
i l y a eu Kant. Et
c'est parce qu'il y a eu Kant que Hegel ne peut se satis-
faire d'une lecture interne du concept spinozien d'attribut
oulet d'entendement. Cependant, i l est aussi clair que,
chez Spinoza, l'attribut n'est pas la substance, que
"l'attribut est le concept de la substance en tant qu'essen-
tialit~, il exprime la substance, non pas en son concept
propre comme Etre, mais à travers une essence substantelle
qui détermine la nature de la substance, ce qu'elle est"
(2). L'attribut, c'est le principe d'intelligibilité de
tout ~tre. Or i l n'y a que deux classes d'être: la subs-
tance et ses modes.
Il n'y a donc pas lieu èe mettre en
équation et sur le même plan la substance et l'attribut.
Car la réalité de l'attribut se situe "en son point d'iden-
tité avec l'être de la substance" c'est-à-dire en tant
qu'il est une essence réellement existante.
(3). D'ailleurs
(1).
- GUEROULT. - Spinoza l, p.
428
(2).
- DUFOUR-KOWALSKA (G.).
-
L'origine
(l'essence de l'o-
rigine selon l'''Ethique" de Spinoza),
(Paris,
Beauschesne,
1973), p.
166
.
(3). -
DUFOUR-KOWALSKA (G.).
- opus cité, p.
167
-
390 -
dans la lettre 9 â Simon de Vries, Spinoza écrit:
"Par
substance,
j'entends ce qui est en soi et est conçu par soi ...
c'est la même chose que j'entends par attribut, à cela près
que ce terme s'emploie du point de vue de l'entendement qui
!
attribu~ à la substance telle nature déterminée."
(1).
Ainsi la lettre 9 à Simon de Vries qu'on
invoque
1r
pour identifier substance et attribut est celle-là même qui
r
fournit tous les éléments d'une interprétation kantienne de
t
l'attribut et de son statut gnoséologique. L'attribut est un
1
point de vue de l'entendement qui confère une détermination â
l'Etre de la Substance. Or toute détermination est négation Gt
la subsuance est indéterminée en soi. C'est pourquoi Spinoza
1
dit bien que c'est aux yeux de l'homme que Dieu peut être
1
dit Un ou unique . . .
Evidemment, on peut toujours invoquer le dogmatisme
(2) de Spinoza pour refuter
l'interprétation formaliste de
l'attribut/en reconduisant une réorganisation du discours spi-
nozien pour lui conférer une systématicité telle que toute
velléité kantienne en soit exclue.
Le système est une volonté de cohérence postfestum.
En tant que tel, il nous apparaît comme un effet de lire en
miroir des miroirs, puisqu'il n'y a pas de lecture sans ré-
currence du déjà lu.
(1). -
SPINOZA. - Lettre 9 à S. de Vries,
p.
1089-1090,
(nous soulignons).
(2). -
GUEROULT. -
Spinoza I, p.
433 ou Macherey (P.).
Hegel ou Spinoza, p.
117.
-
391 -
CHAPITRE III.
1
!
Le "mos geometricus", stratégies et artifices littéraires.
1
INTRODUCTION
L'artifice du commencement.
Hegel, nous l'avons vu,
reprochait à Spinoza de
1
n'avoir pas su commencer, puisque selon lui,
la philosophie
!
de celui-ci était une philosophie du commencement absolu,
commençant absolument.
1l
En effet,
le véritable commencement n'est, pour
Hegel, dans sa déterminité, qu'indétermination. Dès lors,
toute tentative de commencement absolu est invalidée. Car,
comme l'enseigne Hegel, dans le livre l
de la Science de la
logique,
traitant du problème du commencement de la science
le savoir absolu ou "le savoir pur est la certitude parvenue
à la vérité, ou la certitude qui n'est plus en face de l'ob-
jet, mais l'a intériorisé, le sait comme elle-même, et qui
tout aussi bien, de l'autre côté, a abandonné le savoir de
soi comme quelque chose qui serait en face de ce qui est
l'objectif et ne serait que son anéantissement, s'est exté-
riorisé et est une unité avec son extériorisation."
(1). Le
(1). - HEGEL. -
Science de la logique
(Paris, Aubier-Montai-
gne,
1972)
trad. Labarrière, tome l,
livre l, p.
39
(nous soulignons).
-
392 -
savoir pur est appelé donc, poursuit Hegel,
à sursumer "tout
rapport à un autre et la médiation est immédiateté simple"
(1), c'est-à-dire unité devenue de la certitude et de la vé-
rité.
Ainsi dans la philosophie, le concept qui fait pro-
blème dans l'entreprise de systématisation, c'est celui du
fondement du commencement du savoir absolu, car "le commen-
cement de la science absolue doit être lui-même commencement
absolu,
i l ne peut rien présupposer"
(2). Le commencement
doit donc être, un "immédiat" puisqu'il doit n'être média-
tisé par rien et ne doit pas avoir de fondement devant être
lui-même le fondement de toute science.
(3).
Or un tel commencement est abstrait ; i l est "être
pur",
sans détermination et sans contenu. Donc, que "le
commencement de la philosophie doive être soit un médiatisé
soit un immédiat,
i l est facile de montrer qu'il ne peut
être ni l'un ni l'autre, c'est ainsi que l'une et l'autre
manière de commencer trouve sa réfutation."
(4).
Solution:
"on doit convenir, et c'est là, dit Hegel,
une considération essentielle ... que le progresser est un
retour dans le fondement et un retour à l'originel dont
( 1) .
- opus cité, p. 40
(2) •
- opus cité, p. 40
( 3) •
- HEGEL. - Ibidem, p. 40
(4) . -
/ /
- Ibidem, p. 41
-
393 -
\\
dépend ce qui servit de commencement. C'est ainsi que la
conscience, cheminant à partir de l'immédiateté par laquel-
le elle commence, est reconduite jusqu'au savoir absolu,
(entendu)
comme sa vérité. Ce dernier, le fondement est
donc aussi ce dont sort ce qui" est premier, ce qui d'abord
entrait en scène comme immédiat ••.
l'essentiel est, à pro-
prement parler,
non pas qu'un purement immédiat, soit le
commencement, mais que le tout est un cycle dans soi-même,
un cycle dans lequel le premier est aussi le dernier et le
dernier le premier. Par conséquent, i l est tout aussi néces-
saire, de l'autre côté, de considérer comme r~sultat ce
dans quoi le mouvement fait retour comme dans son fondement."
( 1) •
A prendre ainsi le commencement, on ne sauve la
vérite du système qu'à mesure de l'y enfermer. Que le com-
mencement est la fin et mutatis mutandi, nous voici dans la
nuit où la chouette de Minerve prend,
toute légère, son
envol et survole dans la grisaille nos consciences avachies.
Dans ces conditions, i l faut bien attendre le Jugement
Dernier pour savoir qui est qui dans l'unité du progressif
et du rétroactif.
Mais, ce dont i l s'agit, c'est la nécessité ou de
la possibilité, pour tout système "de faire, comme dit
(1).
-
Ibidem, p.
41-42
-
394 -
Hegel, un cercle de la ligne qui exprime l'avancée de la
Science."
(1).
Zorro est donc arrivé!
car,
le philosophe
est l'homme au lasso! Qu'est-ce à dire? Que "ce qui fait
le commencement, en tant qu'il est là, le non encore déve-
loppé,
le sans contenu, n'est pas encore connu véritable-
ment;
car c'est ainsi qu'il est dans le commencement c'est-
à-dire encore avant la science; c'est seulement celle-ci
et dans son développement total, qulen est la connaissance
t
achevée, pleine de contenu, et seulement alors véritablement
fondée."
(2).
Faire un cercle de la ligne droite ! Métamorphose de
la ligne qui fait un Zorro philosophe! C'est pourquoi le
commencement est la fin et qu'ainsi "chaque pas de la pro-
gression sur le chemin de la détermination, chaque pas par
lequel le contenu s'éloigne du commencement indéterminé, mar-
que en même temps un retour à ce commencement, de sorte que
. ,
ce qui a pu apparaître tout d'abord comme deux choses distinc-
tes
(le commencement e
(s)
t
la fin),
la justification ré-
troactive du commencement et la progression vers de nouvelles
déterminations de celui-ci n'en font au fond qu'une."
(3).
( 1) •
- HEGEL. - Ibidem, p. 43
(2) • -
""
- Ibidem, p. 43
(3) . -
//
opus cité, trad. Jankélévitch, éd. Aubier,
tome II, p.
570
-
395 -
Ainsi, par exemple, dans la déduction,
i l y a de
l'Un,
le Deux n'est qu'apparence subjective:
"le progresser
ne consiste pas en ce qu'un autre serait déduit ou en ce
que l'on passerait à quelque chose de véritablement autre •.. "
(1). En effet, dans la perspective qui "fait un cercle de
la ligne",
le premier est tout aussi bien le fondement et le
dernier un déduit. Car en tant que l'on part du premier et
que,
par le truchement de déductions correctes, on parvient
au dernier comme au fondement,
alors celui-ci est en fait
résultat. Le progrès à partir de ce qui fait le commence-
ment n'est en out~e qu'une détermination ultérieure de ce
commencement, de sorte que cela se trouve demeurer au fon-
dement de tout ce qui suit et n'en disparaît pas."
(2).
N'est-ce pas avouer et dénier à la fois que le com-
mencement est illusoire? et que "partir" se meurt d'être
réel? La prémisse est aussi la conclusion qui n'est pas
conclusion mais retour à soi de la prémisse.
Si Hegel fait un cercle de la ligne droite, c'est
qu'il veut toujours un seul temps en ignorant les rétroac-
tions différées. Le temps hégélien est continu; le mouve-
ment dialectique ne connaît qu'un seul principe de périodi-
sation qui, fait d'un seul tenant,
se clOt sur lui-même.
Dès lors,
la connaissance absolue se donne comme le
(1). - Science de la logique,
trad. Labarrière, tome I, p. 43
(2).
- HEGEL. -
Ibidem, p.
43.
-
396 -
remplissage progressif de l'extérieur par l'intérieur, le
venir-au-jour du contenu de la forme et selon l'exténuQUon
de la forme elle-même.
Chez Marx, il n'y a pas un principe unique de pério-
disation, car il n'y a pas de commencement qui ne soit COmme
nous l'avons déjà signalé, assigné par la nouveauté incom-
mensurable de la clôture périodisante. Il n'y a pas fusion
possible de la progression et de la rétroaction. Il faut
donc penser l'écart qui les sépare dans les artifices mêmes
qui le recouvrent en fonction de leur principe de suture.
Ce n'est que dans ces conditions, que nous pouvons jouer de
la métaphore du cercle qui se tisse de la ligne.
-
397 -
I. - De l'opinion initiale à la certitude finale.
A ne pas comprendre le commencement comme artifice,
on s'engagerait à dire de la démarche philosophique qu'elle
consiste en ceci: aller de l'opinion initiale à la certitu-
de finale qui récupère rétroactivement l'opinion initiale.
Pour nous,
le système,
sous les espèces de sa figure
de clôture ou de cercle, est une structure de reconnaissance
en miroir de la question dans sa réponse. C'est là l'inver-
sion idéaliste qui caractérise la démarche philosophique com-
me dialectique du gui pro guo.
En effet, un système philosophique est une structure
en miroir OQ les problèmes posés sont précisément les pro-
blèmes élus en fonction de la réponse préalable mais qui se
donne réactivement ou rétroactivement comme la réponse qu'il
leur fallait.
Le problème philosophique est second. Il est
inscrit au coeur de la réponse comme sa 'vocation irrésisti-
ble, de sorte que la philosophie se présente, sous son angle
de cercle, comme irréfutable, dans la mesure où toute réfu-
tation est nécessairement hors-jeu parce que posant des
questions hors-cercle. La réfutation est aussi assignée à
résidence. L'asile des fous est l'unique lie~du "horlieu"
du système.
Un système philosophique n'est pas une mécanique qui
se monte et par conséquent, ne saurait être démonté en piè-
ces détachées, car chaque terme, dans son mode local de
-
398 -
présence au tout,
ne peut être appréhendé que par la média-
tion des familles de parties qui l'entourent. La logique de
la géographie d'un système philosophique est d'adhérence
topologique et non d'appartenance mécanique. Nous l'avons
précédemment signalé.
La mécanique n'est donc pas un attribut du système
j
philosophique. C'est d'ailleurs pourquoi,
selon l'injonction
t,
hégélienne,
il faut faire un cercle de la ligne. Mais la
f;
circulation de la pensée n'est nullement linéaire. Car, s ' i l
faut parler de ligne, i l faudrait l'inscrire dans une cir-
culation plurielle et affirmer que derrière la circulation
t
des pensées, i l y a d'autres types de circulations multifor-
mes de la pensée. Même derrière la'déduction, i l y a la pensée
qui se pense elle-même dans son propre cogito. Ainsi, par
exemple, quand Spinoza pense Dieu,
i l le pense selon un tri-
ple canon correspondant :
1. -
à la représentation dite "vulgaire
2.
-
à la représentation scolastique et cartésienne
3. -
à la représentation spécifiquement spinozienne
de l'idée de Dieu comme substance, posée en exclusion du
Deux, qui est une infirmité du multiple, dans la mesure où
l'Un-Substance n'a pour effet que la multiplicité infinie
intégrale c'est-à-dire, hors de toute abstraction, l'infini-
té des infinis.
Cette triple circulation conduit à l'idée que la
substance a des attributs mais que chaque attribut n'a pas
sa substance.
-
399 -
Mais dire que nous sommes conduits, c'est dire que
nous butons sur un cercle qui, pour être passé, nous impose
d'assumer la présence inaugurable du résultat, sous les
espèces de ce manque secret vers quoi se meut la circulation.
En effet, cette représentation originale de la s~
stance, c'est le produit de l'intuition philosophique propre-
ment spinozienne,
sa sensibilité philosophique,
l'immédiat
qui ne doit être médiatisé par rien, comme dit Hegel. Nous
appelons cela l'opinion initiale de Spinoza, car c'est une
intuition acritique qui, d'emblée, apparaît comme le siège
de la raison elle-même, à jamais présente à soi depuis le
commencement.
L'opinion initiale, c'est la réponse préalable qui
va inscrire comme origine un problème élu ou la problémati-
que théorique commandant le système en son entier, grâce à
l'éludation des questions critiques de la réponse puisque
celles-ci constituent ses interdits théoriques et par là,
son champ de cécité. Si la réponse est préalable, pourquoi
une proplématique ? Un système ne peut et ne saurait s'ache-
ver sans passer par l'épreuve du feu c'est-à-dire par la
question, mais une question reconnue dans et par la réponse.
Le questionnement est son "achèvement"
au sens mélioratif.
Car c'est dans cet "achèvement" que le système est intégrant
de lui-même et de sa totalité. C'est pourquoi Hegel dit
"le progresser ne consiste pas en ce qu'un autre serait
-
400 -
déduit ou en ce que l'on passerait à quelque chose de véri-
tablement autre ... "
(1).
Pour dire la démarche philosophique, disons que,
prétendÛIDent, elle se résume à ceci: aller de l'opin~on
initiale à la certitude finale. La certitude en tant que
terme de la démonstration ou de la déduction se prétend
différente de l'opinion et prétend se passer d'elle. Mais
entre l'immédiat et le médiat, la différence est d'abstrac-
tion, aussi le présent prend-il l'allure d'une échappu vers
le futur ou le passé. Entre l'opinion et la certitude,
,
~
l'histoire est comme le repos apres le mouvement, le present
qui clôt la démarche. De l'opinion à la certitude, l'histoi-
re est une histoire de cercle. Les cercles, ce sont, si j'ose
dire, des "clubs"
et les "histoires de clubs", ce sont des
histoires de connivences, voire de conspirations. Suivre
donc le cheminement qui, de "l'opinion initiale', mène à la
certitude finale,
c'est faire voir dans l'entre-deux comment
le repliement du deux produit l'Un. Comment l'opinion se
transforme en certitude? Stratégies et artifices littéraires ?
La réponse est à prendre dans le mode sur lequel se présente
l'opinion dont on part à la découverte de la vérité.
(1). - HEGEL.
- Science de la logique,
trad. Labarrière,
tome l, p.
43.
-
401 -
A.
-
L'opinion initiale.
D'abord,
l'opinion initiale n'a pas, comme nous
l'avons déjà remarqué,
le sens "vulgaire" "d'avolr une opi-
nion" ou de donner son opinion". D'ailleurs, selon Hegel,
"le commencement, en tant qu'il est là,
le non encore dévelop-
pé,
le sans contenu, n'est pas encore connu véritablement."
(1). L'opinion initiale apparaît donc comme une tentative
(un essai)
qui est une hésitation, une première tentative de
repérer sans en avoir d'avance le critère,
le conceptualisa-
ble ou le dialectisable. L'opinion initiale ést donc un non-
savoir dans la mesure où tout commencement est tâtonnement
à la recherche de quelque chose de précis mais qui n'a pas
encore son nom. D'où l'idée hégélienne selon laquelle "l'ab-
solument vrai devrait être un résultat et,
à l'inverse, qu'un
résultat présuppose un premier vrai, qui pourtant, parce
qu'il est premier considéré objectivement, n'est pas néces-
saire et selon l'aspect subjectif,
n'est pas connu, a, dans
les temps modernes, produit au jour la pensée que la philo-
sophie ne peut commencer qu'avec un vrai hypothétique et
problématique, et que le philosopher, par conséquent, ne
peut être d'abord qu'un chercher"
(1)
mais non uniquement
(1).
- HEGEL.
-
Science de la logique,
trad. Labarrière,
tome l,
p.
43
(2). -
Ibidem, p.
42.
-
402 -
rien qu'un chercher. Car le "vrai hypothétique" "n'est pas
simplement quelque chose que l'on a admis arbitrairement,
mais est en fait,
pour une part, le vrai et pour une part,
le premier vrai"
(1).
C'est dire que l'opinion initiale est un schème
initial qui est un non-savoir mais le possible d'un concept,
celui de la certitude qui s'enracine dans la vérité et qui
est différente de l'opinion en tant que l'opinion est une
hésitation polarisée bien que dans une sorte d'indétermina-
tion, une sorte d'indéfinition.
La scansion temporelle du système en moments,
(oeuvres de jeunesse, de maturation et de maturité)
corres-
pond donc à l'idée qu'il existe un écart entre l'opinion
initiale et la certitude finale.
Ainsi dira-t-on que dans les
oeuvres dites de jeunesse, existe un complexe de notions-
clés qui déterminent structurellement le$Chème initial cons-
tituant le possible du concept final puisque ce schème con-
tiendrait le modèle réglant la constitution du concept fi-
nal. Autrement dit,
le schème impliqué dans la texture des
oeuvres dites de jeunesse
(les Essais), porterait ainsi
en creux le conceptualisable à conceptualiser ou à dialec-
tiser. On s'autorise, dès lors,
à penser à son insu, par
récurrence,
que les oeuvres de jeunesse contenaient déjà
(1). -
Ibidem,
p.
42.
- 403 -
les problèmes et les thèmes majeurS
de la philosophie de la
maturité puisqu'en fait, il s'agirait d'un effort soutenu
d'approfondissement de leurs solutions.
Pour nous, un système ne commence pas. Sa réponse
n'est pas seconde mais première. Ce qui est second, c'est
sa problématique. Ce n'est pas la question qui appelle une
solution, une réponse, mais c'est la réponse, qui, parce
qu'elle est antérieure â la question, appelle toujours "sa"
j
question c'est-à-dire le problème qu'elle élit comme pro--
f
blème nécessaire dont elle est la réponse ou la solution
nécessaire. C'est pourquoi si un système philosophique s'a-
j
chève par sa mise en question, cette mise en question est
\\
!
une mise à la question puisque celle-ci fait figure de
"phase expérimentale" : Ruse de la raison conquérante.
1
,
Que dans le commencement, le philosophe n'ait pas
[
trouvé ni nommé son concept ne signifie pas absence de
1
,
certitude car l'opinion initiale est toujours le concept
1
,
r·
en tant que celui-ci n'est que la forme de lui-même sans
1
être le possible de sa propre ·conceptualisation. Le schème
f
du possible d'un concept n'est pas ce dont on extrait ce
!
concept.
!!
r
B. - La certitude de la conclusion.
Il faut qu'un système soit certain de soi avant de
se systématiser. Le temps de la systématisation n'est donc
1
r
r
pas un temps chronologique. La relation entre les oeuvres
de jeunesse, de maturation et de maturité n'est pas une
-
404 -
1
relation uniformément linéaire et de développement conti-
nuement homog~ne. De l'opinion initiale à la certitude fi-
nale,
i l n'y a pas un principe de périodisation unitaire,
comme le laisse accroire Hegel. Le commencement est illu-
sioniste. D'Où l'ambiguïté de la certitude qui accompagne
le système, car elle le précède.
En effet, contrairement à ce que pense Hegel qui
construit la certitude comme point de rencontre de la vérité
et de la pensée à la fin de l'histoire,
la certitude se pré-
cède elle-même. La certitude anticipe sur elle-m~me en tant
qu'elle est la forme m~me du système. Nous savons, par exem-
ple, que Descartes ne doute pas quand i l doute, puisque le
doute lui-même est, en tant que tel, une certitude. Toute cri-
tique,
tout doute implique l'assurance de la fermeté de la
certitude. Aussi Descartes est-il certain de penser en dou-
tant. Il Y a donc une certitude préalable qui accomp~gne et
précède l'entreprise cartésienne.
Les philosophes systématiques défendent la certitude
primordiale et primitive de leur entreprise. Tout leur appa-
reil de démonstration est orienté et guidé par la certitude
initiale. C'est pourquoi Nietzsche a pu dire que la con-
science philosophique est une conscience fausse :
"la volonté
de système, dit-il, est un manque de loyauté."
(1). En effet,
(1).
- NIETZSCHE.
- Crépuscule des idoles
(Paris, Denoël-
Gonthier,
1976), trad. A. Henri, l,
26, p.
14
- 405 -
les raisons qu'elle donne sont déjà données. C'est son recul
perpétuel par rapport à elle-même, sur son précédant et son
succédant. Alors que la conscience réelle et quotidienne est
suc~ive, temporelle et irréversible. La conscience philo-
sophique a cette qualité étonnante d'être d'une temporalité
réversible. Elle peut remonter son propre temps. Quand elle
pense,
elle a toujours pensé.
Qu'est-ce à dire? Le philosophe avait-il pensé sa
pensée avant de l'étendre noir sur blanc? Est-ce que cela
veut dire mettre en forme sa pensée ?
Quant nous disons que la conscience philosophique
est une conscience fausse,
une conscience toujours en arriè-
re et antérieure d'elle-même, qu'elle est retrograde, nous
voulons dire que, pour elle,
la possibilité est beaucoup
plus essentielle que la réalité et cette possibilité n'est
jamais devant soi. C'est pourquoi lorsque dans la philoso-
phie, la pensée se présente comme du constituable à partir
duquel elle devient un constitué, i l faut y lire un procédé
logistique de mise en cercle. Car le consti tuable n'est an - ..
qUj
apparence rune sorte de matériau informe, i l est déjà pré-
formé,
informé, et formé. Nous nommons ici les artifices
littéraires et stratégiques de la systématisation à partir
de la fiction du commencement.
-
406 -
II. - Artifices littéraires et stratégies,
philosophiques.
Tout système philosophique se construit selon une
stratégie théorique déterminée par un modèle d'organisation
de la cohérence fonctionnant comme médiation dans le discours
en système. Dans un système de philosophie, la vérité qui
se dit comme accord de la pensée avec elle-même ou comme adé-
f,
quation immanente est l'autre nom de la cohérence qui fixe
le statut formel de son inscription. Poser que la vérité et
la cohérence sont réciprocables, c'est poser que la pensée
n'a pas d'extérieur sensible et que la cohérence comme lieu
d'inscription de la vérité trace les configurations d'une
topologie qui scelle sa clôture ou sa fermeture par la
forclusion du réel,
lequel revient, en forme de marteau,
nous soustraire à l'errance divine de la pensée close. On
pourrait même se risquer à dire que c'est parce que le réel
est l'impasse de la pensée que l'idéalisme se donne la fi-
gure de système comme lieu de "passe-en-force" du réel. Ce
qui ne va pas sans une logistigue des frontières,
puisque
pour instruire la question de sa vérité i l doit rendre compte
de ses titres quant à son passage en douane.
Cette logistique des frontières implique un transfert
de l'impossible solution théorique à la place de l'autre de
la théorie c'est-à-dire en faisant occuper la place du réel
par le théorique de sorte que le réel, comme impasse de la
théorie, apparaisse comme le non-réel ou comme la fausse
-
407 -
monnaie dont on se croit riche d'en avoir les poches pleines.
Ainsi de l'ambiguïté de l'évidence on pose que la fin est
l'évidence. Relève donc de cette logistique, la première rè-
gle de la méthode cartésienne :
"ne recevoir jamais aucune
chose pour Vraie que je ne la connusse évidemment être tel-
le"
(1).
Mais la méthode ne peut recommander l'évidence que
dans la mesure où s'est déjà faite la distinction de celle-
ci d'avec les pseudos-évidences. C'est d'ailleurs pourquoi
Spinoza, comme Hegel/invalide le projet d'une méthodologie
de la connaissance, car il n'y a pas, en réalité, de méthode
préalable à l'exercice de la pensée puisque la méthode en
tant qu'idée de l'idée présuppose d'abord une idée. La cer-
titude est donc
premièr~qui ne peut avoir l'erreur pour
agent commercial de ·sa vérité.
La logistique des frontières est donc un système de
détournements tactiques du réel, une logistique du passage
en douane. Elle se présente d'abord comme une logistique de
la persuasion.
(1). - DESCARTES. - Discours de la Méthode,
(2ème Partie)
in Oeuvres et lettres,
(Paris, Gallimard,
1953),
coll. La Pléiade, p.
137.
-
408 -
A.
- La logistique de la Persuasion.
Un système de philosophie est un véritable exercice
de polémologie. Le problème du commencement est une aporéti-
que suscitée par la raison polémique visant à la persuasion,
ou mieux à la science absolue,
inattaquable et souveraine.
Le commencement, cette chose inconnue par excellence,
exerce sur notre esprit un attrait irrésistible. Connaître
le commencement et par le commencement, c'est conna1tre
absolument. Mais l'intérêt pour le commencement est déterminé
par le fait que,
précédant tout savoir, le commencement se
propose à la pensée sans se poser en elle et se présente com-
me une possibilité indéterminée portée vers la présence-
absence du terme inconnu vers lequel i l tend et qui s'annonce
en lui, en lui dictant sa loi.
Le mode d'exposition à partir du commencement est un
artifice qui se joue des apparences de la véritable recher-
che c'est-à-dire de celle dont le chemin n'est point d'avan-
ce tracé et qui est tout d'abord contrainte de frayer sa
voie,
l'ordre d'apparition des idées se révélant comme mode
d'apparition de phénomènes successifs.
Cependant dans un système philosophique, nous l'avons
dit,
la certitude est préalable. Le savoir de l'origine est
saisie d'une essence métaphysique par la vertu d'une intui-
tion sui generis dite intuition intellectuelle.
-
409 -
Dès lors,
la problématique du commencement de la
science est, nous semble-t-il, une aporétique, puisque le
commencement n'est qu'apparence, qui fonctionne comme le
masque de la ruse de la raison en quête d'un artifice d'ex-
position ou de présentation, artifice qui trouve sa justifi-
cation dans l'opposition philosophique ou dans le prétendu
déséquilibre entre ce que Descartes appelle l'"assensio" et
la "persuasion.
On sait que chez Descartes, l'"assensio" renvoie à
ce que nous appelons l'opinion initiale et à ses effets de
convictions, ou à l'assentiment qu'elle suscite. Descartes
écrivait,
je c i t e :
"Lorsque j'eus la première fois conclu,
en suite des raisons qui sont contenues dans mes Méd~tions
que l'esprit humain est réellement distingué du corps ...
je
me sentais à la vérité obligé d'y acquiescer, parce que je
ne remarquais rien en elles qui ne fût suivi, et qui ne fût
tiré de principes très évidents suivant les règles de la
logique."
(1).
Mais Descartes nous apprend que s ' i l se sent obligé
de donner son assentiment, i l note aussi que cet assentiment
irrésistible coexiste avec une persuasion hésitante :
"Tou-
tefois,
je confesse, dit-il, que je ne fus pas pour cela
(1).
- DESCARTES. - Réponses aux 6èmes Objections, in Oèuvres
et lettres, La Pléiade, p. 541-542
-
410 -
pleinement persuadé ... Mais après que j'eus passé plus'
avant et qu'appuyé sur les mêmes principes,
j'eus porté ma
considération sur les choses physiques ou naturelles, exa-
minant premièrement les notions ou les idées que je trouvais
en moi de chaque chose, puis les distinguant soigneusement
les unes des autres . . .
je reconnus qu'il n'y avait rien
qui appartint à la nature ou à l'essence du corps, sinon
,
qu'il est une substance étendue ... "
(1). La distinction
1!
réelle des attributs implique une distinction réelle des
substances. Cette thèse cartésienne fait-elle l'objet d'une
hésitation chez Descartes? Nous ne le pensons pas.
En fait,
l'idée d'une différence entre "assensio"
et "persuasio"
au nom d'un prétendu retard de celle-ci sur
celle-là résulte d'une stratégie polémique permettant d'in-
troduire la thèse de la persistance anachronique de la men-
talité enfantine chez l'adulte. Ce prétendu retard de la
"persuasion" sur l'''assensio'' est moins une expérience
vécue qu'une fiction dramatique. Il faut donc le prendre com-
me une figure de style dont la fable constitue chez Descar-
tes le genre littéraire privilégié. N'oublions pas que,
chez Descartes, parmi la variété des genres littéraires choi-
sis pour l'exposition de sa pensée, figure la fable comme
mode de narration de l'histoire de son esprit. Ainsi le
retard présumé entre l'''assensio'' et la "persuasion" est un
(1). -
Ibidem, p.
542,
(nous soulignons).
-
411 -
\\,
jeu de fiction dramatique visant à produire un effet de réa-
!
lité signalant la fermeté de l~certitude comme résultant
d'une recherche laborieuse de la vérité.
En effet, le problème fondamental des philosophes
systématiques est celui de la rupture du cercle de la solitu-
de où les enferme leur certitude. Comment passer de la "con-
naissance de la vérité" à sa communication? C'est alors que
la communication des idées pose aux philosophes la question
oubliée du genre littéraire et du style, la question des rap-
ports de la vérité avec la rhétorique. Et Descartes était
sensible à ce problème qui écrivait, à propos de ses décou-
vertes philosophiques à Mersenne :
"je ne sais pas si je
serais capable de la faire entendre à tout le monde, en la
même façon que je l'entends ...
j'éprouverais en la Dioptrigue
si je suis capable d'expliquer mes conceptions et de persua-
der aux autres une vérité après que je me la suis persua-
d€e
. . . "
(1).
Pour résoudre la question, on envisagera un art
d'argumenter qui provoquera la persuasion en doublant l'art
de démontrer qui provoque l'assentiment. Tels sont dans la
philosophie systématique,
les véhicules du passage en douane.
Mais ce n'est pas tout.
(1). DESCARTES.
- Lettre à Mersenne du 25/11/1630 cité par
Henri Gouhier : La pensée métaphysigue de Descartes,
(paris, Vrin, 1969), p.
94,
(nous soulignons).
-
412 -
Il Y a, en effet,
le sophiste pour qui le discours
t
comme pêche à la ligne de la vérité ne met la vérité à sa
t
place que dans de beaux draps
!
Pour éviter donc Charibde,
la philosophie systématique se donne comme philosophie sans
1
rh~torique. La communication des idées claires et distinctes
f
n'exigera rien d'autre que leur présence: le secours de la
rhétorique sera donc exclu. Alors on tombe en Scylla, en
posant comme préalable de la communication philosophique,
j
la réforme de l'entendement en vue d'en expurger les fantas-
mes et les fantômes de l'imagination. Le passage en douane
implique une logistique des frontières. A l'opposition enten-
j
dement/imagination va correspondre l'opposition philosophie/
rhétortque : cadre traçant les configurations de l'Univers
1
carcéral où nos facultés sont mises en cellule d'enfermement.
1
!
Le sophiste est le traumatisme du philosophe. Sous
!
le pr~teXte qu'avec le sophiste, l'art de parler représente
pour l'art de penser une menace permanente, la philosophie
se met hors de la rhétorique qui, dès lors se réduit à la
dialectique tourn~e vers un certain public, le public a/ma-
teur non pas de la "sophia" mais de la "gastrosophie".
Ceci est le résultat d'une longue histoire: celle
de la démocratie occidentale dont la grecque est le modèle
dominant. On sait qu'Athènes est une démocratie de la parole
où l'orateur occupe, en conséquence, une position puissante
tant devant les tribunaux que dans les assemblées politiques.
Aussi ouvre-t-on, au milieu du Vème siècle, des écoles de
rhétorique où les jeunes Athéniens apprennent la théorie
- 413 -
de la pratique de l'art du simulacre.
Il s'agit de persuader
et la persuasion implique victoire, succès et réussite.
Il
y a réussite quand l'orateur arrive à rendre sa cause vrai-
semblable, ou l'accusation invraisemblable. La rhétorique,
en raison de cette tendance, apparaît comme "un immoralisme
r
de l'efficacité" puisque indifférente aux moyens, à la jus-
tice et à la vérité. Calliclès, le personnage fictif du
Gorgias en est le symbole. Toutefois, la position de Platon
1
en la matière semble nuancée. La leçon du Gorgias, c'est
i
t
r
que l'on ne peut séparer l'art de parle~ et l'art de penser.
Mais pour Platon, la persuasion ne doit être que l'effet
1
propre à la vérité, tandis que la flatterie n'est que l'ef-
fet produit par la persuasion oratoire. La philosophie ne
saurait se passer de la dialectique qui est aussi un art
~
de la parole pour persuader. La critique plat~nicienne ne
~
met donc pas la rhétorique hors de la philosophie, même si
1
elle subordonne celle-là à celle-ci, dans la mesure où cette
l
fl
technique doit être gouvernée par la Science.
1
1
Chez Aristote, la dialectique est essentiellement
1
r
discussion et non science.
"Est dialectique, dit-il,
le syl-
logisme qui conclut de prémisses probables."
(1).
1
i
1
(1). - ARISTOTE. - Topiques I,
100 à 3D,
(Paris, Vrin,
1939)
trad. Tricot, p. 2. Voir aussi Les réfutations sophis-
tiques I,
165a
(Paris, Vrin,
1977), trad. Tricot, p.2.
- 414 -
Si la dialectique n'est pas savoir, elle est néanmoins un
moyen pour y parvenir. Pour lui,
la dialectique est argumen-
tation dialoguée et en tant que telle~ proche parente de la
rhétorique. Conception qui sera reprise et amplifiée par la
tradition scolastique du XVIIême siêcle et notamment par
Descartes, pour qui,
la rhétorique est art de bien dire ou
"cette méthode de raisonnement
(qui)
n'est d'aucune utilité
pour la connaissance de la vérité"
(1)
et qui "enseigne les
moyens de faire entendre à autrui les choses qu'on sait ou
même aussi de dire sans jugement plusieurs paroles touchant
celles qu'on ne sait pas"
(2).
Ainsi,
la rhétorique est le "horlieu" de la philoso-
phie. Mais comme l'a souligné Alain Badiou :
"ce qui existe
hors-lieu,
s'y trouve placé sous la loi du lieu."
(3), car
le "horlieu" indique la puissance négative du lieu dont-il
est exclu et son effet sous-jacent d'abolition. L'exclusion
de la rhétorique est donc un refoulement. La rhétorique est
le refoulé du "vrai" philosophique, comme "index sui". Reje-
ter la rhétorique hors de la philosophie, n'est-ce pas, dans
la philosophie même, mettre en vacances le langage et par là
(1). - DESCARTES. - Rêgle X in Oeuvres et Lettres, La Pléiade,
p. 72
(2). - Préface des Principes, cité par H. Gouhier, opus cité,
p.
103.
(3). - BADIOU
(A.). - Théorie du Sujet,
(Paris, Seuil, 1982),
p.
97.
-
415 -
même dénier l'existence d'une rhétorique philosophique qui,
dès lors qu'elle existe est cela même que la philosophie
1i!
refoule ?
Le refoulement philosophique de la rhétorique fonc-
tionne selon une stratégie spécifique : celle de la logis-
tique des frontières, qui, dans la philosophie, est une po-
l i tique des démarcatioI1$'de la "raison" par rapport à ce qui
est son "autre" et l'autre: la "doxa", la mémoire,
l'imagi-
ti
nation que cristalise le symbole de l'enfant qui joue, chez
r
Descartes, par exemple, le rôle du "Vieil Homme" condamné
par Saint-Paul. La vérité d'un système se doit de régner
sans partage. Aucune coexistence n'est permise entre le phi-
losophe et le non-philosophe.
D'Où le retour de la rhétori-
que mais" d'une rhétorique se présentant non plus comme tel-
le mais comme une tactique contre la mémoire,
le déterminis-
me cérébral, l'imagination et en définitive contre le faux
savoir et son porteur. Ce n'est que dans ces conditions que
la vérité est "index sui", "qu'elle est à soi-même son pro-
pre signe, qu'elle est évidence et qu'elle peut s'imposer
d'elle-même par le seul éclat de son évidence, de sorte que
la communication des idées claires et distinctes n'exige
rien d'autre que leur présence et ce, dans la série de leur
enchaînement.
Le "mos geometricus" en tant que souci d'enchaîner
des évidences n'est pas rhétorique mais "pédagogie" de la
persuasion ! Et comme toute pédagogie, elle implique une
"psychologie" de la persuasion, dans la mesure où l'ordre
-
416 -
des idées est d'abord ordre d'exposition pour "l'aut~'. Il
1
f
faut donc tenir compte à la fois de la "logique" des idées
1
et de la "psychologie" de cet "autre".
1
1
1
c'est pourquoi le philosophe qui pense l'ordre de
ses idées comme un itinéraire exemplaire recommande à son
1
1
lecteur de bien vouloir méditer avec lui, c'est-à-dire d'é-
!
couter le guide. En effet, livré à lui-même, le lecteur,
1
i
1
"l'autre", est présumé plus apte à imaginer qu'à concevoir,
1!t
plus apte
à se souvenir qu'à soutenir un effort intellec-
tuel continu. La démonstration devient alors une "monstration"
pour que la théorie passe en force le réel en impasse de la
persuasion.
"L'ordre des raisons"
est d'ailleurs, cette au-
tre fiction dramatique qui prend le relais de la "fable"
de l'histoire de la pensée. Car la certitude ou la vérité
qui inaugure le système ne peut se partager qu'en s'organi-
sant selon "l'ordre des raisons" c'est-à-dire en cessant
d'être historique pour se donner la figure de la géométrie.
Le "mos geometricus" est une forme d'effacement du
concept comme lettre, mise en vacance illusoire de la rhéto-
rique littéraire qui revient en force,
sous forme de rhéto-
rique de la scientificité.
C'est ainsi que pour Spinoza,
i l n'y a ni sophisme,
ni anthropomorphisme à assimiler la validité d'une règle du
type "la somme des angles d'un triangle est égale à deux
droits" à la proposition VII de :l;.'Ethique l
selon laquelle
"il appartient à la nature de la substance d'exister" ou
encore, à la proposition xx (Ethique I);"L'existence de Dieu
-
417 -
et
son essence sont une seule et même chose". Il n'y aurait
d'ailleurs sophisme et anthropomorphisme que pour ceux qui,
habitués à imaginer, se satisfont de la connaissance du pre-
mier genre où nous avons coutume de "penser" les essences
séparées de l'existence. Mais l'essence de Dieu, pour l'en-
tendement délivré des scor.....-ies de l'imagination, est "notum
per se"
: i l n'est pas possible de penser Dieu sans recon-
naître qu'il existe. Qui connaît ce qu'est un cercle ne peut
le dire carré ! A partir de cette distinction présumée entre
l'entendement et l'imagination, Spinoza, comme Descartes
d'ailleurs, font apparaître leur conviction comme une vérité
rationnelle à l'intérieur d'une argumentation comparative
qui choisit toujours ses analogies et ressemblances du cOté
des mathématiques.
Que l'existence des choses finies soit une existence
possible c'est-à-dire séparées de leu~essences, c'est une
règle connue de tous. Mais que l'essence de Dieu inclut
l'existence nécessaire, cela est une exception que seuls
peuvent saisir tous ceux qui ont su et pu vaincre en eux,
la résistance psychologique de l'imagination enclineà séparer
l'existence réelle de l'essence.
Tel est le dispositif stratégique qui assure la ra-
tionalité de la démonstration. Il se double, chez Spinoza,
d'une invalidation de la théorie aris~~icienne du concept
pour laquelle l'existence réelle ne saurait jaillir d'une
idée. Spinoza ne disait-il pas, pour invalider cette théorie,
-
418 -
que "Dieu n'est l'espèce d'aucun genre"
(1)
? Il faut donc
de nouvelles dispositions psychologiques pour faire jouer le
dispositif métaphysique spinozien dans le sens de la nouvel-
le preuve. Si l'on se persuade,Xcette exception, c'est qu'on
est incapable d'élever son esprit au-delà des choses sensi-
bles. Faire donc prendre conscience des difficultés psycho-
1
logiques de la connaissance de Dieu est partie intégrante du
1
dispositif argumentatif du système.
t
Mais la lutte contre les obstacles psychologiques
est le masque que se donne la rhétorique philosophique dont
le trait saillant est le "discours d'importance".
Comprendre le "mos geometricus" comme "une connais-
sance de l'existence de Dieu par la seule considération de
sa nature" qui s'imposerait comme "nota per se", c'est, nous
semble-t-il, commettre un oubli significatif,
l'oubli du
fait que le "mos geometricus" n'est pas géométrie mais simu-
lacre ou simulation de la scientificité géométrique et par-
tant rhétorique de la scientificité géométrique caractéris-
tique de la rhétorique philosophique du XVIIème siècle.
En effet, au-delà des présupposés non explicites,
quelles relations déductives traversent par exemple, les
(1). -
SPINOZA. -
Court Traité, 1, chap. 7, §3, in opus cité,
La Pléiade, p.
38.
X oIi.f Sfc,i<-"JIA; 1A.(~.J if P<- rk- t. tAJ..'/f.'C/.,J};; ex CAn't-~\\.- J 07 c.orr.-
~
!).i.:A-t 1 • ' •
-
419 -
propositions 20 et 34 de l'Ethique l
? Entre ces deux propo-
sitions,
il y a une différence de nature quant à la relation
qu'elles posent chacune. La proposition 20 affirme "L'exis-
tence de Dieu et son essence sont une seule et même chose".
Elle pose entre l'essence et l'existence de Dieu une rela-
tion de nécessité statique. Tandis que la proposition 34
("la puissance de Dieu est son essence même")
affirme une re-
lation dynamique de causalité. Comme s ' i l faisait feu de
tout bois, Spinoza exploite indifféremment chacune de ces
relations pour sa démonstration de l'existence de Dieu ...
Que Spinoza ait abouti aux mêmes conclusions que
Descartes malgré la différence de leurs démarches, montre
bien que le "mos geometricus" n'est rien moins qu'un artifi-
ce rh~torique ne déterminant en rien la nature de la conclu-
sion qui de fait se révèle comme une certitude préalable.
Par oü le problème du commencement s'avère une aporétique
ou mieux une exotérique.
Bref, le commencement n'est qu'apparence, ruse de
la raison, artifice de présentation et partant pure textua-
lité. Ce qui est au commencemen~, c'est le système. Le sys-
tème est antérieur au commencement. Le commencement c'est
"l'histoire logique" du "déji-,là", du "déjà-fait". Cette his-
toire logique renvoie à un temps lui-même logique qui n'a
plus les lenteurs ou les rythmes saccadés et accidentés
de la chronologie réelle. Le commencement est artifice de
présentation,
c'est-à-dire, construction idéale des séquen-
ces temporelles logiques dont l'enchaînement est plutôt
-
420 -
1
\\
pédagogique qu'historique. Le commencement est institué par
la démarche récurrente coupée de toute préoccupation de
1
restituer l'articulation des moments réels tels qu'ils ont
1
été vécus ou réalisés. On a pensé le commencement comme le
r
,
"à faire" c'est-à-dire, le "pas encore" ou le "à venir" mais
en l'inscrivant dans une sorte de téléologie de l'avenir de
quelque chose qui n'est pas encore. Ce qui n'est pas sans
t
ambiguïté. Car, dans cette téléologie, le lien entre l'avant
1
et l'après est un lien hiérarchique fragile parce qu'inver-
!
sable. L'avant peut se réduire à l'après sous les espèces
t
de la préformation, de la préfiguration, de l'anticipation
1
et,
inversement, l'après est réductible à l'avant puisque
tout était en un sens déjà-là, enveloppé dans les ombres de
1
la préexistence.
!
L'histoire d'un système, comme le disait Descartes,
1
f'
est "une fable" qu'il faut aussi prendre au sens d'Esope ou
de Jean La Fontaine : une histoire moralisante, comme dirait
1
Nietzsche dans ses Considérations Intempestives II,
(1), une
~,,,
histoire visant à séparer le "bon grain" de "l'ivraie", le
(,
livrai Il du lIfaux u ••• etc ...
(1). - NIETZSCHE
(F.). - Considérations Intempestives II,
(Paris, Aubier-Montaigne,
1979), trad. G. Bianquis,
coll. Bilingue des classiques étrangers, tome l
et II
p.
217.
-
421 -
1
,
Mais i l faut aussi dire que poser le problème du com-
f
f
mencement, c'est poser celui du surgissement de l'''opinion
t,,
initiale" qui,
comme l ' a bien vu Kant,
renvoie à la question
[,
des intuitions de la sensibilité philosophique, Objet du
criticisme,
lequel,
en toute rigueur n'échappe pas à cette
problématique, puisqu'il pose en préalable,
"le soin de rec-
tifier les principes"
(1), c'est-à-dire d'inviter la raison
à "la connaissance de soi-même, et d'instituer un tribunal
qui la garantisse de ses prétentions légitimes et qui puis-
se en retour condamner toutes les usurpations sans fonde-
ments."
(2). En effet,
avec Kant,
si le problème du commence-
ment absolu relève quant à sa solution, d'un tour de "magie"
(3),
i l n'en demeure pas moins que, chez lui,
subsiste enco-
re l'idée de commencement de toute bonne philosophie comme
problème réel dont précisément le criticisme est la seule et
unique solution.
(4).
Toutefois, nous sommes au rouet,
dans la mesure où
nous restons toujours dans le cercle de la raison. La cri t i -
que de la Raison Pure,
c'est la raison qui se divise en deux
(1).
-
KANT
(E.).
-
Préface de la 1ère Edition, Critique de
la Raison Pure,
(Paris,
P.U.F.,
1971), trad. T.Il p. 5
note +
(2). -
Ibidem, p.
7
(3).
-
Ibidem, p.
7
(4).
-
Ibidem, p.
7
-
422 -
i
1
l
pour résoudre le problème des raisons divisées, car incapa-
ble d'une critique de la rationalité, faute d'avoir compris
que le commencement est textualité, dont le "Kampfplatz"
(1)
est le terrain d'exercice logistique de la Métis, appareil
d'exclusion, de limitation, et d'appropriation, principe de
renversement, de détournement voire de sédition.
D'abord, appareil d'exclusion,
la Métis opère le par-
tage 1°)
entre "ubris" et "logos", 2°)
entre le langage et
la pensée,
3°) entre discours' vrai et discours faux.
Ce
scénario en trois actes constitue le système de la Métis
,
philosophique où le discours prescriptif se donne les ap~
1
parences du discours descriptif. Dans le tracé de la ligne
l1,•
de partage entre philosophie et rhétorique, entre entende-
ment et imagination, entre raison et passion
(oppositions
binaires et termes fantômatiques évanouissantSdans la tex-
tualité d'un discours de Métis braconnant aux lisières), la
dialectique répète les rapports de maltrise et de servitude.
Enfin,
la rigueur des constructions théoriques ne va
pas sans la violence de l'argumentation,
car entre le dis~
cours produit grâce à la médiation des procédures qui se veu-
lent rigoureuses et l'empirie qu'il prétend objectiver, s'ou-
vre un espace où se logent les différences, les déséquilibres,
les déplacements qui signalent à côté de la "raison", quelque
chose qui la fait vaciller et qui dénonce dans les arrières-
(1). -
Ibidem, p.
5.
-
423 -
mondes du système la présence d'une petite déesse astucieu-
se : Métis. Déesse par qui, chaque système crée et secrète
son autre,
son propre contraire ou contestataire, sa propre
1
l
négation et dénégation. Principe de possibilité des lectu-
~
l
res contraires des·systèmes dont l'une insiste sur la cohé-
;
rence ou la cohésion topologique interne des thèses de l'au-
;
teur,
l'autre portant la "lumière" sur ses ruptures et ses
décalages occultés par les alibis fondateurs inspirateurs
de la fiction du commencement ou de l'origine,
fiction uti-
1
le à la logistique des frontières et du passage en douane de
(
la vérité systématique.
1
1
1
B. - ~5ocratylisme.
!
Le commencement, avons-nous dit, est textualité.
1
!
Mais s ' i l est problème, c'est parce que la philosophie de-
~
puis Platon, s'est présentée, selon le mot de Gérard
Genette, comme "voyage en cratylie"
(1).
C'est pourquoi,
nous pensons qu'il est une aporétique grâce à laquelle la
!
lettre philosophique se l i t comme absence de lettre, rature
r
évanouis sante de la trace ou de l'écriture philosophique,
1
1
,
absence de textualité s'effaçant, comme dit Derrida, dans
"cette amitiê entre la forme et le fond."
(2). Cette aporé-
1
,,
tique fonctionne comme un masque, le masque non seulement
r
1
(1).
-
GENETTE
(G.).
- Mimologigues,
(Paris, Seuil, 1976).
(2). - DERRIDA (J.). - L'écriture et la différence,
(Paris,
Seuil,
1967), p.
15-16.
,
i!
f
1
-
424 -
li1
de la ruse de la raison polémique et hégémonique mais aussi
du "cratylisme" dont le héros éponyme n'est pas cratyle mais
Socrate qui donne le discours de la science philosophique
!
[!
comme un "miroir"
(1)
du réel, c'est-à-dire, comme un_ dou-
ble de réalité sur lequel i l se modèle. Comme le dira
•
Spino~a, quoique d'une autre manière, l'expression est une
explication. L'entendement ne pensant jamais des "possibles",
i l ne saisit rien qui ne soit dans la nature. Le parallélis-
me épistémologique spino~ien (2), comme principe de la con-
~
naissance adéquate
("l'ordre et la connexion des idées sont
les mêmes que l'ordre de connexion des choses"
(3), laisse
i
transparaître l'idée que le discours philosophique est un
mode de l'expression divine dont la puissance de penser est
1
égale à sa puissance actuelle de produire et d'agir
(4).
La mise hors-jeu du langage et de ses succédanés
1
littéraires et rhétoriques est un ex-placement traçant les
limites de la configuration du discours philosophique qui,
1
t
dans ces conditions s'affirme comme puissance démiurgique
1
(
dont l'ent~ndement, puissance-du-Vrai est l'expression con-
!
,
,
centrée. Ainsi, discours d'origine,
le discours sur l'origine
1
f:
coule de source. L'''onoma'' grec est "rhèma" et "rhéin" c'est
~
"couler", disait le Cratyle. Mauvais jeu de mots,
Rhéma est
(1). - PLATON. -Théétète 206 d,
trad. Chambry.
(2). - DELEUZE
(G.).
-
Spino~a et le problème de l'Expression
(Paris, Minuit,
1968), p.
99
(3). -
SPINOZA.
- Ethique II, prop.
7, La Pléiade, p.
359.
(4").
Ibidem, p.
360
-
425 -
de la famille d'un vieux verbe
(disparu)
qui veut dire
parler,
alors que rheurna
(le flot,
le courant)
est de la fa-
mille du verbe couler. Le Cratyle joue,
ici. Le mot sera
donc interdit de séjour en philosophie à moins de s'identi-
fier à l'essence, d'"imiter" l'essence.
(1).
Le philoso'phe est, dès lors, un "onomaturge"
(2)
ou mieux, un "nomothète", c'est-à-dire, cette sorte d'arti-
j
san "qui se rencontre le plus rarement chez les horrnnes,"
1
,
autrement dit, tout le contraire de ce "premier venu" que
r
Mallarmé . . . appellera "Monsieur Tout-Le-Monde", et qui, com-
1
me Cratyle soutient que les noms appartiennent naturellement
1
aux choses et qu'il. n'est pas donné à tout le monde d'être
artisan des noms
(3).
1
Descartes repètera le geste cratylien, lui qui se
(
posa la question du style et du genre littéraire en philoso-
1
phie. Mais la question du genre littéraire et du style
n'était pour lui qu'une question, annexe, de la corrnnunica-
tion des idées qui, dès lors qu'elles sont claires et dis-
tinctes se passent aisément de littérature. Aussi, sa phi-
losophie se présente-t-elle à sa conscience cratylienne com-
me un discours sans littérature, corrnne un discours phJsi-
cien.
(4).
(1).
- SPINOZA. -
Traité de la Réforme de l'Entendement,
§ 88, et 89,
Ibidem, La Pléiade, p.
133-134
(2).
-
GENETTE
(G.).
-
opus cité, p.
15
(3).
-
PLATON. -
Cratyle,
390e.
(4). -
DESCARTES.
-
Lettre-Préface au Traité des Passions.
-
426 -
1~
Spinoza,
de son côté, a mis le langage hors-jeu de
l'ordre rationnel de la pensée. Le "mos geometricus" est un
discours sans littérature que produit l'entendement connais-
sant l'essence des choses. La Mathématique n'a pas comme la
rhétorique "le pouvoir d'attirer, mais celui de convaincre
tout le monde"
(1). C'est pourquoi, chez lui, la certitude,
est toujours certaine de soi et toute résistance à la vérité
est esclavage,
succédané de la sujétion de l'entendement à
l'imagination, au finalisme,
à l'utilitarisme, corollaire de
l'an~pomorphisme (2) .•.
Spinoza repète aussi le geste cratylien qui pense
1
que l'arbitraire du mot est la conséquence de la médiocrité
de l'imagination tandis que l'adéquation du concept ou nom
1
philosophique de l'essence, relève de la compétence de l'en-
tendement du philosophe qui, de ce fait,
apparaît comme un
"onomaturge professionnel." Ecoutons Spinoza:
"Les mots
font partie de l'imagination, en ce sens que nous concevons
nombre de fictions selon ce que les mots' composent entre eux
dans la mémoire grâce à quelque disposition du corps, i l
est donc certain que les mots comme l'imagination peuvent
être la cause d'erreurs graves et multiples, à moins que
nous ne nous mettions en garde très vigoureusement contre eux.
(1).
- SPINOZA.
- Ethique I, appendice, La Pléiade, p.
353.
(2). - SPINOZA. -
Ibidem, p.
350.
-
427 -
1,li1
"Ajoutons que, les mots sont créées arbitrairement et
1
suivent le niveau du vulgaire. Aussi ne sont-ils que des si-
gnes des choses telles qu'elles apparaissent ~ l'imagination
et non à l'entendement. Ce que montre clairement le fait qu'à
toutes les choses qui sont seulement dans l'entendement, et
non dans l'imagination, on a souvent imposé des noms négatifs
comme incorporel,
infin~ etc ... et qu'on exprime aussi néga-
tivement beaucoup de choses positives et inversement, par
exemple: incréé,
indépendant, infini, immortel, etc . . .
sans
1
\\
doute parce que nous imaginons beaucoup plus facilement leurs
!
contraires. D'Où vient que ceux-ci vinrent d'abord ~ l'esprit
des premiers hommes et usurpèrent les noms positifs. Nous
1
affirmons et nions beaucoup de choses parce que la nature des
mots et non celle des choses souffrent ces affirmations ou
négations . . . "
(1).
Le discours méthodique,
(Spinoza d i t :
"Notre Métho-
de"),
"reproduit objectivement la structure réelle de la
nature dans sa totalité et dans ses parties"
(2).
Comme on le voit,
c'est par un détournement tacti-
que qui réduit le langage à sa fonction sémantique conçue
comme relation exclusive entre le mot et la chose que la
(1). -
Traité de la Réforme de l'Entendement, § 88-89,
La Pléiade, p.
133-134
(2).
-
SPINOZA. -
Ibidem, § 91, p.
134.
-
428 -
,!
philosophie pense son discours comme un acte qui se rapporte
1
i
aux choses; tant i l est vrai qu'elle considêre son langage
1
!
~
comme une collection de concepts
(ou de vocables) dont la fonc-
!
1
tion s'épuise en s'atomisant dans un rapport de désignation
ti
1
ponctuelle : relation où le mot comme nom se l i t comme une
!
définition dont i l assure, selon le mot de Jean Bollack, la
fonction "déictique" et "épidéictique"
(1). Que Dieu soit
l'éponyme de la substance, cela ne fait pas l'ombre d'un doute
chez Spinoza. C'est bien le nom caché dans ce mot : la sub-
stance, c'est-à-dire "ce qui est en soi et est conçu par soi",
causa sui, perfection, infini ... cause et ratio du monde.
Ainsi le réseau des définitions "Deus sive substan-
tia sive Natura" recouvre la réalité dans la signification
éminente qui est l'unité de Dieu. Richard Honigswald a rai-
son de dire
"le mos geometricus n'est pas seulement une
voie menant à Dieu,
i l est lui-même à proprement parler Dieu."
(2). La méthode se confond avec son objet,
le mot s'identifie
à la chose dans l'effacement de la lettre.
La lettre,référée
à la littérature et à la rhétorique,
actes imaginatifs dont
seul se fait gloire le vulgaire, se l i t comme transparence
à soi du réel.
(1). - BOLLACK
(J.). -
"L'en-deçà infini" in Poétique II,
p.
310, cité par Genette
opus cité, p.
24.
(2). - HONIGSWALD
(R.). -
"Spinoza" in Textes pour l'histoire
du Spinozisme, (Darmostadt, Norbert Altwicker, 1971) p. 8~~
-
429 -
Il faut donc toucher du doigt la lettre refoulée
pour faire réapparaître,
à la lumière,
le réel en impasse de
la théorie dans la mise à découvert de la textualité, envers
du décor qu'est le "mas geometricus" dont la consistance
n'est pas de géométrie mais de topologie, car produite par
adhérence grâce à des médiations rhétoriques d'un type par-
ticulier.
III. - Le "Mas geometricus" ou La Rhétorique refoulée.
Comme Descartes, Spinoza, dans l'exposé de sa philo-
sophie a essayé divers genres littéraires : le dialogue
(entre l'Entendement,
l'Amour,
la Raison et la Concupiscence
entre Erasme et Théophile),
le cours
(Court Traité ; Traité
de la réforme de l'Entendement . . . ),
la lettre, et enfin le
style géométrique
(principes et l'Ethique).
Spinoza semble avoir privilégié ce dernier genre,
peut-être, parce que le "mas geometricus" est le "pharmakon"
de toute "gastrosophie" qui prend "ses entrailles" pour la
Itraison"
(1).
Hegel, on le sait, a vigoureusement combattu après
Kant,
l'usage du modèle mathématique en philosophie. Et plus
d'un commenuateur de Spinoza a considéré le "mas geometricus"
comme quelque chose d'artificiel.
(1). -
SPINOZA. - Lettre 76 à Albert Burgh,
Ibidem,
La Pléiade, p.
1290.
\\
-
430 -
Pour nous,
le "mos geometricus" est la forme pure de
la rhétorique philosophique qui ne peut efficacement se dis-
simuler qu'à mesure de simuler la scientificité. La rhétori-
que de la scientificité est l'espèce sous laquelle la rhéto-
rique philosophique s'avère et se révèle tout en se déniant.
Si le discours spinozien est friand de comparaisons
et d'exemples mathématiques, c'est bien parce que ceux-ci
assurent une fonction tactique précise : produire un effet
,
de vérité scientifique,
un effet-de-réel qui permet à la
théorie de passer en force le réel et d'arracher la convic-
1
tion.
De même que la poésie, par la médiation des tropes,
1
de la mimésis phonique ou graphique, produit des effets sen-
r1~
sibles, de même,
les exemples mathématiques et la forme dis-
f
cursive qui leur est propre produisent dans la théorie philo-
1
t
8œphique
un effet de vérité là où l'expérience fait défaut
!
,1
pour soutenir l'argumentation logique.
1
A preuve, lorsque Albert Burgh demande à Spinoza :
!'
t,
"Qu'est-ce que toute votre philosophiè ? " et répond:
"une
!
illusion pure, une chimère ; et c'est elle qui fonde la
f
tranquilité de votre âme dans cette vie comme votre salut
dans l'autre J •••
Votre doctrine, prétendez-vous, est la
vraie philosophie. D'Où vient cette assurance qu'elle l'em-
porte sur les philosophies déjà établies ou celles qui
-
431 -
peuvent l'être un jour? . . . "
(1).
Il poursuit plus loin sa
diatribe en posant, dans une sorte d'anticipation, des pro-
blèmes très kantiens à Spinoza :
"Comment pouvez-vous con-
naître les essences de toutes les choses créées alors que
1
vous ne pourrez jamais décider avec certitude l'origine des
1
idées? Comment, sans faire appel . . . à l'expérience ..• ,
1
pouvez-vous définir précisément et établir avec certitude,
!
par la seule force de vos principes,
l'existence ou la non-
!
existence,
la possibilité ou l'impossibilité de l'existence
,
~
de la baguette divinatoire ..•
?"
(2). En conclusion, Albert
Burgh ne voit dans toutes les ratiocinations spinoziennes
que "ruse"
(3), ruse de la raison, prétentions que Kant
1
s'efforcera de mettre à découvert dans sa Dialectique trans-
!
cendantale.
1
f
La réponse 'spinozienne à ces critiques a d'abord
1
consisté à les apprécier comme discours des passions non en-
i
core maîtrisées par la raison. Aussi Spinoza invite-t-il le
i1
,
jeune homme à "lire dans un esprit égal et sans passion"
(4)
f
(1).
- BURGH
(A.).
- Lettre 67 à Spinoza in opus cité de
Spinoza, La Pléiade, p.
1265
(2).
-
Ibidem,
p.
1268
(3).
-
Ibidem, p.
1266
(4) .
SPINOZA. - Lettre 76 in opus cité, La Pléiade,
p.
1288.
l
-
432 -
1
\\
sa philosophie. Mais ici, nous sommes en territoire connu
La psychologie de l'autre dont se démarque la Raison.
Néanmoins,
répondant frontalement â la question,
1~
Spinoza é c r i t :
"je ne prétends pas avoir rencontré la meil-
leure des philosophies, mais je sais que je comprends la
[
vraie philosophie. Si vous demandez comment je puis savoir
!
cela,
je dirai que c'est de la même manière que vous savez
que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits
et personne ne dira que cela ne suffit pas, s ' i l a le cerveau
1
t
sain et s ' i l ne rêve pas d'esprits impurs nous inspirant des
idées fausses semblables à des idées vraies : le vrai, en
1
effet,
est la marque et du vrai et du faux."
(1).
Exemple illustratif de la volonté de puissance philo-
1
sophique et de sa dénégation ; où la volonté du vrai dissimu-
le le désir d'excellence! Les mathématiques sont le masque.
Et la théorie de la certitude ne peut fonder la certitude
1
1
de la théorie, où mieux, dans la sphère des justifications
1
idéologiques où seule la "conscience" juge les hommes.
"Ve-
i
rum index sui et falsi"
! Tel est le renversement idéologi-
1
,
que où le monde,
comme dit Marx, est mis la tête en bas.
Sans doute,
toute certitude est affirmation de son
savoir comme savoir, et manifestation de la puissance d'af-
firmation enveloppée dans l'idée de son idée comme dirait
(1). - SPINOZA. -
Ibidem,
p.
1290
-
433 -
Guéroult.
(1). Mais, c'est faire de la rhétorique myst~fica
trice que de nous faire accroire que la question se situe
entre l'ignorant et le philosophe, entre celui qui ne sait
pas et celui qui sait qu'il sait, car il est plutôt interne
à la philosophie elle-m~me comme "Kampfplatz" où s'affrontent
les puissances de persuasion usant d'artifices littéraires
spécifiques.
1
i
1
C'est pourquoi, nous plaçant par delà la théorie
,
spinozienne de la certitude, c'est-à-dire la théor~e de
1
l'idée de l'idée, nous nous efforcerons de comprendre le
"mos geometricus" comme substitut rhétorique usant de la
puissance de persuasion des mathématiques. Notre objectif
sera double: montrer d'une part la rhétoricité du "mos geo-
metricus" et, d'autre part,
le type de cohérence qu'il im-
plique et que nous avons qualifiée
.~ consistance topolo-
gique,
à prendre comme distincte de la cohérence géométri-
que puisqu'elle se joue de la métaphore de la géométricité.
Nous conclurons par une analyse illustrative.
A. - Le Vrai e(s)t le Tout ou la consistance topologique.
Si toute philosophie systématique prend une allure
démonstrative,
cela n'est pas un hasard:
la démonstration
est un procédé d'administration de preuve, un appareil pour
(1). - GUEROULT. -
Spinoza II, p. 251.
--- ----~
434 -
1
!!
établir la preuve. A la limite, on peut dire que le système
r,
philosophique est une preuve administrée à un adversaire
sceptique.
Chacun sait que l!analyse technique d'un système de
philosophie, consiste à "découvrir" le système comme une
totalité dans laquelle s'installe le vrai. Seul le tout est
vrai et le vrai est le tout. Cette "découverte" implique la
mise en lumière de l'aspect démonstratif, polémique et de
preuve. Révéler l'aspect démonstratif consiste en une mise
[
en place et en une mise en ordre des éléments de tout le
t
système.
t
1
;
Mais qu'est-ce que cela signifie? Mise en place et
!
mise en ordre des éléments ? Si les éléments sont à mettre en
place et en ordre,
c'est qu'ils ont eu déjà lieu dont cette
place est le second lieu de placement en ordre. Systémati-
1
r
ser sa pensee est-ce dévoiler une genèse répétitive oü pen-
1
ser se divise ou se multiplie par deux, oü penser c'est pen-
ser deux fois ? En est-il du système comme de Narcisse ?
Qui est son être ? Et qui est son double ? La question res-
te ouverte car l'argument du "RE" conduit à celui du troi-
sième "RE" reprenant ainsi celui du troisième homme qui
participe de la régression à l'infini.
Hegel, nous l'avons vu, est le philosophe de la
manière dont on fait ou met en place et en ordre toute phi-
losophie. Mais comme cette idée de faire ou de mettre en
place une philosophie est ambigüe,
la théorie hégélienne
-
435 -
1
de la manière de faire un système ne manque pas d'ambiguïté.
i
ii
c'est d'ailleurs là, selon lui, chanter aux choses leur mé-
1
lodies dialectiques.
Faire un système, c'est le supposer terminé, c'est-à-
1
!
dire qu'on ne peut commencer non pas en sachant comment "çà"
1
va finir mais on ne peut commencer que s ' i l est achevé. En
effet,
l'idée d'un tâtonnement philosophique est une idée
1
empiriquement juste mais fausse en soi. C'est pourquoi le
commencement est à lui-même sa propre fin : tout système
1
philosophique se présente comme l'unité,
l'égalité,
l'iden-
1
tit~ de son point initial et de son point final, par absorp-
tion et résorption de ses points terminaux.
Qu'est-ce à dire? Quand on commence un système phi-
losophique, on "déroule" une constante entreprise d'identi-
,~
fication de l'identité dans laquelle le point d'arrivée
1
est déjà donné, ou déjà absorbé par le point de départ. C'est
pourquoi tout départ d'une philosophie est une idée circu-
1
laire. Ce qui met en cause, et en crise,
l'idée hégélienne de
!~,
l'indétermination du commencement,
car la métaphore hégé-
1
lienne de la ligne dont on fait cercle se l i t comme une con-
r
f,,
fusion de la linéarité textuelle
(en tant que servitude lin-
guistique et comme exotérique de la preuve)
avec la circula-
rité qui définit le système comme circonférence,
comme clO-
ture, piège.
L'idée de philosophie de l'invention est, en effet,
trompeuse, car ici, une idée trouvée est une réitération de
l'idée qui s'appelle le système. Cette réitération est
!f1
-
436 -
identification permanente où l'idée se dit pour elle-même.
Ainsi, tout ce qui se "déroule" à l'intérieur du système
entre le "début" et la "fin" est simplement de l'argumenta-
tion, ou,
comme on dit, mise en place de la démonstration,
mise en ordre des raisons ou du système. Mais ceci repré-
sente un simple processus de transition qui crée l'illusion
de la linéarité, un processus par lequel on dispose ou
mieux, on disjoint son idée en idées à charge du lecteur.
La démonstration est disjonctive, disjoignante :
i1
d~-monstration. Elle implique un principe, la mise en oeu-
1
vre d'arguments et une conclusion. Elle se présente par piè-
ces détachées comme si elle s'est décomposée en ses princi-
1
1
pes qui sont ses fondements,
pour établir que les idées sont
1
bien fondées.
Elle est donc une "décalque" des modèles logi-
1
•,
ques et mathématiques, car ceux-ci articulent l'argumentation
en insistant sur le corps intermédiaire.
Mais, dans un système philosophique, ce modèle 10-
1
,
gique ou math~matique ne convient pas ou est simplement si-
mulé, dans la mesure où,
ici, c'est le principe lui-même
qui est argument. Par exemple, la philosophie de Spinoza se
construit sur le principe de causalité. Mais ce principe
est très peu argumentateur puisqu'il est non seulement un
argument extrêmement perfide comme l'a montré Kant, mais
encore i l porte derrière lui ou par devers lui, des présup-
posés qu'il n'explicite pas. On connaît les arguments de
Hume qui montre que le principe de causalité n'est pas neu-
tre car comme dira Kant, i l porte une puissance d'argument.
-
437 -
La relation de la cause à l'effet comporte une monstruosité
\\
latente qui accorde qu'il y a des causes et que ces causes
j:
sont possibles, réellement possibles et réellement réelles,
1
tout en affirmant l'incommensurabilité de la cause avec
!
l'effet,'au nom de leur différence, et en admettant aussi
1
,
leur commensurabilité, au nom de la nécessité du rapport
,
1
lui-même qui serait alors inintelligible puisque le néant
1
n'a pas de propriété. Un tel principe est chargé d'ontologie
1
et de métaphysique qui affirme et dénie, à la fois,
la dif-
i
t
férence ontologique et existentielle entre ce qui est dit
cause et ce qui est dit effet. Le passage de la cause à l'ef-
fet n'est pas analytique mais le devient, car passage en
1
;;
force et solution en force:
on
mra d'ailleurs, une preuve
:!
a fortiori pour dissimuler qu'elle est ab affectu, celle-ci
1
f
dévoilant que l'affectivité ou le désir, fait son nid quel-
1
que part, au creux de la chaîne des raisons.
~i
Le passage qui va de l'idée de Dieu à son existence
f.
1
1
,
est un passage sournois mais i l se donne comme indubitable,
~!
car au nom du principe de causalité, i l y a identité affir-
mée entre la réalité formelle de l'effet et la réalité objec-
ï,
tive de la cause et conséquemment,
entre celles d.e l'idée.
!
Le principe de causalité est non pas un principe dont on
r
1
,
tire quelque chose mais un principe qui a force d'argument
!
puisque chargé d'arguments.
,
La partialité spinozienne à l'égard de l'entende-
1
1
,
ment comme puissance du vrai est l'argument fondamental à
travers lequel on l i t la possibilité de la Métaphysique.
,
f
- 438 -
Alors
que chez Kant,
la théorie de la sensibilité
(dont
l'argument définit la sensibilité comme n'étant pas un pou-
voir de l'entendement mais une passivité) rend la Métaphysi-
que impossible. La sensibilité porte l'argumentation de la
philosophie critique.
1
Il apparaît donc manifeste, que tout système philo-
l
sophique porte en soi et â partir de son argument fondamen-
1
tal le type d'idée et de rationalité qu'il met en oeuvre.
1
,
c'est en ce sens qu'il est une raison ambulante qu'on déve-
f
loppe et porte avec elle : la raison définie par ce système.
Les raisons philosophiques ne sont pas transposables, car il
y a autant de raisons qu'il y a de systèmes. Tout système
est une raison en développement ou en mouvement mais non une
raison du genre commun dans la mesure où il porte sa raison
en même temps qu'il la définit et i l se définit en elle en
excluant de lui-même les autres types de raison. Albert
Burgh ne pouvait qu'être fou!
Une raison définie par la clarté et la distinction
conduit â l'affirmation qu'il n'y a aucune raison puisque
la rationalité comme clarté ne peut êtr~ 9U'immédiateté, de
sorte que la rationalité est objet d'une appréhension direc-
te.
La raison toute nue est donc le fantOme de la philo-
sophie, ou une sorte de résidu intertextuel de toutes les
différences des philosophies entre elles. Car ce qu'il y a
de commun, c'est une forme, c'est-à-dire un type d'explica-
tion totalitaire qui fait noeud de l'être-ensemble de ses
-
439 -
éléments.
En effet, quelle que soit la définition de la raison,
elle fonctionne dans chaque système comme intégrante. Elle
est intégrante de tous les contenus. Un système est l'absorp-
tion inconditionnel de tout l'empirique et de tout le pur.
c'est pourquoi les philosophes se sont préoccupés de tous les
!
i
problèmes. Car tout système est une synthèse a priori quelle
1
que soit sa forme.
Il est un rassemblement itinérant de tous
!
•
les contenus, une puissance d'intégration que Kant appelle
mouvement synthétique a priori. Car l'expérience que brasse
le syst~me, i l ne la fait jamais, ne l'a jamais expérimentée.
Mais, dans cette synthàse a priori,
les éléments et
les connaissances rassemblées entretiennent les uns avec les
autres une relation de consistance qui est non pas de conca-
ténation géométrique mais d'adhérence topologique.
B.
- L'adhérence topologique: une illustration.
La consistance topologique prend les choses "en
paquet". C'est le voisinage,
les familles d'appartenance,
la variation locale ou le système des décalages qui en cons-
tituent le domaine comme géographie ensembliste, synapse
dans laquelle chacun adhère â chacun pour former le tout où
i l fait son site.
Nous avons dit que le "mos geometricus" spinozien
était une rhétorique géométrisante.
Il ne faut donc pas ten-
ter de cueillir la g~om~trie en fleur au pied de la métapho-
re.
A l'ignorer, on s'engage à comprendre "le mos geometricus"
-
440 -
comme Guéroult, c'est-à-dire sur le modèle de la démarche
1!
géométr ique.
Cl).
1
f;
En effet, contrairement à la thèse guéroultienne,
i
le "mas geometricus" n'est pas une démarche génétique, une
l
construction ou une reconstruction du complexe à partir du
simple. La "norme de l'idée vraie donnée" n'est pas le sim-
1
1
ple, et l'idée de Dieu n'est ni simple ni complexe. Lorsque
Spinoza met au point, l'idée d'''automate spirituel"
(2)
1
c'est en vue du rejet des "automates totalement dépourvus
t
d'esprit"
(3)
c'est-à-dire qui ne pensent pas puisqu'ils ne
font,
en guise de pensée, qu'appliquer une méthode extérieu-
re à la pensée.
"Pour prouver la vérité, dit Spinoza,
... i l n'est
Î
nul besoin d'instrument"
(4).
"La méthode la plus parfaite
!
sera celle qui montre comment l'esprit doit être dirigé
1
selon la norme d'une idée vraie"
(5). Et, cette idée vraie
est "l'idée de l'Etre le plus parfait"
(6). Cette idée vraie,
(1).
-
GUEROULT. -
Spinoza l, p.
169-172
(2). -
SPINOZA. - Traité de la réforme de l'Entendement,
§ 85, La Pléiade, p.
133
(3). -
Ibidem, § 48, p. 117
(4). - SPINOZA.
- opus cité, § 44, p.
115-116
(5).
-
IbiJ.em,
§ 38, p.
114
(6). -
Ibidem, p.
114
-
441 -
telle qu'elle est en nous est "colllIl\\e un instrument inné qui,
par sa compréhension m~me, nous
(fait)
comprendre en m~me
temps la différence entre une pareille perception et toutes
les autres."
(l).
A la limite,
si cOlllIl\\e le prétend Spinoza, la vérité
se révèle elle-même,
sa démonstration est superfétatoire.
Mais au moment où Spinoza soutient cette thèse, i l la dénie
dans le même geste:
"puisque cela n'arrive jamais ou rare-
ment,' j'ai été dans l'obligation de poser ces principes
t
\\
pour que nOus puissions cependant, gràce à un plan décidé
d'avance, acquérir ce qui ne peut nous arriver par heureuse
1
t
chance, et en même temps pour qu'il fût clair que, pour prou-
1
ver la vérité et bien raisonner,
i l n'est nul besoin d'ins-
trument sauf la vérité elle-m~me et le bon raisonnement."
(2).
Le "mos geometricus" est donc une administration de
preuve à charge de lecteur. Mais nous insistons sur le "mos"
cOlllIl\\e signalement de sa métaphoricité et de sa rhétoricité.
c'est pourquoi nous ne nous en,~eons pas sur la voie de sa
compréhension cOlllIl\\e une construction génétique de complexe
à partir du simple. Nous ne croyons pas cOlllIl\\e M. Guéroult que
la démarche aboutit à la définition génétique de Dieu sur le
modèle de la définition géométrique du cercle. Car ee serait
(1). -
Ibidem, § 39, p.
114
(2). -
lbidem, § 44, p.
115-116
-
442 -
supposer comme Guéroult que l'idée de Dieu est "une idée
complexe, c'est-à-dire impliquant une pluralité d'éléments
simples"
(1). Une telle supposition rend d'ailleurs incompré-
hensible l'opposition ou la distinction spinozienne entre
infini de l'imagination et l'infini pur ou en acte, l'unici-
té indivisible de Dieu. L'exemple géométrique de la produc-
tion du cercle à partir de son rayon donné par Spinoza a une
signification illustrative de la puissance de l'entendement:
"la forme de la pensée vraie doit être cherchée dans cette
pensée même et déduite de la nature de l'entendement."
(2)
Et
1
comme l'avait déjà enseigné Descartes,
la nature de l'enten-
dement est telle que j'ai d'abord en moi la notion de l'in-
t
fini avant celle du fini.
Il n'y a donc pas lieu de construi-
r
re l'infini à partir du f i n i !
C'est dire que la différence
entre une idée mutilée c'est-à-dire fausse,
inadéquate et
1
une idée compl~te ou adéquate n'est pas de soustraction mais
1
i
de perception pure qui n'est ni additrice ni multiplicatrice.
1
,,
C'est donc un problème d'aperception pure qu'il s'ag~t et
non de composition.
L'idée guéroultienne d'une construction spinozienne
de Dieu, est donc, à notre avis, controuvée. Toutefois, elle
indique par défaut une autre chose,
le caractère synthétique
(1).
- GUEROULT.
-
opus cité, tome I, p.
171-172
(2).
-
SPINOZA. -
opus cité, § 71, p.
127
-
443 -
du principe de causalité en tant qu'argument fondateur de
la preuve de l'existence de Dieu à partir de son idée ou
concept.
Que l'idée de Dieu implique son existence, cela im-
plique au préalable une théorie de 1'idée où le principe de
causalité a déjà fait son nid, dans la thèse
de t"ident1-
té encre réalité formelle de l'effet et la réalité objecti-
ve de la cause, correspondant à la réalité formelle de l ' i -
dée et à sa réalité objective.
Nous avons dit que du principe, l'on ne tire rien
mais qu'il est déjà chargé d'arguments.
La polémique entre
cartésiens et thomistes autour/de la causa sui
(où tout se
passe comme si "être en soi",
"cause de soi",
"n'avoir pas
besoin d'une cause hors de soi" équivaut à
"être sans cause")
tient précisément au fait que la définition par l'essence
qui est une définition par concept est comprise comme oppo-
1
sée à la définition par la cause. Sciemment ou à son insu,
1
!
Spinoza déconstruit une telle opposition en identifiant
1
"esse in se" et "esse per se ou a se" et conséquemment, la
!
preuve a priori et la preuve a posteriori.
(l).
C'est bien
1
pourquoi les propositions XX et XXXIV de l'Ethique l
sont
identiques,
car si la substance est causa sui, son existence,
sa puissance et son essence sont une seule et même chose.
Descartes,
nous l'avons déjà signalé, a fait remarqué que la
l
f
d~marche a posteriori était souvent un a priori déguisé.
f
f'-
i
(1).
- SPINOZA. - Ethique I, prop XI, Scolie La Pléiade p.
139.
-
444 -
La thèse de l'identité de la réalité objective de
l'idée et de sa réalité formelle
(1)
implique que les idées
"exhibent" quelque chose pour laquelle elles sollicitent un
1
jugement d'existence, car "le néant n'a pas de propriété".
La théorie même du concept ou de l'idée est le montage d'un
1
dispositif dont le principe de causalité est le ressort,
puisqu'il est porteur d'une ontologie des idées où se glisse
un dispositif susceptible de déclencher un jugement d'exis-
tence. Cela signifie qu~
partir de cette théorie de l'idée,
tout être n'est pensé comme être que dans la relation il~U-
se qui le fait être. Mais cette relation est ambigüe, dans la
mesure où la cause peut être pensée soit comme étant l'es-
sence même
(alors elle est dite "cause de soi")
soit comme
extrins~que il la chose, alors elle n'est plus l'essence de
la chose.
Comment décider de cette ambivalence sans partiali-
té pr€judiciable
il la "vérité" de la démonstration?
Spinoza ne résoud le problème que par une solution
en force, en faisant jouer son socratylisme latent : nommer
les choses par leur nom. D'Où la proposition l
:
"La substan-
ce est ant€rieu~il ses affections." C'est précisément en
vertu du socratylisme que s'organise la démonstration qui
invoque comme fondement de la proposition,
les définitions
(1). - SPINOZA. - Ethique I, prop XXX, dém. La Pléiade,
p.
339 et Traité de la Réforme de l'Entendement § 41
et 42, p.
114 et 115.
-
445 -
1
1
3 et 5. Mais le socratylisme se dissimule en se présentant
[
sous les espèces de l'axiomatique. Dès lors,
la proposition
~î1
se donne elle-même comme un axiome qui a perdu son nom du
1
1
seul fait qu'il fait l'objet d'une démonstration, selon
f
Gueroult
(1).
En effet,
"les postulats et les axiomes, c'est-
1
à-dire des notions communes de l'esprit,
sont des proposi-
tions si claires, si évidentes que tous ceux qui ont simple-
ment compris correctement les mots ne peuvent que donner
leur assentiment."
(2).
Cette démonstration dont les définitions 3 et 5 sont
les moyens termes, on peut en convenir, n'a rien de géométri-
que car ces définitions ne sont pas de simples "explications
de termes ou de noms," mais de véritables positions de thèses
oü les ~léments se rassemblent par affinité en vue de créer
dans le tout un air de famille.
C'est bien pourquoi la démons-
tration n'exploite pas les axiomes l
à VII ni les définitions
I,
II, et IV voire VI, car ils suscitent des problèmes qui
sent précisément' ceux qui sont éludés ou différés et, notam-
ment,
la question du statut de la pensée et de l'étendue
qui font l'objet des propositions 1 et 2 de l'Ethique II.
La proposition l
de l'Ethigue l
élude à dessein le
problème de la pensée, car il faut d'abord occuper, sur le
(1). - GUEROULT. - opus cité, tome I, p.lll
(2). - MEYER (L.).
-
Préface aux Principes de la Philosophie,
de Descartes, in opus cité de Spinoza, La Pléiade,
p.
147.
- 446 -
1
1
1
théorique,
une position de force pour aborder cette question
épineuse.
En effet, dans la perspective thomiste, comme le rap-
pelle Caterus à Descartes,
la réalité objective de l'idée
n'étant q~~ne modification de la pensée, on ne doit pas la
1
1
!
traiter comme un être qui requiert une cause de son être. La
i,,
réalité objective des idées ne constitue pas un être sui
i
r
generis. Les idées ne doivent donc être considérées qu'en
tant que modes de la res cogitans. Leur "être" n'a pas la
consistance de l ' ê t r e :
l'idée de cercle n'est pas ronde.
L'''être'' des idées renvoie à celui de la chose dont elles
sont modes, c'est-à-dire à la structure de la réalité actuel-
le ou formelle de la "chose pensante".
Contre cette perspective, Descartes pense en ce qui
concerne la réalité objective de l'idée qu'être objectivement
dans l'esprit ou dans la pensée ne signifie pas simplement
~
f
être tout uniment pensé, mais aussi signifie que les idées
i
1
diff~rent entre elles par leur contenu représentatif qui est
1
\\
quelque chose,
(1)
et a un être propre, distinct de l'être
1
1
1
de la chose pensante. Dans cette hypothèse,
i l faut appliquer
!
1
à cet "être" de l'idée,
les lois de l'être, c'est-à-dire aziIM
qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit dont
elle est seulement un mode, c'est-àttdire une manière ou
(1).
- DESCARTES.
- Méditations III, in Oeuvres et lettres,
La Pléiade, p.
290-291.
-
447 -
1
façon de penser. Or, afin qu'une idée contienne une telle
réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute
avoir cela de quelque cause dans laquelle i l se rencontre
pour le moins autant de réalité formelle que cette idée con-
tient de réalité objective. Car si nous supposons qu'il se
trouve quelque chose, dans l'idée qui ne se rencontre pas dans
sa cause,
i l faut donc qu'elle tienne cela du néant."
(1).
Et puis,
on ne peut pas indéfin~ent faire naître une idée
d'une autre idée. Donc,
"il faut 1 la fin parvenir 1 une pre-
i
mi ère idée, dont la cause soit comme un patron ou un origi-
nal, dans lèquel toute la réalité ou perfection soit conte-
j
nue formellement et en effet, qui se rencontre seulement
~.
objectivement ou par représentation dans ces idées"
(2).
La th€orie
cartésienne des ~grés d'être confère
1
f
ainsi 1 l'idée,
le statut d'un type particulier d'être qui
,
f,
n'est ni celui du sujet pensant ni celui de la chose même et
,
qui constitue le point d'application du principe de causalité.
Mais i l s'agit pour Descartes de s'ouvrir une "brêche" lui
1
1
,
permettant de sortir des idées pour entrer dans ses idées.
Car,
la question est de savoir comment 1 partir de la réalité
1
objective on peut retrouver une réallté formelle c'est-I-
!
dire faire en sorte que la réalité objective d'une idée
1t
1
(1).
Ibidem, p.
291
(2). -
Ibidem, p.
291.
1
1
i
1
-
448 -
requiert une cause dont la réalité formelle soit autre que
celle de la chose pensante surtout qu'après le "cogito" tou-
tes les idées sont appréhendées comme étant les effets de la
réalité formelle de la chose pensante. La solution cartésien-
ne, comme celle qui va se dessiner à partir de la proposition
l
de l'Ethique l, ne pourra s'obtenir que par le biais de la
notion d'infini. Car l'ontologie des idées doublées d'une
hiérarchie des degrés d'être combinée à l'exigence de causa-
lité constitue un dispositif dans lequel,en introduisant
l'axiome selon lequel i l doit y avoir au moins autant dans la
\\
cause efficiente et totale que dans l'effet de cette même
cause
(1), on règle la question de l'existence de Dieu à par-
tir de son idée dont l'innéité est démontrée par le simple
retournement de l'opinion scolastique qui conçoit négative-
ment notre représentation de l ' i n f i n i : "je ne dois pas
m'imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable
idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de
même que je comprendJle repos et les ténèbres par la néga-
tion du mouvement et la lumière"
(2). Le plus ne pouvant pro-
venir du moins, i l faut bien mettre le plus avant le moins et
reconnaître,
car "cela est évident par la lumière naturelle",
que "j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de
(1).
- DESCARTES.
- opus cité, p.
293
(2). -
Ibidem, p.
294
-
449 -
1t,
l'infini que du fini"
(1).
"La substance est par nature an-
térieure à ses effections"
! Le plus c'est la substance, le
moins, ce sont les affections.
Il faut déjà comprendre ici
que la substance est en virtualité d'être par ses affections
plus nombreuses qu'elle-même puisque son essence se met en
•
traverse du multiple pour ourdir leurs essences singulières,
en s'appropriant tous les attributs.
Par où l'on voit que la première proposition de
l'Ethique
est aussi bien dernière, comme elle peut être la
onzi~me ou la neuvième ... Car si anodine qu'elle puisse parai-
tre, elle est lourde d'une charge historique, d'un héritage
conceptuel incommensurable
Si la proposition l
élude donc la question du statut
de la ures cogitans" en la différant, c'est que Spinoza a
d~jà pris position quant à son statut, de sorte que dans sa
position de thèse i l n'y a pas d'opération critique sus cep-
tible de s€parer
ou de détacher la réalité formelle de la
r~alit~ objective qu'exhibe l'idée dont la présence en mon
esprit ne peut être douteuse,
l'entendement ne pouvant se
tromper qu'à condition de ne pas répondre à son concept ou
à son nom. C'est pourquoi l'entendement procédera du plus
au moins, la substance à ses affections. Ce qui indique qu~~
recours aux définitions impliquent l'idée d'une identifica-
tion de la substance avec la cause, et des affections avec
(1). -
Ibidem, p.
294
-
450 -
les effets. D'Où l'évidence de l'antériorité de celle-là par
rapport à celles-ci puisque leur rapport est traduit en ter-
mes de causalité. Spinoza laisse ainsi comprendre que les
affections portent mal leur nom ; ce ne sont pas des "pas-
sions" mais des "modes", ce ne sont pas des "manières" d'être
mais des "êtres", et "des êtres réels.
La proposition II de l'Ethique l
:
"Deux substances
qui ont des attributs différents n'ont rien de commun entre
elles" .
Cette proposition est une thèse qui a été donnée
comme un axiome par Descartes sous la forme
"Il est de la
nature des substances de s'exclure mutuellement"
(1). Mais,
comme on le sait, cette thèse ne fait pas l'unanimité parmi
les philosophes.
(2). Spinoza en la démontrant par le re-
cours à la définition 3 ne fait que répéter le même argument
pour deux propositions différentes, c'est-à-dire, donner
aux choses leurs noms. Dès lors,
i l laisse de cOté dans
la démonstration les attributs dont i l fait mention pourtant
dans la proposition. Comme l'a remarqué M. Guéroult, la dé-
monstration "se développe comme s ' i l s'agissait simplement
Il
(1). - DESCARTES. - Quatrièmes Réponses "in Oeuvres et lettres,
La Pléiade, p.
446
(2). -
GUEROULT. - opus cité,
tome l, p.
113
.- 451 -
d'établir que "deux substances différentes n'ont rien de
1
commun entre elles."
(1). Mais, en fait,
ce viee de forme n'a
pas d'importance pour Spinoza, car, qui comprend le sens
des mots ne peut s'apesantir sur ces détails, dans la mesure
où l'idée même d'une pluralité des substances est invalidée
j
par le nom ou la définition de la substance. On comprend
!
pourquoi la démonstration ne recourt qu'~ sa définition qui
1
est, dès lors plus importante que l'énoncé même du problème
[
ou de la proposition. Ce qui laisse voir que "la Proposition
1
5 ne conditionne pas la proposition 2 ni d'ailleurs non plus
celle-ci, celle-l~" (2). Par où Guéroult lui-même âvoue que
l'ordre des raisons n'est pas si linéaire qu'il se donne ~
voir. C'est pourquoi l'idée selon laquelle la différence des
substances consisterait en la différence de leurs attributs
sera ~ la fois démontrée par la démonstration de la proposi-
tion 5 et démentie dans le scolie de la proposition X de
l'Ethique I. C'est aussi pourquoi la définition 4 et la dé-
finition 3 ne sont pas réciprocables, car, si l'attribut
n'enveloppe pas le concept d'une autre chose cela ne signifie
(1). - GUEROULT. - opus cité, tome I,
p. 113
(2). -
Ibidem, p.
114.
1
1
i
J
-
452 -
pas que l'attribut recouvre entièrement celui de la substan-
ce :
"bien que deux attributs soient conçus comme réellement
distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, nous
n'en pouvons cependant pas conclure qu'il5constituent deux
~tres, autrement dits deux substances différentes" (1).
Concevoir le "mos geometricus" comme un procès déduc-
!
,
tif continu et linéaire interne à la brochette des proposi-
,
tions,
c'est masquer leur discontinuité et le passage en for-
ce à la proposition XI.
1
Rgsumons la démarche
La Proposition l
a posé l'antériorité de la substance
par rapport aux modes,
grâce à la traduction, en termes de
causalité, de leur rapport.
,
.
La Proposition II, pose l'impossibilité de tout rap-
~
port causal entre deux choses à partir de leur incommensura-
bilité.
On notera que la démonstration tire de l'impossibi-
lité du rapport causal, l'impossibilité qui en résulte pour
elles d'être connue l'une par l'autre alors qu'il fallait
tirer de leur incommensurabilité, l'impossibilité du rapport
causal. Car "le néant n'a pas de propriété:"
L'incommensurabilité signifie que deux choses n'ayant
rien de commun entre elles ne peuvent avoir entre elles un
(1). -
SPINOZA. - Ethique .I, Prop. X, Scolie, opus cité,
La Pléiade, p.
317.
-
453 -
11
1
1
rapport quelconque et donc aucun rapport de causalité ne
!
saurait s'établir entre elles. Or Spinoza pose le problème
non de la nature des choses et de leur rapport mais celui
des conditions de leur connaissance. Ce qui est tout autre
1
1
chose.
1
Mais ceci est une feinte.
C'est l'évitemment d'une
1
rf
,
difficulté que soulignait la lettre IV à Oldenburg :
"De
1
1
deux choses incommensurables,
l'une ne peut ëtre cause de
l'autre puisque n'y ayant rien dans l'effet qui lui fût corn-
mun avec la cause, elle devrait tirer du néant tout ce qu'-
1
r
,
elle aurait."
(1). Et Descartes disait, nous l'avons vu :
i
"qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la
1
cause efficiente et totale que dans son effet: car d'où
l
est-ce que l'effet peut tirer sa réalité,
sinon de sa cause?
f
Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si
(
elle ne l'avait en elle-même ?"
(2).
En effet,
l'incommensurabilité exclut tout rapport
puisque le rapport implique une commune mesure. Mais le con-
cept de cause est un concept complexe qui exige à la fois
l'incommensurabilité entre la cause et l'effet et leur com-
mune mesure. C'est ce caractère contradictoire de la relation
(1). -
SPINOZA. - Lettre IV à Oldenburg in opus cité,
La Pléiade,
p.
1067-1068.
(2). - DESCARTES. - Méditations III, opus cité, La Pléiade,
p.
289
- 454 -
de causalité que Kant signalait quand i l y voyait tout à la
fois un principe logique et un principe réel. Ce qui rend
malaisé la déduction, à partir de l'incommensurabilité, de
l'impossibilité ou de la possibilité du rapport causal et
vice versa. Et c'est ce que signalait Oldenburg à Spinoza
"Dieu en effet n'a formellement,
rien de commun avec les
choses créées et la plupart d'entre nous,
cependant, le tien-
nent pour la cause de cell~ci" (1). En conséquence Oldenburg
conclut par ce constat:
"Ainsi, puisque ces axiomes ne me
paraissent pas absolument à l'abri du doute, vous comprenez
que les propositions que vous fondez sur eux ne me paraissent
pas inébranlables."
(2).
La Proposition IV ne nous fait pas avancer non plus
puisqu'elle est une simple variante de l'axiome l qui pose
qu'il n'y a pas d'autres distinctions que la distinction
r€elle
et la distinction modale. Donc reconduction des défi-
nitions 3 e t 5. Nous ne pensons pas comme Guéroult qu'ici
i l Y ait identification de la substance avec l'attribut. Car,
l'expression:
"ou,
ce qui est la même chose" ne traduit
qu'une nuance au même titre que les expressions similaires
utilisées par Spinoza:
"autrement dit",
"ce qui revient au
même",
"c'est-à-dire", etc . . . qui ne traduisent pas une
(1). - Lettre III d'Oldenburg à Spinoza, in opus cité de
Spinoza, La Pléiade, p.
1064
(2). -
Ibidem, p.
1064-1065
-
455 -
-
1
identité totale ni des syn~~?
Mais que vise à établir la
proposition IV ? Que les su~tances se distinguent par leurs
1
l
attributs ? Par leurs affec~ops ? Nous pensons que cette
1
proposi tion n ' établit rien. ~.;L!lc l'aplilEllle selilellleRt l'alfiellle
l
&t. prépare la PFepo!liti:on 5jrqui 1
dans sa démons LLaLioll
1
R'étaslit r1eR.
Elle rappelleJ~e~lement l'axiome l et prépa-
,
r
re la Proposition 5 qui, danS::,_sfl démonstration, va établir
1
Jl
1°) qu'il n'existe qu'une; subs1:9.flCe
"de même nature ou attri-
,
but"
(ce qUi~ignifie pas uneCFup§tance ayant qu'un seul at-
tribut. Car "même nature ou ate.tribut" ne met pas en équation
"nature" et "attribut").
2°) que la distinction modale ne peut autoriser la position
d'une pluralité de substance.
Ici encore i l y a recqnduction de la proposition I,
de la définition 3 et de ~'axi9me 6 qui est, en fait, la
thèse de l'entendement co~e ppissance du Vrai. Les éléments
du système sont rassemblés da~ un Tout où se crée un esprit
de famille.
Le système va,
à partir de là, se "dérouler".
Mais on remarquer~ que Spinoza n'exploitera jamais
ia Proposition IV même si. c'es~ dans sa démonstration que la
définition de l'attribut fait sa première apparition. N'est-
ce pas pour dire qu'elle n'es~ pas une thèse spinozienne ?
La Proposition VI' pos~ l'impossibilité du rapport
causal entre deux substançes ...Mais une telle question ne se
pose pas,
puisqu'il est d~jà dit que dans la nature i l ne
peut y avoir qu'une seule substance à la fin de la démons-
tratioQ de la proposition V. Cependant, comme un systèma
-
456 -
1
1
ne peut "s'achever" sans se mettre en question, nous compre-
nons la raison d'être de la Proposition VI. Toutefois la
démonstration se passe comme s ' i l s'agit d'établir qu'il ne
peut y avoir deux substances de même attribut. Et la démons-
tration invoque paradoxalement les propositions 2 et 3 qui
disent précisemment que "si des choses n'ont rien de commun
entre elles,
l'une ne peut être cause de l'autre" alors qu'il
fallait savoir "si de deux choses qui ont entre elles quel-
que chose de commun, l'une peut être la cause de l'autre".
Or, dans l'une et l'autre cas, Spinoza aboutit à la même
,
conclusion :
"Dans la nature, i l ne peut y avoir deux subs-
1
tances de même attribut qui aient entre elle~ quelque chose
1
j
de commun. Par conséquent, l'une ne peut être la cause de
l'autre" .
1
La Proposition VII pose la substance comme causa sui.
, 1
Sa démonstration invoque la définition 1. Nous sommes donc
devant une position de thèse intra systémique. Si spinoza
pense ou donne l'impression de tirer cette "conséquence" de
la proposition précédente, c'est par la médiation du corol-
laire et de la deuxième démonstration
(par l'absurdité)
de
cette proposition précédante. Et nous ne sortons pas du
cercle socratylien puisque les éléments de la démonstration
sont justement et exclusivement les définitions spinoziennes
3 et 5 et les axiomes l et 4.
La Proposition VIII affirme l'infinité de la substan-
ce et sa démonstration consiste à rassembler les éléments de
- 457 -
la famille:
les propositions 5 et 7 qui sont à considérer,
selon Spinoza, comme axiome ou "notion commune"
(1). Le
scolie 1 reprend l'idée cartésienne selon laquelle le fini
î
est négation et l'infini affirmation; ce qui correspond,
nous l'avons vu, au renversement de l'opinion thomiste. Le
1•
scolie 2 avance un argument d'autorité qui condamne tout con-
f
tradicteur à la déraison et à la confusion, conséquence de
l'anthropomorphis~. Pour exorciser ce défaut, Spinoza in-
troduit sa théorie de la définition vraie c'est-à-dire cel-
le qui "n'exprime rien d'autre que la nature de la chose
définie"
(2)
et nous retrouvons le problème de l'identifica-
tion de la cause dans l'essence ou hors de l'essence. La
solution spinozienne est que l'essence ne peut être objet
d'une distinction numérique alors,
là où i l y a distinction
numérique,
i l Y a des essences modales; ailleurs,
l'essence
est causa sui.
"Il faut conclure absolument que tout ce
dont la nature permet l'existence de plusieurs individus
doit nécessairement avoir une cause extérieure qui les fait
exister"
(3)
en un tel nombre. La substance infinie est une.
(1). - SPINOZA. - Ethique l, prop. VIII,
scolie 2, opus cité,
La Pléiade, p.
315
(2). -
Ibidem, p. 315
(3).
- Ibidem, p.
316
- 458 -
\\
\\
t
!
Ainsi au terme de la Proposition VIII, il est acquis
r,
que
1
~.
10)
la substance est une
f·
t,
2 0
,
)
elle est causa sui
30)
elle est infinie.
La substance ainsi "constituée" n'est pas, comme le
pense M. Guéroult,
"le concept des substances comportant un
seul attribut"
(1), mais le concept spinozien de la substan-
tialité en général, c'est-à-dire, d'une substance de même
nature ou de la substance d'un attribut quelconque.
La Proposition IX inaugure un autre mouvement de la
pensée de Spinoza, celui du passage de l'idée d'une "seule
substance de même nature ou attribut" il. l'idée "d'attribuer
1
plusieurs attributs 1 cette seule substance." Car "la subs-
tance d'un attribut, quel qu'il soit, ne peut être qu'unique"
(2) •
La proposition IX est, comme l'a souligné M. Guéroult
une combinaison d'axiomes nés de la théorie cartésienne des
degrés de réalité ou d'être: "Plus une chose possède de
réalité ou d'être, plus d'attributs lui appartiennent."
Cependant, on note que curieusement, Spinoza ne
démontre cette proposition IX que par la définition 4 qui
(1). - GUEROULT. - opus cité, tome I, p. 142
(2). - SPINOZA. - Ethigue I, prop. VIII, scolie 2, opus cité.
-
459 -
1
est celle de l'attribut. D'Oü vient que la proposition est
évidente par la définition 4 ?
1
Le recours à la définition 4 permet d'éluder les
!,
problèmes cartésiens suscités par le statut de la "res co-
!
gitans" et par l'axiome 9 des Principes
(1)
:
"Les degrés
de réalité que nous trouvons dans les idées ne sont pas en
t
elles en tant que modes de penser mais en tant que l'une
f
représente une substance, l'autre seulement un mode de la
substance .•• "
(2).
La formulation même de la proposition IX est straté-
gique. En remplaçant, dans l'énoncé de la formule cartésien-
ne,
("P lus une chose a de réalité plus elle a de propriété") ,
la notion de "propriété" par celle d'attribut, Spinoza lève
l'équivoque cartésienne sur l'attribut et sa confusion avec
"les propres". D'autre part, la démonstration par l'attribut
1
permet d'utiliser,
sans en faire mention, la théorie de la
1
norme de l'idée vraie, ce qui ne laisse plus subsister l ' i -
dée d'un décalage entre réalité formelle et réalité objecti-
1
ve.
Dès lors, on peut présumer que l'entendement saisit
t
"uno intuito" l'essence de la substance dont la perfection
~,
implique qu'elle est constituée par une infinité d'attributs
1
,
et que ses "propres" sont la causa sui, l'infinité,
l'univo-
ci té, etc .••
(1).
-
Ibidem, p.
168
(2). -
Ibidem, p.
169
-
460 -
Reste alors à spécifier les caractéristiques de ce
nouveau concept d'attribut. Et c'est là l'objet de la propo-
sition X :
"chaque attribut d'une substance doit être conçu
par soi".
Comme
on peut le voir, cette proposition a un carac-
tère normatif qui la signale comme conception inédite de
l'attribut. Il est aussi significatif de noter que la démons-,
tration exploite les définitions 3 et 4 en inversant l'ordre.
En effet,
selon la définition 4, seul l'attribut per-
met de connaître la nature de la substance, car l'attribut
déterminant la nature de la substance au plan g?oséologique,
i l ne peut être conçu que par soi c'est-à-dire sans recours
au concept d'une autre chose puisque l'essence de la substan-
ce est celle d'une "causa sui" et que c'est celle-là même
qui exprime l'attribut. On pourrait dire, en parodiant Hegel,
que l'attribut permet à l'entendement de chanter à l'essence
de la substance sa mélodie substantielle. L'invocation de la
définition 3 vise donc à rappeler la règle de la connaissance
d'une chose dont l'essence enveloppe l'existence. Et l'attri-
but, dit le scolie,
"exprime la réalité ou l'être de la subs-
tance."
(1).
Hors de l'attribut, point de "signe" qui puisse
nous faire connaître la substance. Par où l'on voit que la
pensée de Spinoza n'est ni taxinomique ni géométrique puis-
qu'elle récuse la pensée par genre et par différence spéci-
fique,
en ce qui concerne la substance.
(l). - SPINOZA. - Ethique I,
prop. X,
Scolie,
Ibidem, p. 317
-
461 -
Dès lors,
la distinction des attributs, qui est réel-
le, n'est pas une distinction substantielle mais une distinc-
tion selon le genre
:
"bien que deux attributs soient conçus
comme réellement distincts c'est-à-dire l'un sans le secours
de l'autre,
nous n'en pouvons cependant pas conclure qu'ils
constituent deux êtres, autrement dit, deux substances"
(1).
Que "chaque ~tre doit être conçu sous quelqu'attri-
1
but "
(2)
ne signifie pas que chaque être est substance mais
qu'il peut être,
par exemple, mode de l'attribut de la subs-
1
tance.
C'est pourquoi,
les propriétés ne peuvent servir à
1
connaître l'essence mais une fois l'essence connue par le
moyen de l'attribut,
on peut en déduire les "propres" et les
"modes". Telle est la mise en garde spinozienne contre le
cartésianisme. D'Où les injonctions signalées par le mot
"d..-oit" .
En effet,
la thèse que défend la proposition X, c'est
que la distinction des attributs faite par Descartes entre
"res cogitans" et "res extensa" n'implique pas l'existence
séparée des substances. Le caractère normatif donc de la
proposition X marque et signale une rupture d'avec les propo-
sitions 2 et 4 qui autorisaient la formule:
"autant d'at-
tributs, autant de substances". Placées dans le voisinage du
(1).
SPINOZA.
- Ethigue l, prop. X,
Scolie,
Ibidem, p.
317
(2).
-
Ibidem, p.
317
-
462 -
scolie 2 de la proposition VIII qui définissait les condi-
tions normatives de la définition vraie, la proposition X
montre que les attributs ont des caractères tels qu'ils peu-
vent être rapportés à ùne même substance qui, par son concept,
exige qu'on lui rapporte tous les attributs.
Ainsi,
la Proposition XI est-elle la réalisation ou
l'exécution de cette exigence.
" Si on demande maintenant à
quel signe nous pourrons reconnaître la diversité des subs-
i
tances, qu'on lise les propositions suivantes, qui montrént
•
qu'il n'exi~te dans la Nature qu'une substance unique, et
1
qu'elle est absolument infinie; on chercherait donc en vain
!
ce signe."
(1).
La substance infinie existe dans la Nature et elle est
i
Dieu. Mais Dieu est-elle substance ?
[
Le problème relatif à la substantialité de Dieu n'est
pas posé, i l est éludé. Le problème posé est celui de son~~is
ten~ dont la démonstration se fonde sur la substantialité
d'une part/et d'autre part/sur la substantialité présumée de
Dieu. Ce qui est un cercle.
Le principe d'identité et le principe de causalité
(2)
sont ici combinés qui permettent la démonstration de
(1). - SPINOZA.
- Ethique l, prop. X, Scolie, Ibidem, p.
317
(2).
-
- Ethique l, prop. XI,
2è dém., Ibidem, p.
318.
i
1
,
f
1
1
-
463 -
l'existence de Dieu sur le mode de l'analogie avec celle de
l'existance de la substance. D'où le recours rhétorique à>
l'axiome 7 et à la proposition 7 ainsi qu'à la proposition 3
dont nous avons vu la précarité.
La réponse au problème était première. C'est pour-
quoi les définitions les préc~dent. Aussi, lorsque Spinoza
pose sa problématique en guise de conclusion de sa démons-
tration :
"Donc, ou bien rien n'existe ou bien l'Etre abso-
lument infini existe nécessairement aussi. .. "
(1)
le "donc"
ne doit pas nous faire illusion d'une conclusion.
Car i l
inaugure une problématique consistant en une épreuve de feu
où le système ne se met en question que pour être intégrant
de lui-même et de sa totalité.
La réponse préalable est que
"nous existons non pas en nous-mêmes mais en autre chose
qui est Dieu-Substance et qui existe nécessairement."
(2).
Ainsi,
l'ensemble des propositions qui suivent le
scolie de la Proposition XI seront un système de questions
suscitées par la réponse préalable
(la définition 6)
qui ne
se met en crise que pour expérimenter sa "vérité".
En effet,
la Proposition XII affirme l'indivisibilité de
Dieu et la met en cause en simulant l'objection scolastique
(1). -
Ibidem, p.
318
(2). -
Ibidem, p.
319
(3ème dém. prop. XI).
-
464 -
et cartésienne contre l'idée d'une substance constituée par
une infinité d'attributs,
la constitution impliquant la com-
position et celle-ci la divisibilité.
Dans la réponse à l'objection,
i l s'avère que l'in-
divisibilité est l'autre nom de l'infinitude qui est incom-
mensurable au nombre qui,
lui est fiction imaginative produi-
te par l'imagination calculatrice.
L'idée même d'une constitution de Dieu est impensa-
l
ble comme une composition additive ou multiplicative. Car
!\\
interpréter Dieu comme un composé,
c'est interpréter l'attri-
but comme une partie et précisément comme une substance
1
~
finie
(1). Mais cela est une confusion qui tient au fait que
1 0)
on conçoit l'infini à partir du fini,
(exemple
l
la ligne est conçue imaginativement à partir du point) .
2°)
on conçoit le vide comme quelque chose alors que
f
c'est une fiction résultant de la division qui est abstrac-
1
tion.
,
1
3°)
la quantité infinie n'est pas mesurable et ne
peut donc être composée de parties.
(2).
1
C'est dire que les "parties" de l'infini ne se dis-
tinguent que modalement et non réellement.
(1). -
SPINOZA.
- Ethique I, prop.
XIII, corol. opus cité,
p.
321.
(2).
-
prop.
XV, Scolie, p.
325-326
-
465 -
En conclusion, Dieu est indivisible ou infini parce
que "toutes choses sont en Dieu"
(1).
Le procès intenté contre l'imagination a une double
fonction stratégique.
Il permet
•
1°) de distinguer entre plusieurs types d'infinis
a. -
l'infini en acte
(La Substance)
b. -
l'infini en son genre
(l'Attribut)
c. -
l'infini de l'imagination (les Modes)
2°)
d'introduire l'étendue comme attribut de Dieu;
idée que la tradition rejetait au nom de la divisibilité de
l
la matière. Ce qui explique que la proposition XII occupe
[
bien la place qu'elle occupe au lieu d'intervenir immédiate-
ment après la Proposition VIII sur l'infinitude de la substan-
1
ce.
1
i
La Proposition XIV confirme l'idée que l'Etendue et la
1
Pensée ne sont pas des substances mais des attributs contrai-
1
rement à la tradition cartésienne. Le Scolie de la Proposi-
1
tion XV le réaffirmera. Mais comme un scolie n'est qu'un
t
,
commentaire d'une position de thèse, la démonstration sera
ultérieurement faite en Ethique II, aux prOpositions l
et II.
Toutefois, comme nous le disions,
les solutions pré-
cèdent les problème~aussi, lorsque Spinoza affirme dans la
démonstration de la Proposition XXI qu,non suppose qu'elle
1
!
i
1
(1). - prop. XlV, opus cité, p.
322.
!
1
!
1
1
-
466 -
(La Pensée)
est un attribut de Dieu,
cette supposition est-
elle déjà lourde de conviction et de certitude.
En définitive, nous pensons qu'à partir des Proposi-
tions XIV et XV,
le système est rebouclé puisqu'il fut tou-
•
jours bouclé. Mais i l ne se boucle que grâce à une série de
dérapages qui constituent ce que nous avons appelé des déca-
lages théoriques qui font de la ligne un cercle, un cercle
d'enfermement de la raison. De sorte que le "mos geometricus"
est moins un procès déductif qu'une "logique des voisinages"
(1)
à consistance topologique. Dans une telle logique, chacun
des termes se fait cordelier pour se mêler des affaires de
tous afin que ses préférences indivisent le tout et ce, par
forçages des places vides,
en vue de faire noeud d'une charne,
la chaîne du discours.
1
1ii
1
(1).
-
BADIOU
(A.).
- Théorie du sujet,
(Paris, Seuil,
1982)
1
p.
237-239.
1
1
!
.U.E.R dft
.Philosophi: U"'~~~II"-
panthéon
•
~ sorbonne 1
4IJ/P
"'
•
2
-
467 -
TROISIEME PARTIE
De l'Anti-Système à la
Pensée négative.
- 468 -
INTRODUCTION
De la déduction à la diduction.
A travers l'analyse que nous avons faite de la pensée
de Spinoza, nous avons vu que la pensée philosophique qui se
•
veut discours totalisateur s'est avéré une pensée non seule-
ment déficiente, mais aussi déficitaire puisque ce qui est
rejeté par ses concepts demeure en reste ou en excès, comme
manque du concept totalitaire qui l'opprime et le méprise.
Aussi avons-nous caractérisé la logique du système spinozien
comme une logique d'appartenance topologique c'est-à-dire
aijJ
une logique Ivoisinag~intégrés grâce à l'action contraignan-
te d'un champ de forces, de domination et d'exclusion. Elle
implique une ligne de démarcation entre ce qui est inclus et
ce qui est exclu, mais la ligne de démarcation est occultée
et masquée par l'idée de "chaîne des raisons" qui, dans la
représentation qu'elle donne d'elle-même, ne prend en compte
que l'ordre linéaire/c'est-à-dire/le champ d'acceptabilité,
dans l'oubli de la "chaîne" qui prive,de sa liberté,
le non~
conceptuel. Ainsi la vérité dans la dialectique idéaliste !
Pour celle-ci,
le vrai est le tout parce que point asympto-
tique,
le tout est toujours l'au-delà du particulier considé-
re comme faux à cause de son unilatéralité.
Cependant le tout/comme vérité/n'échappe pas non
plus à l'unilatéralité qu'il masque et révèle/tout à la foi~
par l'idée d'enchaînement linéaire: paradigme de la déduc-
tion mathématique.
-
469 -
La pensée anti-mathématique s'est efforcée~avec Hege~
de faire un cercle de la ligne droite. Mais ici/la dialecti-
que de l'universel et du particulier répète encore le geste
de la domination de celui-ci par celui-là, au nom de la té-
léologie qui préside au procès de totalisation. Chez Hegel,
le tout n'existe vraiment que comme ensemble de tous les mo-
ments particuliers dont la particularité et la partialité
tendent à leur propre dépassement/comme s'ils étaient mûs
par une loi téléonomique interne. Sans doute, hors de ces
moments,
le tout n'est rien; mais, Hegel lui reconnaît la
priorité sur ses parties finies, dans une sorte de respect
fatal
de l'idée métaphysique traditionnelle d'un
principe dernier auquel tout doit se laisser ramener.
Mais une pensée anti-systématique entendue non plus
comme l'autre symétrique de la pensée de système, mais comme
"a-système", se passe n~cessairement du paradigme mathémati-
que dont le caractère saillant est le constructivisme. Com-
me Spinoza, Hegel reconstruit le monde et demeure ainsi sur
le terrain de l'id~alisme mathématique/malgré sa critique du
kantisme. C'est pourquoi, comme nous le verrons, la pensée
a-syst€mique
va s'arracher au paradigme mathématique pour
passer de la déduction à la diductio~ en récusant à la fois
l'image de la ligne et celle du cercle.
La pensée diductive sera pluridirectionnelle, para-
tactique,c'est-à-dire,champ d'enchevêtrement des voies et
des voix, dialogisme, champ décentré où l'absence de hiérarchie
-
470 -
et prévision n'implique pas/toutefois/le règne de l'arbitrai-
re, mais indique la prise en compte des "paralipomena~ c'est-
~-dire/de l'oubllltdu système dans lequel il figure comme
"rebut".
(1). La pens~e diductive est pensée a-systémique,
ou mieux, pensée négative, c'est-â-dire critique; critique
de la dialectique positive, critique de l'exigence hégélien-
ne d'un troisième terme, en lequel s'opère la "relève" du
champ relationnel des particuliers. C'est pourquoi la pensée
diductive sera d'abord, par n~cessité, refus de l'organon.
Car l'organon est méthode,
voie d'orientation et partant uni-
latéralit~. La diduction révèle la pensée â soi éomme "ergon",
c'est-à-dire, comme travail de Sisyphe soumis à la ~i
para-
doxale de l ' ~ternel retour du concept sur soi/ pour "mettre
à jour le non-conceptuel au moyen de concepts sans l'assimi-
1er à eux."
(2). La pensée a-syst~mique ne saurait
/
dans
son mouvement de refus du système/se muer en son antithèse
absolue et dogmatique, c' est-à-dire/en "une haîne contre le
concept universel :l;igé" qui.
comme chez Bergson, se satis-
fait "du culte d'une immédiateté irrationnelle et d'une li-
berte souveraine au milieu du non-libre"
(3).
L'éternel retour du concept sur soi défini par Adorno
comme "auto-réflexion"
(4)
ne doit pas s'obscurcir de toute
(1). -
JIMENEZ
(M.).
- Vers une esthétique négative,
(Paris,
Le Sycomore,
1983), p.
83.
(2).
- ADORNO.
-
Dialectique négative,
(opus cité), p.
16.
(3').
-
Ibidem, p.
15
(4).
-
~bidem, p. 15
- 471 -
la masse de Hegel. L'auto-réflexion est d'abord "travail",
"ergon'j par lequel le concept se surmonte sans se dépasser
comme concept/c'est-à-dire/sans perdre son statut mural dans
la mesure où en tant qu' organon, le concept est un "mur"
(1)
entre le penser et ce qui est à penser. Mais dans son auto-
réflexion, le concept se saisit comme ce qui empêche de se
réaliser le désir de la philosophie de se concilier l'incon-
ciliable : le non-conceptuel et par-là, le concept s'auto-
réfléchissant, constitue une menace de destruction pour le
philosophe lui-même, puisqu'il révèle l'impuissance de la
philosophie à s'assurer le contenu de vérité de l'être en
tant que l'Etre est/depuis la logique de Hegel/ce qui se si-
gnifie au-delà de lui-même. Kant disait que sans le non-
conceptuel, le concept est vide. Cependant/le concept n'est
vide que pour une esthétique transfigurante/selon le mot de
Mikel Dufrenne. Sans doute, ne pas se satisfaire de sa propre
conceptualité est le sens par où le concept enferme en lui
le non-conceptuel comme son sens. Prendre conscience de cet-
te médiateté du conceptuel, c'est s'arracher à son fétichis-
me, à son idéalisme pour s'engager sur la voie d'une dialec-
tique négative dont la diduction est le signe sous lequel
elle se donne : le concept est concept mais il traite non
pas seulement de concepts mais aussi du non-conceptuel. C'est
un paradoxe qui ne rejette pas la dialectique négative dans
(1). - Ibidem, p. 20.
-
472 -
l'absurde ni dans le faux.
D'ailleurs, pour elle,
la vérité
n'est pas un bien imperdable.
La pensée négative ou diductive est une pensée qui
',:'
libère sa puissance ergonomique pour briser sans trêve, le
concept comme columbarium porteur du "magna," ensorceleur,
afin de révéler tous ses moments non-conceptuels ou "déicti-
ques" et sa distance par rapport à eux.
"Le fait de compren-
dre que le non-conceptuel est un caractère constitutif du
,
concept
(fait)
se dissoudre la contrainte de l'identité que
le concept porte en lui sans une telle réflexion qui contre
cette contrainte"
(1). La conscience est ainsi préservée que
.\\,.t
.. ,.-
+
le philosophique n'est pas l'exhaustif et que dans son désirX
finitude au sein du tout social qui est le principe de son
conditionnement.
Dès lors,
la philosophie en s'interdisant ce que
Adorno appelle "la pseudomorphose"
(2), c'est-à-dire, en re-
fusant de se cramponner à l'immédiateté rationnelle, comme
à la toute puissance du concept, comprend que le moment esthé-
tique
ne lui est pas accidentel et qu'elle a partie liée
d'une certaine manière, avec l'art, mais un art dont elle
élabore un concept néga,tif interdisant de la considérer comme
(1).
-
Ibidem, p.
18
(2). -
Ibidem, p.
20.
-
473 -
lieu privilégié d'une authenticité douteuse et comme une
sorte d'Eden des accords extèLtiques perdus . . .
C'est ainsi que nous nous efforcerons de comprendre
l'a-systémisme de Nietzsche qui, à travers le "mos aphoris-
ticus", passe de la déduction à la diduction pour montrer
comment le concept a frappé d'interdit ce qui lui était in-
dompté. Son intelligence de la philosophie dans l'esprit
de la musique signalera l'affinité de la philosophie et de
l'art sans toutefois tomber dans l'esthétisme d'un
Schel-
ling dans la mesure où,il se méfie des gens à principes et
des principes eux-mêmeo/puisqu'ils n'ont pas,
selon lui, de
pouvoir garanti . . .
Nous rencontrerons,
ici encore, le problème de l'in-
terprétation et de la lecture comme travail du langage sur
lui-même pour produire le système en son absence.
-
474 -
CHAPITRE I.
Nietzsche,
le système et la parataxis.
Dans l'imagerie philosophique, Nietzsche est devenue
une figure de proue de ce courant de pensée que l'on appelle
l'anti-système. Mais qu'est-ce à dire? Qu'il n'y a pas un
système chez Nietzsche, une "oeuvre" de Nietzsche,
(l'oeuvre
supposant une cohérence globale)
?
Poser à Nietzsche la question de la cohérence de son
"oeuvre"/n'est-ce pas l'engager dans ce que Guéroult appelle,
concernant l'oeuvre de Descartes,
"un processus de valida-
tion" ? Le processus de validation est, comme nous l'avons
déjà signalé, un processus de "métamorphose"
(1) que Nietzsche
lui-même a constaté/pour le dénoncer, dans toutes les philo-
sophies d'obédiance socratique. Appliquer à Nietzsche ce
procès/n'est-ce pas en faire une réappropriation par les éva-
luations nihilistes/alors qu'en tant que philosophie née de
l'esprit de la musique,
la philosophie de Nietzsche est né-
gation de ces évaluations ?
Charles Andler qui nous a donné/dès les années 1920-
31/une étude considérable sur Nietzsche s'est efforcé à nous
(1). - NIETZSCHE. -
Le livre du philosophe,
(Paris, Aubier-
Flammarion,
1969), trad. A.K. Marietti, p.
141.
-
475 -
montrer qu'il existe non seulement une philosophie de
Nietzsche mais encore que cette philosophie forme un systè-
me.
(1). Ce faisant, Andler n'est-il pas victime de la méta-
physique de la totalité, de son préjugé d'unité dont se
tisse la violence universitaire, qui n'accepte de conférer le
titre de philosophie qu'~ la pensée qui se coule dans le
moule fo~tni par la logique aristotélicienne dite logique
d'emboîtement des concepts. D'Où son image de ligne droite
et sa figure de "colombage" ou de "columbarium" selon
Nietzsche
(2).
Cette violence conduit Andler à élaborer un "échaf-
faudage" de la pensée de Nietzsche,à partir des modèles
historicistes de la tradition herméneutique universitaire
dans l'oubli quel pour Nietzsche, de tels échaffaudages ne sont
rien moins que des "jouets"
(3), même si AJUller reconnaît
dans le même temps qu~ pour Nietzsche, "la faculté de
(1).
-
ANDLER (C.).
- Nietzsche, sa vie et sa pensée,
(Paris,
Gallimard,
1958), tome II,
p.
9
(2). - NIETZSCHE. -
"Vérité et mensonge au sens extra-moral",
in Ecrits-Posthumes 1870-1873,
(Paris, Gallimard,
1973), trad. Marc B. de Launay et M. Haar), p.
287.
(3).
- NIETZSCHE.
-
Le livre du philosophe
(opus cité),
p.
199.
- 476 -
systématiser est affaire de nature."
(1).
La "nature" qui choisit le discours aphoristique et
la parataxis est-elle commensurable à celle qui choisit le
"mos geometricus" ? N'est-ce pas commettre une confusion
typologique voire topologique que de se demander comme A~ler
si l'"analyse aphoristique prépare une synthèse" ?
(2)
Une telle problématique a une fonction rédemptrice
en ce qu'elle conduit à la récupération du nouveau par l'an-
cien,
la tradition. C'est ainsi que les commentateurs de
Nietzsche se sont engagés à découper dans la masse des écrits
de Nietzsche des plages qu'ils constituent en système dis-
tincts correspondants à des p~riodes dites distinc~es de sa
philosophie. Dans ce contexte méthodologique, A~ler a af-
firmé qu"'il faut sans hésiter", dire qu'il y a "deux ou
quatre" systèmes philosophiques chez Nietzsche, systèmes qui
seraient marouflés sur la vie même de Nietzsche, vie qui
constituerait le principe synthétique de l'unité et de la
perfection de sa pensée.
(3).
Comme on le voit, non seulement A~ler succombe au
préjugé herméneutique qu'est le principe d'anticipation de
perfection,
lieu de cristallisation de la hantise de l'unité
(1). - ANDLER.
- opus cité, p.
9
(2). -
Ibidem, p.
11
(3). -
Ibidem, p. 15.
-
477 -
comme figure philosophique autorisée ou imposée, mais enco-
re/au principe idéaliste qui préside à l'écriture de l'his-
toire et qui est une concession il. "la technique de la légen-
de"
(1)
qui ne sait qu'organiser sa matière que d'une maniè-
re univoque et par lil. contraignante.
En effet/l'interprétation systématisante implique la
confusion de la correspondance entre deux temporalités nouées
en une totalité placée sous le signe de l'ambiguïté et
de l'ambi-valence : une temporalité fictive et une tempora-
lité r~elle dite historique ne peuvent correspondre que par
le recours à un dispositif strat~gique expliquant leur rap-
port sous la forme de la causalité. Confusion de la dialec-
tique du discours et du discours comme dialectique,
indica-
tive de la ruse linguistique que Nietzsche s'attachera il.
montrer du doigt.
Concernant l'''oeuvre'' de Nietzsche,
nous pouvons di-
re avec Maurice Blanchot que "l'oeuvre hésite entre le
livre, moyen du savoir et moment évan~ent du langage et le
livre,
haussée jusqu'il. la Majuscule, l'Idée et l'Absolu du
livre -
puis entre l'oeuvre comme présence et absence d'oeu-
vre qui toujours échappe et où le temps comme temps se dé-
range."
(2).
(1). - AUERBACH
(E.). - Mimesis. La représentation de la réa-
lité dans la littérature occidentale.
(Paris, Gal-
limard,
1968), trad. C. Heim,
2è éd. coll. Tel)p.
29-30
(2). BLANCHOT
(M.). -
L'entretien infini
(Paris, Gallimard,
1969), p.
624.
-
478 -
Notre dessein sera donc de chercher à comprendre
l'exposition "more aphoristico" non pas comme philosophie
systématique nouvelle manière - ce qui ferait de la pensée
de Nietzsche une pensée réactive nouvelle manière - mais
comme le symptOme d'un type de
philosopher qui oppose au
discours de pouvoir
(le mos geometricusl
une pensée s'aban-
donnant par nécessité au désordre de proférations éparses,
dêsordre qui exhibe l'idée négative que dans la philosophie
systématique, un désordre est toujours tapi s~Us l'ordre.
Le manque" de loyauté des systématiques c'est d'empêcher le
retour du refoulé;
c'est-à-dire, refuser "la variation"
(l),
l'esprit de la musique avant l'époque de sa reproductibilité.
Le mos aphoristicus n'est pas seulement un problème
de forme,
tout uniment un style, un genre littéraire. Il est
aussi une philosophie critique de l'histoire tant de la phi-
losophie que de la société.
Il est porteur d'une révolution
dont on peut dire qu'elle est "more aesthetico demonstrata"
puisque fondée sur et en l'esprit de la musique.
I. - L'esprit de la musique.
Andler a opéré une rupture factice dans la pensée de
Nietzsche à partir de la nature du mode de son exposition
(l). -
REVAULT d'ALLONNES
(O.).
- Plaisir à Beethoven,
(Paris, Christian BourgolS ,
1982), p.
188.
-
479 -
"Nietzsche,
à ses débuts,
écrit-il, a cru jusqu'au préjugé,
le souci de l'exposé continu. La naissance de la tragédie,
les Considérations intempestives,
sont des modèles de compo-
sitions classiquement belles.
Il arrive sans doute à un ob-
servateur aussi aigu qu'Er~in Rohde de discerner les fis-
sures de la déduction. C'est que, dès lors, Nietzsche dédai-
gne entre les idées les joints factices.
A partir des choses
humaines,
trop humaines, i l abandonne jusqu'à la convention
le discours lié"
(1).
pourquoi, Nietzsche dédaignerait-il entre les idées,
les joints factices,
si ce n'est que parce qu'il a choisi de
passer de la déduction à la diduction ? Nous reviendrons sur
cette question. Notons d'abord que Le livre du philosophe
comprend à la fois un exposé discontinu et continu et la
Généalogie de la Morale est au contraire très systématique
qui s'offre la figure classique de la dissertation ...
Il semble donc que la forme continue ou discontinue
n'est pas essentielle/c'est-à-dire/un indice suffisant quant
à la d~termination du statut du discours nomade qu'est le
umos aphoristicus". Loin d'être une "convention" comme le
pense Andler,
le "mos aphoristicus" est une nécessité pour la
dialectique nouvelle : la diduction.
(1). -
ANDLER.
- opus cité, p.
11-12,
(nous soulignons).
- 480 -
Comme on le sait, la vraie continuité se moque de la
continuité pour pasticher Pascal qui affirmait:
"j'écrirai
ici mes pensées sans ordre et non pas peut-être dans une con-
fusion sans dessein. C'est le véritable ordre et qui marque-
ra toujours mon objet par le désordre même. Je ferai trop
d'honneur à mon sujet,
si je le traitais avec ordre, puis-
que je veux montrer qu'il en est incapable."
(1).
Invalidation donc de l'ordre des raisons cartésien-
nes,
inadéquation du conceptuel et du non-conceptuel,
im-
pliquant une nouvelle stratégie, une nouvelle dialectique dont
Adorno dira qu'elle est négative puisqu'elle récuse la ré-
conciliation du concept et du non-conceptuel, du sujet et
de l'objet.
Nietzsche fait écho à Pascal:
"Çà, vous figurez-
vous donc avoir forcément affaire à une oeuvre fragmentaire
parce qu'on vous la présente
(et ne peut que vous la présen-
ter)
en fragments ?"
(2).
Nous vOici déjà dans le labyrinthe
t Et nous devons
trouver notre Ariane qui nous apprenne à danser/comme Homèr7
dans les chaines, dans les "livres" de Nietzsche.
(1).
-
PASCAL
(B.).
-Pensées, art. VI,
373,
(Paris, Garnier-
Flammarion,
1976), établis par L. Brunschvicg), p.lS'3
(2). - NIETZSCHE. -
Humain trop humain
(paris, Gallimard,
1981), trad. R.
Rovini,
tome II,
aph.
128, p. 87.
- 481 -
A. - Le "mos aphoristicus", une phase de discours nietzschéen
On a pu dire qu'il y a deux Nietzsche. L'un serait
géomètre c'est-à-dire cratylien et l'autre, le généralisa-
teur de lamétaphore. Pour fonder cette thèse, on invoque
volontiers Ecce Homo où Nietzsche écrit :
"Maintenant que
je reviens avec un certain recul aux états d'âme dont ces
écrits sont le témoignage,
je ne voudrais pas disconvenir
qu'au fond i l ne parlent que de moi-même. L'ouvrage Wagner
à Bayreuth est une vision de mon avenir
; par contre, dans
Schopen/hauer éducateur, sont inscrits à la fois mon histoi-
re intime, et mon devenir. On y trouve, avant tout, le voeu
que j'ai fait
Ce que je suis aujourd'hui, où je suis aujourd'hui -
une hauteur où je ne parle plus avec des mots, mais avec des
coups de foudre - e combien loin j'en étais alors encore
Mais je voyais la terre . . .
je ne me trompais pas un seul
instant sur la route qui restait à parcourir, sur l'état
de la mer,
sur les dangers et le succès 1"
(1).
Le texte de Ecce Homo est une lecture après-coup.
Quinze ans le séparent des Considérations Intempestives, . . .
des oeuvres dites de jeunesse. Nietzsche, dans son Essai
(1).
-
NIETZSCHE. - Ecce Homo,
(sur Considérations Intempes-
tives),
(Paris,
oenoël-Gonthier, 1982), trad. Henri
Albert), p.
96-97
-
482 -
d'autocritique
(1886),
reprend les mêmes idées ~ propos de
La naissance de la tragédie:
"Elle aurait dû chanter . . . et
non par 1er !"
(1).
Pourquoi,
La naissance de la tragédie aurait da chan-
ter ? Parce que la musique était son objet et la meilleure
manière d'exprimer la musique était de chanter.
La lecture après coup de La naissance de la tragédie
révèle donc l'aporie d'une critique conceptuelle de la con-
ceptualité :
"le problème du savoir ne peut être abordé sur
le terrain du savoir"
(2).
Ainsi que les premiers écrits ne soient pas ~ la
1
.
"hauteur" ne signifie pas l'existence de deux Nietzsche, de
"deux systèmes". Admettre deux Nietzsche, c'est admettre que
l'écart serait dû avant tout ~ une question de "style", une
question de différence de style :
"je ne parle plus avec
des mots, mais avec des éclairs".
Sarah Kofman
(3)
s'est efforcé de résoudre ce pro-
blème de façon apparemment dialectique en disant que la dis-
tance qui sépare les deux Nietzsche est "celle d'un voyage
vers les hauteurs,
vers le devenir "soi-même"
: vers la con-
quête de son "style" ou de son "moi". Aussi fait-elle l'hy-
pothèse qu'entre "les deux Nietzsche .•.
i l y aurait ~ la
(1).
-
"Essai d'autocritique" in La naissance de la tragédie
(Paris, Denoël-Gonthier,
1979), trad. C Heim, p.
167
(2).
-
Ibidem,
p.
165
(3).
-
KOFMAN
(S.).
- Nietzsche et la scène philosophique,
(Paris,
U.G.E.,
1979), coll.
10-18, p.
339.
-
483 -
fois continuité et rupture", parce qu'entre les deux Nietzsche,
le rapport est celui qu'''il faut établir entre "nature et
culture". C'est que Sarah Kofman résoud le problème en se fon-
dant sur le contenu philosophique des Considérations Intempes-
tives. Et ce faisant,
elle fait voir que le "mos aphoristicus"
n'est pas un simple problème de style, mais une nouvelle con-
ception de l'Etre qui n'est Un qu'à mesure d'avoir été plu-
riel,
une conception de l'Etre comme fragment d'une histoire
et d'une nature.
Nietzsche, c'est autant de fragments de Wagner, de
Schopenhauer c'est-à-dire "le morceau de sévère psychologie
du savant •.. "
(1).
Dire que le "mos aphoristicus" est la mort du livre,
l'échec du livre, parce qu'échec de sa forme puisque témoi-
gnage de l'impossible venue-au-monde de sa publiabilité
c'est-à-dire de son achèvement, c'est manquer le "sens" du
discours nomade, de la pensée fragmentaire.
La naissance de la tragédie ne saurait être le livre
de la fin de tous les livres ! pas plus ni moins que les
Fragments Posthumes, parce que l'opposition de la forme et du
contenu est une problématique invalidée par Nietzsche, la
(1). - NIETZSCHE. - Ecce Homo,
(opus cité), p. 97.
- 484 -
forme étant aussi contenu sédimenté et inversement.
Il est vrai que c'est dans l'après-coup
que Nietzsche
prend conscience de l'écriture fragmentée en aphorismes com-
me exigence et devoir stylistique. C'est pourquoi i l repro-
che à La naissance de la tragédie d'avoir laissé échapper
hors d'elle l'esprit de la musique qui aurait dû lui donner
forme et style,
c'est-à-dire faire du texte un chant dans
une sorte de subversion du Cratyle comme lieu d'habitation
inconfortable de la pensée négative.
Ainsi, poser le "mos aphoristicus" comme une phase
dans l'histoire du discours et de la pensée nietzschéenne,
c'est minimiser la différence du style comme question philo-
sophique d'importance. Le style, au plan de la pensée, cl
une fonction médicale:
"corriger le style, c'est dit
Nietzsche,
corriger la pensée." On comprend donc que la géné-
ralisation de la métaphore est, dès lors, une question théo-
rique fondamentale oU s'examine le rapport de la philosophie et
de la rhétorique COrnille détour obligé par lequel passe la ré-
flexion sur le rapport qui noue l'art et la vérité.
B. - Le "mos aphoristicus" comme anti-socratylisme.
L'univers mental de Cratyle et de Socrate est un
univers de définitions, oU les mots doivent valoir leur pe-
sant d'or. Aussi Cratyle et Socrate sont-ils
pris "dans
-
485 -
les filets du langage".
(1).
Chez eux,
le discours et l'écri-
ture n'ont pas encore accédé à la conscience de soi. La phi-
losophie systématique d'obédiance socratique est~et égard
un socratylisme/Puisqu'elle reste prisonnière du mimologisme
platonicien selon lequel i l y a une justesse naturelle des
noms impliquant entre le signe et le sens,
le concept et le
non-conceptuel,
une relation à la fois instrumentale et mi-
métique, car l'adéquation du signifiant ou du signifié est
non seulement de commodité mais de ressemblance.
La recherche
des définitions est un réflexe de la pensée de syst~Me. D'Où
la critique nietzschéenne de la définition et la défense et
l'illustration de la musique que Nietzsche célèbre, au-delà
de Wagner, sous les espèces du drame musical grec dans le-
quel la musique est conçue comme un mode d'expression émi-
nent et premier par rapport auquel, sont évalués le langage
et le discours conceptuel. L'anti-socratylisme de Nietzsche
se manifeste donc dans ~a naissance de la tragédie comme lieu
de mise en scène de l'opposition entre musique et langage qui,
sous les figures de Dionysos et Apollon/posés dans une sorte
d'extériorité, se livrent une lutte à mort parce que sans
compromis. C'est pourquoi, pour nous/Le livre du philosophe,
La naissance de la tragédie,
la naissance de la philosophie,
sont, en tant que discours sur le langage comme art,
l'espace
(1).
- NIETZSCHE.
- Le livre du philosophe,
(opus cité,) 1
p.
192.
-
486 -
du déploiement théorique de l'anti-socratisme et par consé-
quent de l'anti-socratylisme se détachant sur fond d'un ré-
cit des origines et de la déchéance du langage.
Le "mos aphoristicus" se dessine ici comme la forme
discursive dans laquelle désormais devra s'exprimer le philo-
sophe nouveau qui est artiste, examinateur du savoir "sous
l'angle de l'artiste et l'art sous celui de la vie."
(1) Le
"mos aphoristicus" est donc présent dans La naissance de la
tragédie où i l "se cachait provisoirement sous la toge du sa-
vant,
sous la lourdeur et la grisaille dialectique des Alle-
mands"
(2),
sous la forme d'une exigence nouvelle mais une
exigence sans nom qui usait du nom de Dionysos.
Que l'on ait pas considéré le "mos aphoristicus" en
relation avec La naissance de la tragédie,
témoigne d'un pré-
jugé défavorable quant â la pertinence de son emploi comme
forme de discours compatible avec le sérieux philosophique.
Car celui-ci exclut de soi tout discours brisé, archétype
des proférations éparses qu'abhore le discours de culture
alexandrine et socratique en lequel triomphent les canons
de l'esthétique apollinienne séparée"de son double: Dionysos.
En effet, dans notre univers intellectuel caractérisé par le
(1). -
NIETZSCHE. - Essai d'auto-critique in La naissance de
la tragédie,
(opus cité), p.
166
(2). -
Ibidem, p.
167.
-
487 -
socratisme,
l'art est tombé au rang de pur divertissement et
nous avons en conséquence perdu,
comme dit Nietzsche,
"la
patrie mythique" du "langage des oiseaux"
(1)
: le "cri" et
la "dissonance musicale"
(2)
sont les images dialectiques de
•
la t'évolution "more aesthetico demonstrata"dont le "mos
aphoristicus" est le signe, tant chez Nietzsche que",chez
Adorno. Le "mos aphoristicus" est, en effet, dissonance "si-
multanément musicologique et stylistique, car la provocation
a le double sens d'un petit scandale et d'une simulation qui
selon une expression consacr~e, nous donne à penser. Ainsi
la déviance provocatrice dans l'écriture peut-elle prendre
le sens d'une négation critique, à quoi se prête particuliè-
rement bien la forme aphoristique"
(3).
Il faut donc s'affranchir du positivisme qui nous
conduit à opposer la naissance de la traqédie au "mos apho-
risticus" puisqu'ils relèvent d'une philosophie née de l'es-
prit de la musique. Si le discours de La naissance de la tra-
gédie ne se donne pas à voir comme discours éclaté/c'est-à-
dire,épars et fragmenté,
i l n'en demeure pas moins qu'il
reste essentiellement un discours de l'éclat au sens de faire
éclat,c'est-à-dire,un discours dont l'agressivité dynamique
nous parle avec "des coups de foudre et d'éclairs", dans la
(1). -
Ibidem, p.
158
(2). -
Ibidem, p.
156
(3).
-
LADMIRAL
(J.R.). -
"De l'écriture aphoristique" in
Les Cahiers de Fontenay
(Paris, ENS-Fontenay-aux-
Roses,
1979), n° 13,
14, 15, p.
77.
- 488-
mesure oü i l vise la destruction des figures du discours de
pouvoir et celles des pouvoirs du discours,
tout en ruinant
les désirs de possession avide et sédentaire du savoir. Com-
me dit Nietzsche,
la naissance de la tragédie nous apporte la
bonne nouvelle de la renaissance tragique que dénote le "cri"
signe que "le temps de l' homme socratique est passé"
(1),
que
la vie est en divorce avec la vie : dissonanl:e.. Aussi,
le "mos geometricus" est-il la pharmacie,
le remède, ou
l'~itant choisi par un type de culture/en agonie/pour mas-
quer ses fissures,
sa fragmentation,sa ruine. Avec le "mos
aphoristicus",
s'inaugure la civilisation tragique dont la
philosophie est interprétation fragmentée d'une réalité
fragmentée.
Il est la figure nécessaire du discours non seu-
lement anti-systémique mais a-systémique/dans la mesure oü/
i l tente de révéler la dissémination caractéristique de
l'Etre et de la vie qui sont/comme dira Benjamin, des élé-
ments non intentionnels.
"La meilleure manière de présenter
un objet chargé de signification, nous dit Nietzsche, sera
de tirer de l'objet lui-même,
comme un chimiste, les cou-
leurs dont on le peindra et de s'en servir alors comme fait
l'artiste, de manière à faire nai~re le dessin des sépara-
tions et transitions de couleurs. Le tableau en gardera quel-
que chose de l'élément naturel si attrayant qui donne sa
(1).
-
NIETZSCHE.
-
La naissance de la tragédie,
(opus cité),
p.
134.
- 489 -
signification à l'objet lui-même."
(1).
Ce chimisme indique la philosophie comme interpréta-
tion et comme "poiesis", bref,
comme lieu de tension entre
la création poétique et la réflexion tragique.
C. -
Le "mos aphoristicus" ou la connaissance tragique.
La naissance de la tragédie avait pour projet,
la
promotion "d'une renaissance de la tragédie" et notamment la
restauration de la connaissance tragique caractéristique de
l'héllémisme pré-platonicien. La réalisation de ce projet
passe par la nécessité d'une réflexion sur la nature du tra-
gique et son déclin,à la suite du retrait de l'esprit de la
musique
(2)
qui est le lieu de la réconciliation précaire
de Dionysos et d'Apollon.
Le rêve donc de Nietzsche est de faire revenir la
philosophie telle qu'elle existait 1 l'époque "pré-socratique~
c'est-à-dire,à son époque tragique pour lui faire prendre
conscience de l'existence comme tragédie.
Mais faire revenir une telle philosophie requiert
de faire revenir les conditions "historiques" de sa possibi-
lité nécessaire.
Il s'agit pour Nietzsche, de guérir la phi-
losophie actuelle; aussi choisit-il la médecine allopathique.
(2). - NIETZSCHE. -
La naissance de la tragédie,
(opus cité),
p.
102.
(1).
-
Humain trop humain,
(opus cité), tome I, aph. 20S,p.186.
-
490 -
D'où l'aphorisme, en exclusion du "mos geometricus", parce
qu'en tant qu'événement stylistique, i l est porteur d'une
dialectique négative qui "est celle-là même de la morale qui
pose un devoir-être en contradiction avec l'être."
(1).
Sans doute, Nietzsche, comme l'a montré Andler,
s'inscrit dans la tradition d'écriture aphoristique des mo-
ralistes français.
Sans doute aussi que ses aphorismes ne
sont pas des "fragments" "mis au jour et exhumé par l'archéo-
logie philologique, mais une pièce produite par l'écrivain
au terme de tout un travail de polissage stylistique aU0.uel
i l soumet sa réflexion"
(2). Cependant, malgré son caractè-
re marmoré,
l'écriture aphoristique de Nietzsche nous indi-
que un modèle : ce sont les "présocratiques"
(3)
à propos
desquels,
i l fait voir l'urgence de les délivrer de la su-
bordination à Socrate, dans la mesure où l'étalon de ce qui
peut être dit philosophie, se mesure à l'aune de Platon et
d'Aristote. Une telle "délivrance" s'avère impossible si
nous nous laissons obnubiler par l'idée, au demeurant juste,
que "le "fragment" est bel et bien un genre littéraire ; et
l'aphorisme en est l'espèce éminente,
la forme "achevée" en
quelque sorte, ayant accédé à la dignité littéraire d'une
tradition philosophique. Son achèvement signifie à la fois
(1). - LADMIRAL
(J.R.).
- opus cité, p.
78
(2). -
Ibidem, p.
78.
(3).
NIETZSCHE. - La naissance de la philosophie grec,
(Introduction),
(Paris, Gallimard,
1977)
trad. G.
Bianquis), p.
15.
-
491 -
clOture - c'est-à-dire le contraire de la blessure que lais-
se ouverte une réelle fragmentation -
et perfection formel-
le ."
( 1) .
Nous y reviendrons. Disons que l'écriture aphoristi-
que assume la fonction d'une force disruptive quant au sta-
tut de philosophie dont peut jouir un discours brisé et fraq-
mentaire. On sait que les fragments "présocratiques" ne
figurent dans la Philosophie qu'à titre d'orphelin pris en
otage par un texte appropriateur," dans lequel ils ne sont
philosophiques que sur le mode du futur antérieur, en rai-
son du regret de leur intégrité unitaire perdue, ou à réa-
liser.
cependant on pourrait se demander quel est le fonde-
ment de ce regret.
Ce regret découle du préjugé de la méta-
physique de la totalité qui veux faire croire que les préso-
cratiques étaient des philosophes systématiques. Une telle
supposition n'est que la conséquence d'une lecture téléolo-
gique,
aujourd'hui devenue naturelle de l'histoire de la
philosophie qui consiste à croire fermement que les épigo-
nes sont la mesure de leurs prédécesseurs, comme si ceux-ci
étaient leurs précurseurs. Evaluations nihilistes et mysti-
ficatrices d'un type de nature qui a horreur du saut et du
vide parce qu'il ne sait pas danser! Evaluations qui font
du maitre/un esclave de l'esclave!
(1).
- LADMIRAL
(J.R.).
- opus cité,
p.
78,
(nous soulignons).
-
492 -
Par la réhabilitation philosophique du "mos aphoris-
ticus",
Nietzsche rompt non seulement avec le culte reli-
gieux du texte intégral comme corps sans corps de la vérité
philosophique, mais aussi avec la conception téléologique
de la dialectique hégélienne qui considère l'histoire com-
me celle du développement de la Raison et de la Vérité dont
le triomphe est garantie par une Providence bienveillante
(= la ruse de la Raison),
présidant à son cours et à la con-
servation de l'essentiel. D'ailleurs, puisque l'histoire est
rationnelle,
la perte matérielle des textes -(si perte i l
y a
) de la philosophie présocratique n'est pas, pour Hegel,
sans raison: ce qui se perd dans l'histoire, c'est l'ines-
sentiel,
au contraire, ce qui se préserve, c'est l'essentiel.
Ainsi ce que nous avons conservé et savons de présocratiques
est l'expression de l'essentielle pauvreté de ce premier
moment de l'histoire de la philosophie. C'est dire que les
pr~socratiques méritent bien leur sort et leur nom puisqu'-
ils constituent l'enfance,
l'aurore de la philosophie, dont
l'indigence quantitative des textes témoigne de la pauvreté
initiale. Ce que la Providence en a conservé, c'est ce qu'il
y avait de spéculatif dans cette pensée aurorale qui sera
ultérieurement développée et dépassée.
Ainsi on peut dire que le "mos aphoristicus" s'op-
pose à la dialectique positive de Hegel qui suppose une in-
détermination du commencement, dans la mesure où pour
Nietzsche, ce qui vient après n'est pas un développement
-
493 -
nécessairement mélioratif de ce qui était au début mais son
affaiblissement,
son déclin et donc une décadence. Le "~
aphoristicus" implique donc une dialectique négative. La
dialectique du "maître" et de "l'esclave" ne se solde pas
•
par le triomphe du "maître" mais par celui des "faibles"
puisque, comme dit Deleuze, elle remplace "les maîtres par
des esclaves qui ne cessent pas d'être esclaves"
(1). Qu'on
pense au triomphe de Socrate,
l'ennemi de Dionysos et l'on
comprendra que l'histoire n'est pas progrès, téléologie. La
pensée aurorale grecque est à prendre sous le signe de la
plénitude et les premiers penseurs grecs étaient des types
pleins et complets en qui l'instinct qui veut la connaissan-
ce et l'instinct qui veut la vie vivaient en parfaite récon-
ciliation et harmonie
(2). Avec Socrate, Platon ... commence
la décadence
l'instinct de connaissance devient dominant.
c'est dire que dans l'histoire,
la sélection ne joue pas en
faveur des exceptions. Ainsi,
l'hellénisme primitif a tou-
jours été mal jugé.
(3). Il s'agit à présent, pour Nietzsche,
de le réévaluer afin de permettre à la philosophie de réin-
tégrer son habitat autochtone : la scène tragique. Car
( 1) • - DELEUZE (G. ) • - Nietzsche et la Philosophie, (Paris,
P.U.F.,
1977) ,
Sème,
éd.
p. 6S.
(2) •
- NIETZSCHE. - La naissance de la philosoplÜe (opus cité)
p.
18-19.
(3) •
- Ibidem, p. 111.
-
494 -
l'instinct qui engendra la philosophie est analogue à celui
qui créa la tragédie. La tâche est donc de souligner l'affi-
nité essentielle entre philosophie et tragédie c'est~à-dire,
entre philosophie et art, de sorte qu'apparaisse clairement
que la mort de la tragédie correspond au déclin de la philo-
sophie/à
l'émergence de la philosophie d'obédiance socrati-
que oü,
"sous le fouet de ses syllogismes, ~a dialectique
optimiste chasse la musique."
(1).
Le déclin de la philosophie comme motif essentiel de
la critique nietzschéenne de la rationalité impose le "~os
aphoristicus" comme indice négatif d'un type de philosopher
se définissant comme connaissance tragique informée par l'es-
prit de la musique. Qu'est-ce donc le tragique?
La philosophie est décadente parce qu'elle est phi-
losophie mutilée de la vie mutilée de son aspect esthétique,
de la musique même de la vie. Aussi son effort a toujours été
la justification de la vie et de l'existence, après avoir
accumulé toutes les raisons d'en désespérer. La vie ne vit
que grâce au système illusionniste qui lui sert de système
de défense. C'est pourquoi la vérité sur le monde et sur la
société, dès lors que nous la connaissons, détruit en nous
l'illusion vitale et nous fait abdiquer la vie. Ainsi la
vérité sur la vérité est source de désespoir. Mais ce
(1). -
Ibidem, p.
94.
..:. 495 -
désespoir loin de nous conduire au drame doit nous conduire
à la tragédie, comme force et remède "tonique" nous permet-
tant de surmonter la douleur et l'effroi, aux quels succom-
ba ce jeune héros de la vérité qui leva le voile de l'idole
de Sais. La tragédie,
c'est sans doute la lutte incessante
d'Apollon et de Dionysos mais c'est aussi le sort de Cassan-
dre traînant sa douloureuse destinée de voyante et assumant
son don de divination, tout en sachant que Zeus l ' a condam-
néeà n'être jamais prise au sérieux. Ainsi, la tragédie est
l'oeuvre d'art la plus propre à enseigner l'héroisme de la
vérité,c'est-à-dire/la joie tragique consistant à accepter
de courir notre destinée avec la certitude que notre vie
individuelle a valu la peine d'être vécue quand bien même
elle devrait,à terme,
s'abîmer dans un néant éternel. eette
. joie tragique n'est pas sans rappeler la "joy" de l'amour
de Lancelot pour Guenièvre,
~joy" qui le pousse à la con-
quête du Graal tout en sachant que cette conquête est péril-
leuse. La joie tragique est l'expression de cet espoir in-
vincible d'échapper à son implacable destin. Elle est donc
une "force" plutôt qu'un état.
D'où la dénonciation par Nietzsche de ce qu'il ap-
pelle lui-même "le grand contresens d'Aristote quand celui-
ci croit reconnaltre en la terreur et la pitié, ces émotions
tragiques, deux "passions" déprimantes.
(1).
(1) .. - NIETZSCHE. - Fragments Posthumes 1888, 15
(10)
in
Oeuvres Complètes,
(Paris, Gallimard,
1977)
trad.
Hémerey, tome XIV,
p.
178.
-
496 -
En effet, dans sa Poétique (1449 b et 1453 b), la
tragédie est définie par Aristote, comme une catharsis. Elle
aurait une fonction purgative qui vise à décharger l'homme
de la pitié et de la terreur c'est-à-dire, de tout ce qui lui
est insupportable: souffrance, mort ...
Selon Nietzsche, Aristote a commis là une grande mé-
prise, car si Aristote "avait raison,
la tragédie serait un
art mortellement dangereux" et elle signifierait alors un
processus de désintégration,
les instincts de la vie se dé-
truisant eux-mêmes dans l'instinct de l'art . . . c'est-à-dire
en définitive . . . un symptôme de déclin."
(1).
En effet,
l'attitude d'Aristote à l'égard de la tra-
gédie rappelle la théorie f~dienne de la sublimation. telle
qu'elle est critiquée par Adorno
(2), puisqu'elle ne prend
en compte que la nécrologie de l'art
(3)
dans la mesure où
la catharsis théâtrale dans la tragédie consisterait à dé-
dramatiser le tragique par sa dramatisation. Il s'agirait,
comme en psychanalyse, de débarrasser le malade de son refou-
lement par le transfert du refoulé grâce à sa répétition
fantasmatique.
Une fois déchargé~/I'excès de tension qui le
déséquilibre, le sujet accède à la jouissance du plaisir
(1). -
Ibidem, p.
178
(2).
- ADORNO. - Théorie Esthétique,
(Paris, Klincksieck,
1980), trad. Marc Jimenez), p.
22
(3). -
Ibidem, p.
12.
-
497 -
et de la sérénité. Ainsi en tant que fiction dramatique des
émotions, la tragédie apparaît comme une méthode de mise en
"aplomb" c'est-à-dire une méthode pour combattre la jouis-
sance dionysiaque au profit d'une jouissante inoffensive,
apollinienne, mesurée.
Mais l'erreur d'Aristote vient du fait qu'il a vu
la tragédie du petit côté,
c'est-à-dire du point de vue du
spectateur, du piètre spectateur qui en reste "à des impres-
sions de remplacement étrangères au domaine de l'Art"
(1).
Pour comprendre la nature esthétique de la tragédie,
i l faut ëtre spectateur-artiste, car tout art est un grand
stimulant et non un purgatif, dans la mesure .où i l n'y a pas
d'art sans dionysisme, c'est-à-dire, sans ivresse,
sans
débordement de vie devant un créateur, du seul fait du dé-
versement de son trop plein de vie dans l'univers.
La naissance de la tragédie, c'est la renaissance
à une vie forte envers la vie, affirmation de la vie,
la vie
même se_ représentant son pouvoir créateur, l'éternité de son
retour par delà la souffrance, la mort et l'absurdité de
l'existence. Cette reconnaissance est connaissance tragique
permettant "l'amor fati" qui n'est pas un drame c'est~à-dire,
la résignation devant la vie comme devenir changeant, drama-
m.aM.
tique et mensonger, ~rage héroïque et tragique de vouloir
(1). - NIETZSCHE.
- La naissance de la tragédie,
(opus cité),
p.
146.
-
498 -
l'illusion comme telle, oeil héraclitéen saisissant la vie
comme jeu de forces et de formes se faisant et se défaisant
dans une alternance innocente constitutive du devenir. La
tragédie est plaisir tragique immanent à tout art et à tou-
te philosophie qui est aussi art et doit être considéré com-
me remède et exhortation à la vie en croissance et non en
déclin.
Telle est la léçon du retour à l'époque de la tragé-
die grecque comme indice du sol favorable à la naissance
et à la renaissance de la philosophie véritable, celle qui
ne souffre pas de l'appauvrissement socratique de la vie.
D'Où le "mos aphoristicus" que nous analyserons en rapport
avec l'écriture fragmentaire de l'Athén~m. Mais au préala-
ble, nous nous demanderons quel type de métaphysique de l'art
le traverse et l'informe.
D.
- Le "moS aphoristicus"
: une métaphysigue de l ' a r t ?
Dans la Naissance de la tragédie,
Nietzsche, pour
bien faire saisir l'essence de la pensée tragique, écrit:
"Nous devons ici nous avancer hardiment sur le terrain d'une
métaphysique de l'art en reprenant une de nos assertions, à
savoir que l'existence et le monde n'apparaissent justifiés
qu'en tant que phénomènes esthétiques. En ce sens, le mythe
tragique doit précisément nous convaincre que même la lai-
deur et la dissonance sont un jeu esthétique où la volonté
joue avec elle-même dans l'éternelle plénitude de
''!\\
-
499 -
son plaisir."
(1).
Par cette assertion, Nietzsche brise, en vue d'une
renaissance de la tragédie,
l'antagonisme permanent entre
la pensée théorique et la vision tragique du monde.
(2).
Renaître à la tragédie, est-ce renaître à la nouvelle for-
me de civilisation dont "Socrate musicien" est le symbole
(3)
? Socrate musicien
!
Cette contradiction est essentiel-
le au "mos aphoristicus" comme discours et pensée tragique
car celle-ci est aux antipodes de ces pensées "qui s'éver-
tuent à faire dériver les arts d'un principe unique consi-
dêrê comme la source nécessaire de toute oeuvre d'art."
(4).
Le "mos aphoristicus" tient la vérité pour contradictoire
"je tiendrai, dit Nietzsche,
les yeux fixés sur les deux
divinités artistiques des grecs, Apollon et Dionysos,
et
apercevrai en elles les. vivantes incarnations de deux mon-
des de l'Art qui divergent à la fois par leur essence intime
et par leurs fins ultimes.
Apollon se dresse devant moi com-
me le génie transfigurateur du principe d'individuation
par qui s'opère la rédemption dans l'apparence tandis que
l'appel mythique de la jubilation dionysienne brise la geOle
de l'individuation, ouvnant la voie qui conduit aux Mères
(1).
- NIETZSCHE.
- Naissance de la tragédie, p.
156.
(2).
-
Ibidem,
p.
111
(3).
-
Ibidem, p.
111-112
(4).
-
Ibidem,
p.
103.
. .~
-
500 -
de l'être,
au coeur intime de la réalité."
(1).
Cette contradiction, Schopenhauer fut,
selon Nietzsche,
le seul penseur à l'avoir aperçue,
bien qu'il n'ait pas eu
recours au symbolisme des deux dieux grecs, Apollon et Dionyso&
En effet, Schopenhauer "a vu que la musique, par son caractè-
re et son origine, diffère de tous les autres arts,
parce
qu'élle n'est pas comme ceux-ci une image du monde phénoménal
mais une image de la volonté même et que par conséquent, elle
représente par rapport au monde physique,
la métaphysique,
par rapport au phénomène,
la chose en soi."
(2). La musique
ne relève pas de la catégorie du Beau
(3), mais elle est lan-
gage non pas conceptuel mais "langage de la volonté, art
dionysien exerçant une double action sur la faculté esthéti-
que apollinienne.
(4).
En effet,
la musique, d'une part,
"provoque la vi-
sion symbolique de la réalité dionysienne,
d'autre part, el-
le confère la plus haute signification à cette image symbo-
lique"
(5). Par là,
la musique se révèle comme un art qui
( 1) • - Ibidem, p. 102-103
(2) • - Ibidem, p. 103
(3) . - Ibidem, p. 103
(4) •
- Ibidem, p. 107
(5) •
- Ibidem, p. 107.
-
501 -
enfante "le mythe . . . et en particulier le mythe tragique qui
exprime symboliquement la connaissance dionysienne" c'est-
à-dire la connaissance tragique. Comprendre la toute puis-
sance de l'effet musical c'est "surprendre un pâle écho du
puissant réconfort qui doit appartenir à la tragédie au
vrai sens du mot."
(1). En effet, puissant réconfort, la tra-
gédie grecque l'est/car elle fut un "jouet sublime"
(2).
Né
de l'esprit de la musique/esprit créateur de mythe,.. (3)
cet art provoque/chez le spectateur artiste,..le plaisir tra-
gique constitutif de la consolation métaphysique
(4)
qui
est/selon Nietzsche/la véritable "sérénité grecque"
(5) dé-
truite désormais par "l'esprit scientifique"
(6).
La métaphysique de l'Art, si elle participe de l'es-
prit schopenhauerien, n'est pas ici de sa lettre, car une
inspiration n'est ni plagiat, ni copie mais puissance du
simulacre. En effet, pour Schopenhauer,..il appartient non à
la perversion de l'Art mais à son essence de vouloir la
mort,
le déclin de la vie. Pour Schopenhauer,
le but de l'art
est d'enseigner la résignation qui est précisément, chez lui,
(l) •
- Ibidem, p. 110
(2) •
- Ibidem, p. 111
(3) •
- Ibidem, p. 114
(4) • - Ibidem, p. 115
(5) .
Ibidem,
p. 115-116
(6) .
- Ibidem, p. 112 et p. 119.
-
502 -
le nom du réconfort métaphysique synonyme de la trêve des
passions,
liquidation de la tyrannie du désir et de la crain-
te, bref de toutes les misères du vouloir-vivre suscités
par la distorsion entre la Volonté et les volontés, la
contradiction entre la nécessité de l'unité profonde des
volontés et l'exigence d'affirmation du vouloir-vivre indi-
viduel. Ainsi, par exemple, le héros tragique est pour
Schopenhauer, un exemple du renoncement à la vie, comme con-
séquence du spectacle de la catastrophe tragique exhibant
le règne du hasard, du triomphe du méchant,
la défaite in-
faillible du juste et de l'innocence. La tragédie déchire le
voile de Maya et nous révèle que l'existence elle-même est
un crime. Saisir la tragédie essentielle ou existentielle,
c'est être armée à mourir à la vie avec sérénité, c'est-à-
dire/que cette intuition fondamentale fonctionne comme un
calmant. La tragédie, chez Schopenhauer, est un sédatif.
Ainsi,
i l appert que Schopenhauer confère à la tragédie une
fonction pharmaceutique qui se distingue à la fois de la
fonction tonifiante que Nietzsche veut lui reconnaître. Déca-
lage
(1)
essentiel qui désigne l'inspiration non pas comme
copie, mais comme expression de la puissance du simulacre.
(1).
AJllDLER (C.).
- opus cité, tome I, p.
92-94.
-
503 -
Mais comment procède la tragédie dans la production
de cet effet sédatif? Par l'esprit de la musique qui se
révèle comme un esprit créateur de mythe. En effet, la m~si
que est pour Schopenhauer la langue universelle/dans la mesu-
re où/elle ne parle d'aucun objet empirique, ni conceptuel,
mais dispose de tous les moyens d'expression du bonheur, de
la joie et de la souffrance et par-là, elle est créatrice
d'illusions plus réelles que la réalité: c'est le "sublime"
qui nous console du désespoir né du spectacle du triomphe
nécessaire de l'absurdité méchante du hasard.
Le philosophe
et l'artiste, à partir d'une telle connaissance ou intuition
fondamentale,
sont guéris du vouloir et dans leur abnégation,
jouissent d'une absolue liberté ou libération. La connais-
sance est ainsi devenue le seul but : contemplation pure et
dès intéressée de l'essence par un sujet connaissant pur,
affranchi de la volonté, de la douleur et du temps.
Pour Nietzsche, cet "héroisme esthétique" est l'expres-
sion d',un art dévoyé, pervers et perverti. La vision qu'à
Schopenhauer de l'Art est celle d'un décadent. Et cela est
inacceptable à Nietzsche qui écrit :
"à supposer que Schopen-
hauer ait finalement raison lorsqu'il prétend que de la tra-
gédie, on doit tirer la résignation,
c'est-à-dire, une dou-
ble renonciation au bonheur,
à l'esprit, à la volonté de
vivre, on aurait ainsi conçu un art dans lequel l'art se
nie lui-même.
La tragédie signifierait alors un processus de
d~sj.ntègration, les instincts de la vie se détruisant eux-
mêmes dans l'instinct de l'art. Christianisme, nihilisme,
-
504 -
art tragique, décadence physiologique : tout cela se donne-
rait la main, pèserait de tout son poids au même instant
se pousserait mutuellement vers l'avant-vers le bas!
...
La tr agédie serait un symptôme de déclin"
(1).
Comment Nietzsche refute-t-il une telle théorie ?
"En mesurant, dit-il, l'effet d'une "passion tragi-
que à l'aide du dynamomètre. Et, comme résultat, on obtient
ce que seule la fausseté psychologique d'un homme de système
peut méconnaître -
: la tragédie est un tonique"
(2).
La métaphore du "dynamomètre" ne témoigne pas chez
Nietzsche, d'une volonté d'objectivité scientifique de quan-
tification positiviste. Elle est plutôt la reprise de cette
idée "pré-socratique" que:
"l'homme est la mesure de toute
chose" et qu'il y a des fausses mesures, des faux monnayages
(ceux des faiseurs de système)
qui ne sont rien d'autres que
les contre-coups de natures perverses ét perverties, signe
que notre connaissance n'est qu'anthromorphique,
"vanité de
l ' e s p~ce " ( 3) .
Anthropomorphisme ! alors le "rnos aphoristicus" est
par nécessité l'anti-thèse du "mos qeometricus" comme expres-
sion de l'esprit de système. En effet, la connaissance n'est
(1).
- Fragments Posthumes,
1888, 15
(10), opus cité, tome XIV,
p.
178
(2). -
Ibidem,
p.
178.
(3). - Crépuscule des idoles,
(opus cité), p. 90.
-
505 -
plus seulement considérée comme contemplation pure et dés in-
t~ressée de l'essence par un sujet connaissant pur, mais en-
core,
le sujet même de la connaissance n'est plus indépendant
de l'objet de connaissance, n'est plus un/mais pluriel. Se
trouve, dès lors, inaugurée une nouvelle figure de l'objecti-
vitê que Nietzsche lui-même appelle son "perspectivisme"
(1).
Le "mcs aphoristicus" est, en effet, un "vouloir-voir autre-
ment".
Il est une discipline de préparation de l'intellect
à une objectivité que les faiseurs de système ont pervertie
en en faisant une contemplation pure et désintéressée. Dans
sa nouvelle figure nietzschéenne, l'objectivité est "la fa-
cu1té de tenir en son pouvoir son pour et son contre et de
les faire jouer de telle sorte que l'on sache utiliser en
faveur de la connaissance la diversité des perspectives et
des interprétations de nos affects".
(2). Diversifier les
perspectives, c'est multiplier les yeux ~ l'oeil. Et c'est
faute de l'avoir fait que ni Aristote, ni Schopenhauer n'ont
pu voir ce qu'est l'essence du tragique, car ils ne l'ont
regardé qu'avec un oeil, un oeil unique et de surcroit "châ-
tré"
(3). A leur oeil apo~nien, il manquait l'oeil dionysia-
que, condition de réalisation de l'idéal des connaissances
tragiqu~: "Socrate musicien"
(1).
-
Fragments Posthumes 1888,
14
(186),
(opus cité), tome
XIV, p.
148
(2).
-
Généalogie de la morale III,
12,
trad. A. Kremer-
Marietti,
(paris, UGE,
1974),
coll.
10-18 p.
244
(nous
soulignons) .
(3).
-
Ibidem, III,
12,
p. 244-245.
-
506 -
Le "mos aphoristicus" comme "perspectivisme" impl.i-
que donc une conception nouvel.l.e de l.a dialectique qui ne
saurait accepter sa subordination à Hegel.
En effet,
la métaphysique de l'Art comme dialectique
d'Apo:Il.on et d~ Dionysos ne saurait se comprendre selon la
grille rationnelle de l'hégélianisme, car le conflit entre
Apollon et Dionysos n'est pas réductible à une contradiction
entre deux idées qui pourraient être "relevées" .en une troi-
sième qui serait la tragédie. C'est pourquoi l'histoire de
la tragédie que Nietzsche rétablit n'est pas une histoire de
progrès tél€ologiquement
orienté vers un mieux-être, mais
une histoire en dents de scie impliquant un rapport conflic-
tuel entre deux types de forces qui l'emportent tour à tour,
le triomphe de l'un des adversaires donnant l'apparence d'une
réconciliation ou d'une harmonie alors que la lutte, en fait,
demeure permanente. C'est qu'Apollon et Dionysos ne sont pas
des contraires irréductibles mais "deux doubles et comme
dans toutes les histoires de doubles, chacun des deux frères
vise à boire le sang de son rival,
à prendre sa place,
à
doubler son frère."
(1)
Ainsi dans la tragédie,
la dialecti-
que
(= le dialogue)
entre en conflit avec la musique jusqu'à
expulsion de celle-ci pour dire l'essence de toute chose.
(1). - KOFMAN
(S.).
- Nietzsche et la scène philosophique,
(Paris, U.G.E.,
1979), coll.
10-18, p.
69.
-
507 -
D'où l'optimisme socratique comme décadence de la tragédie,
chez Euripide et chez Sophocle, qui y ont introduit, comme on
dit,
"les lumières", c'est-il-dire, clarté et logique. Ce fut
le triomphe d'Apollon,.
le "brillant", dieu de la lumière
(1),
et de la belle apparence qui "sauva le Grec de l'extase clair-
voyante et du dégont de l'existence - par l'oeuvre d'art de la
pensée tragi-comique."
(2). Apollon est l'ennemi de Dionysos
comme l'image de la Méduse dans le miroir de Persée est il la
Méduse,
son double angoissant et agonistique. Ainsi, que la
tragédie ait une fonction apotropaique, c'est que Apollon le
dieu guérisseur a substitué à un spectacle insupportable, un
autre spectacle, celui de la belle apparence du monde des rê-
ves
(qui)
est son royaume."
(3). Le dialogue clair et logique
des héros de Sophocle est un voile apollinien qui recouvre le
mythe dionysiaque,
les horreurs et les absurdités de l'exis-
tence. Ce sont les fleurs qui ornent les chaines de la condi-
tion humaine. La victoire donc d'Apollon en tant que "miroir
contre la Méduse"
(4)
implique,
comme le fait remarquer
Kofman, que "vaincre le dionysisme, cela n'est possible qu'en
lui"
(5).
La dialectique implique non
(1).
- NIETZSCHE. - La vision dionysiaque du monde, in Ecrits
Posthumes 1870-73,
(opus cité), p. 50.
(2). -
Ibidem, p.
61
(3). -
Ibidem, p.
50
(4). -
Ibidem, p.
55
(5).
- KOFMAN
(S.).
- opus cité, p.
73.
-
508 -
pas le dépassement des deux termes contradictoires primitifs
mais que "les deux dieux (sortent)
également vainqueurs de
la lutte : une réconciliation sur le champ de bataille"
(1).
Ce qui signifie que la dialectique de l'universel et du par-
ticulier n'implique pas l'imposition tyranique du singulier
mais la necessité du respect de la dualité voire de la plura-
lité qui recuse le "deus ex machina" de l'unité forcée.
Com-
me dit Nietzsche
"Dès que le dieu apparaît sur sa machine,
nous remarquons, caché derrière le masque, Socrate qui cher-
che à équilibrer ...
sa balance."
(2)
Alors,
la tragi-comédie
commence :
"la Muse tragique" va "chanter au tribunal"
(3)
c'est l'arrêt de mort de la tragédie; car "la fusion de la
musique avec le dialogue"
(4)
n'a pas été possible.
"Le
drame musical est mort d'un manque de musique"
(5).
I I .
-
Le "mos aphoristicus" ou critique de la rationalité.
Nous venons de voir que Nietzsche, en recommandant la
diversification des perspectives, met la philosophie en gar-
de "contre cette vieille et dangereuse affabulation concep-
tuelle qui a établi un "sujet de la connaissance sans volonté,
(1). - NIETZSCHE. -
La vision dionysiaque du monde,
(opus
cité), p.
52.
(2). - Socrate et la tragédie in Ecrits Posthumes 1870-73,
(opus cité), p. 44.
(3)
(4)
(5).
- Ibidem, p.
45.
-
509 -
sans douleur,
intemporel",· contre les "tentacules des con-
cepts contaradictoires tels que "raison pure",
"spiritualité
absolue",
"connaissance en soi". Ce qui est toujours demandé
ici, c'est de penser un oeil qui ne puisse être du tout pen-
sé, un oeil qui ne doive être tourné dans aucune direction
du tout,
dans lequel les forces actives et interprétatives
doivent se trouver bridées, doivent faire défaut, bien que
voir ne soit voir quelque chose que grâce à elles uniquement
ce qui est donc toujours demandé ici c'est une inconcevable
absurdité d'oeil.
Il n'y a de vision que perspectiviste, i l
n'y a de "connaissance" que perspectiviste, et plus nous
laissons de sentiments entrer en jeu,
plus nous disposons
d'yeux, d'yeux différents pour la même chose, plus complète
aussi sera notre "notion" de cette chose, notre objectivité.
Mais de principe éliminer la volonté,
écarter tous les sen-
timents,
à supposer que cela soit possible,
comment? n'est-
ce pas châtrer l'intellect ?
.. "
(1).
En tant que perspectivisme,
le "mos aphoristicus"
est aussi critique généalogique,
c'est-à-dire, comme le
sou-
lignait Deleuze,
une critique qui reprend la critique de la
Raison Pure pour en dépasser les limites et pour en dénoncer
(1). -
Généalogie de la morale III,
12,
(opus cité),
p.
244-245.
-
~10 -
les mystifications
(1)
car i l existe dans la philosophie et
dans la science, comme dans la morale et la religion, des
paralogismes et des antinomies dont i l n'y a pas chez Kant
l'ombre du moindre soupçon
(2). D'ailleurs,
l'exigence d'un
retour aux sources de la naissance de la philosophie ~ l'épo-
que de la tragédie grecque laisse entrevoir l'idée que la
critique,
la Philosophie est moins une affaire de rationalité
et de vérité qu'une affaire de psychologie
(3)
et de physiolo-
gie. Mieux,
la critique est une physiographie révélatrice
d'une typologie du philosophique. La critique physiographique
nous enseigne l'arbre généalogique des pensées et des pen-
seurs à partir de leur idiosyncrasie,
~ partir de leur phy-
siologie comme lieu de leur inflorescence. La critique dé-
finie comme '~lutte de systèmes" qui "s'entre-dévorent"
(4)
ne saurait être une "véritable critique" puisqu'elle élude
la critique topologique. Re.m-placer une pensée par une
autre, c'est mettre ~ la même place .une autre pensée. C'est-
à-dire changer seulement le représentant de l'espèce apparte-
nant ~ la même faune. Mais si la critique est "gai savoir"
c'est-à-dire destruction joyeuse, elle doit, non pas procéder
(1).
-
DELEUZE
(G.). - Nietzsche et la Philosophie,
(Paris,
P.U.F.,
1977), p.
100.
(2). - NIETZSCHE.
- Généalogie de la Morale,
II et III.
(3). - Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie
grecque,
(opus cité), p.
109.
(4). -
Fragments Posthumes 1888,
16
(32) (opus cité), tome XIV
p. 244. Cf. aussi Ibidem,
16
(33).
-
511 -
par substitution, mais par suppression de la place, par chan-
gement de terrain,
seule façon d'éviter les compromis,
les
contagions,
les compromissions.
(1). La critique est une
métastase de la pensée en migration. Comme nous dit Nietzsche:
"la vérité apparaît comme un besoin social
par une métas-
tase elle est ensuite appliquée à tout, même oü elle n'est
pas nécessaire."
(2). La métastase critique, dès lors, doit
briser la figure de convivialité et de sociabilité dont la
condition est le socratylisme, père de la vérité
(3). Elle
doit répéter le geste primordial du menteur qui "mesure des
conventions fermes au moyen de substitutions volontaires
ou d'inversions de noms"
(4)
et précipite l'ordre qui l'ex-
clut dans le chaosmos primitif,
lieu atoponymique et par
conséquent, par-delà le vrai et le faux, puisqu'impliquant
absence de nom des choses. La topoaymie est aussi une pièce
d'état civil.
Et le menteur n'existe que là oü se produit
du "horlieu" politique, une politique d'exclusion.
Délivrer
le menteur, c'est détruire le lieu oü i l est l'exclu-inclus
et le faire surgir à sa place.
La place, c'est le sol,
le fond,
le fondement.
La
critique du fondement est critique topologique. En effet,
(1).
-
Grai savoir, trad. Klossowski,
(paris, U.G.E.,
1973)
coll.
10-18, p.
335
(2). -
Le livre du philosophe
(opus cité), p.
103.
(3). -
Ibidem, p.
175
(4).
- l Illidem,
p.
175.
-
512 -
•
considérer la place comme sacrée,
c'est, comme dit Deleuze,
pratiquer "une critique de juge de paix"
(1), comme fit
Platon qui s'attacha à la critique des faux prétendants au
nom de la prétention fondée.
La critique doit cesser de
•
croire à ce qu'elle critique, c'est-à-dire cesser d'être une
critique du fondement pour le salut
du fondement,
comme
chez Kant qui critiqua la logique et la dialectique en vue
de déterminer le domaine
d'assignation oü elles trouvent
leur fondement.
C'est dire que jusqu'ici, la critique, dans
la philosophie a été toujours conjoncturelle. Il s'agit à
présent de la rendre totale.
Dès lors/ le fondement va appa-
raitre comme un "effondement", c'est-à-dire une "chausse-
trappe d .... lieu" et cela s'appelle "phénoménalisme", autre
nom du "perspectivisme".
(2). L'exigence nouvelle n'est plus
la critique du "faux" mais du "vrai", du "réel", de tout ce
qui se donne comme vraie connaissance et de tout ce qui se
présente comme instruments reconnus capables de la produire.
Dès lors,
le premier constat est que le "cerveau" en
tant qu'instinct de connaissance est "chef d'oeuvre de la
nature" qui est elle-même le chef-d'oeuvre de ce "chef-
d'oeuvre".
(3). Il faut ajouter aussitôt que l'int~llect
(1). -
DELEUZE.
- opus cité, p.
103
(2). - NIETZSCHE.
- Grai savoir, (opus cité), p.
357, Cf.
aussi Fragments Posthumes 1888 .14
(151-152),
tome XIV,
p.
148.
(3). - Naissance de la philosophie . . . ,
(opus cité), p.
109.
-
513 -
est non seulement, en tant que chef-d'oeuvre/, un objet de
jouissance esthétique mais encore, "un moyen de nous procurer
t
des satisfactions supérieures"
(1). Enfin, la logique est
au service de la volonté
(2),
en ce sens qu'elle est une mé-
decine contre les passions.
A. -
Le "phénoménalisme" ou le monde comme ludistique.
Reconnaître avec Héraclite que "tout est apparence
et jeu"
(3),
"jeu in infinitum"
(4),
c'est s'ouvrir la voie
du philosopher véritable dont le présupposé est celui du
"monde splendide de l'art"
(5). Car,
"pour voir ainsi le
monde, i l faut être esthéticien et avoir observé chez l'ar-
tiste et dans la genèse de l'oeuvre d'art, comment le conflit
de la pluralité ... comment la nécessité et le jeu, le conflit
et l'harmonie se marient nécessairement pour engendrer
l'oeuvre d'art."
(6).
Si l'art est modèle philosophique, c'est parce que
la philosophie est art et son objet, oeuvre d'art. Elle
suppose donc une faculté esthétique, celle que Pascal nOmme
(l).
-
Ibidem, p.
108
(2).
-
Ibidem, p.
108.
(3).
- Le livre du philosophe
(opus cité), p.
157, § 168
(4). -
Fragments Posthumes,
1888, 14
(187),
(opus cité), p.150
(5). -
Le livre du philosophe, p.
39, § 18.
(6). -
La Naissance de la philosophie, p. 55,
(nous souli-
gnons) .
-
514 -
"l'esprit de finesse"
c'est-A-dire,
"une faculté aigUe de
goûter et de connaître les choses, une aptitude remarquable
au discernement,
(qui)
constitue dans l'esprit du peuple
(grec),
l'art propre au philosophe"
(1). Le mot grec qui
désigne le sage n'est-il pas lié étymologiquement à "sapio"
je goûte? " Sapiens", le dégustateur,
"sisyphos",
l'homme
au goût extrême nt substil
(2). Le philosophe c'est "Sisyphe"
double figure de l'esthète et du tragique!
La philosophie s'oppose d'emblée à la Science comme
l'esprit de finesse s'oppose à l'esprit de géométrie
(3)
qui,
selon Nietzsche,
est iavoir "sans délicatesse" et sans
discernement puisque se précipitant sans choix "sur tout ce
qui est connaissable avec le besoin aveugle de tout con-
naî.tre à tout prix"
(4).
La naissance de la philosophie, en tant que retour
aux penseurs avant Platon_(qui inaugure la lignée des types
hybrides de philosopher, car à partir de Platon, philosopher
est devenu intertextualité)-est une recherche de types purs
(1).
- Ibidem, p.
38
(2). -
Ibidem, p.
38
(3).
-
PASCAL. - Pen:sée l, 512,
Léon Brunschivicg,
(Pari.s,
G. Flammarion,
1976), p. 49.50
(4).
- NIETZSCHE. - Naissance de la philosophie, p.
59,
note 1.
-
515 -
de philosophes
: pythagore, Héracl.ite,
Socrate. Les philoso-
phes grecs préplatoniciens sont des hauts spécimens de
l'humanité en tant que cas rares,
âmes artistes qui cher-
chaient à faire résonner en eux la symphonie universelle et
à la projeter hors d'eux en concepts
(1).
La poésie est la figure de cette tentative de méta-
morphose universelle chez le poète, tandis que chez le phi-
losophe, elle prend figure de pensée dialectique. Cependant,
en tant que moyen de communiquer l'intuition philosophique,
"la dialectique et la réflexion scientifique" ne sont qu.'
"un moyen misérable" c'est-à-dire/ "une transposition méta-
phorique et absolument inadéquate dans une autre sphère et
dans une autre 1angue". C'est "ainsi que Thalès a vu l'unité
de l'être, et quand i l a voulu la dire,
i l a parlé de l'eau!"
(2) •
1. Rapport langue et "chose en soi".
C'est parce que le philosophe est pris dans les fi-
lets du langage qu'il pose toujours mal la question de la
réalité puisqu'il n'a jamais élucidé la question essentielle
du rapport de la langue au r é e l :
"le langage est-il l'ex-
pression adéquate de toutes les réalités ?", "Qu'en est-il
(1).
-
Ibidem, p.
39
(2).
-
Ibidem, p.
39.
-
516 -
des conventions du langage ?",
"sont-elles peut ~tre des té-
moignages de la connaissance du sens de la vérité ? la dési-
gnation et les choses coïncident-elles? "
(1). Notre désir
de vérité nous a toujours empêchés de comprendre le sens de
ces questions. D'oU notre socratylisme qui découle de notre
convoitise des "suites agréables de la vérité, celles qui
conservent la vie}"
(2)
et qui nous poussent à échanger
éternellement "des illusions contre des vérités". Aussi,
Nietzsche reprend-il le problème du langage à sa base craty-
lienne et l'étend-il au problème de l'existence des choses
impliquées dans le langage. "Qu'est-ce qu'un mot ?" demande
Nietzsche. Réponse:
"la représentation sonore d'une excita-
tion nerveuse"
(3). Mais conclure d'une excitation nerveuse
(le mot)
à une cause extérieure à nous
(la chose en soi),
c'est déjà le résultat d'une application fausse et injusti-
fiée du principe de raison. Qu'est-ce à dire? que le mot
est le premier résultat d'un paralogisme, procès dans lequel
nous passons d'une "excitation nerveuse" qui est un événe-
ment physiologique à quelque chose qui en serait le représen-
tant sonore. Le mot est le résultat d'une transposition.
Il
(1).
- Le livre du philosophe, p.
177.
(2). -
Ibidem, p.
177
(3). -
Ibidem, p.
177.
-
517 -
est métaphorique par essence. A partir du mot conçu ainsi
comme image, copie ou représentation sonore, on infère en-
suite l'existence d'une cause spatiale de l'exitation ner-
veuse : la chose en soi. Paralogisme, car le mot est,au
même titre que la chose en soi/un postulat, mais surtout un
postulat illégitime, aussi illégitime que le passage carté-
sien de l'idée de Dieu à l'existence de Dieu. Problème
"comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule
déterminant dans la genèse du langage, et le point de vue de
la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc
le droit de dire la pierre est dure : comme si "dure" nous
était encore connu autrement et pas seulement comme une exi-
tation toute subjective. Nous classons les choses selon le
genre, nous désignons l'arbre comme masculin, la plante com-
me féminine : quelles transpositions arbitraires
! Combien
nous nous sommes éloignés à ti~e, d'aile du canon de la
certi tude !"
(1).
Mais le canon de la certitude, quel est-il ? "La
l~gislation du langage donne ... les premières lois de la
v~rité" (2). La législation du langage, c'est la normalisa-
tion des designations et l'obligation de respect à l'égard
(1).
- Ibidem, p.
177
(2). -
Ibidem, p.
175
-
518 -
de ces désignations. Elle implique ce que Rousseau appelle
le contrat social ou, Nietzsche,
"la conclusion de paix".
Dans l'ftat de guerre généralisée,
l'individu a besoin de
ruser, de dissimuler:
i l entre ainsi dans l'ère ou dans le
règne de l'intellect qulest la mise en ordre du monde des
sensations, ce qui crée,face au monde simplement vécu,
le
,
monde constitutif de la "pyramide du savoir". Dans l'état
civil,
au terme de la "conclusion de paix", nait l'instinct
de vérité comme palladium de la convivialité sociale. La
sociabilité, en effet, implique l'obligation sociale de vé-
ritè,
le besoin de vérité
èans les communications sociales,
dans la mesure où une véritable communication sociale sup-
pose un procès de nomination uniformément valable. D'Où
l'exclusion du menteur qui nous fait subir/ par 1" tromperie/
un dommage. Au fond,
les hommes ne haissent pas l'illusion
mais les cons~quences facheuses et hostiles de certaines
sortes d'illusions
(1). Tel est le fond du désir ou de la
volonté de v~rit€.
Comme on le voit,
la mise en question du langage im-
plique chez Nietzsche une gén~ogie du conceP7 débouchant
sur un besoin qui appelle une archéologie du savoir comme
satisfaction artistique ou esthétique. C'est pourquoi, dit
(1).
-
Ibidem, p.
177
-
519 -
Nietzsche,
"le philosophe doit reconnaitre ce qui fait be-
soin et l'artiste doit le créer".
(1).
Le langage est donc un art qui satisfait à notre be-
soin de vérité.
Quel est le statut du langage par rapport à la rêali-
té qu'il est supposé exprimer? Le procès de nomination, se-
lon Nietzsche, est un procès de transfert du sens. Ce qui
signale le langage comme rhétorique par essence ; puisque le
mot, comme nous l'avons vu,est déjà une transposition.
"Trans-
poser d'abord une excitation nerveuse en une image! Premiè-
re m~taphore. L'image à nouveau, transformée en un son arti-
culé!
Deuxième m~taphore." (2).
Si le langage est une métaphore généralisée, qu'ad-
vient-il de notre connaissance de la vérité ? Nos concepts
comme notre principe de causalité sont des métaphores, pro-
cédant de faux syllogismes
(3). Même l'espace et le temps
sont des m~taphores. L'espace, une métaphore visuelle, le
temps, métaphore auditive,
la causalité, une métaphore tac-
tile. Quant à nos concepts,
ils naissent originellement de
notre sensation. Nous le supposons ensuite comme constituant
l'essence intime des choses, alors que la vérité du concept
c'est le mot qui est un événement du langage. Loin donc
(1). -
Ibidem, p.
47
(2).
-
Ibidem, p.
179
(3).
- Ibidem, p.
129-142.
-
520 -
d'être justifié par la vérité,
le langage est ce qui motive
celle-ci comme pseudos
(1)
né de la métaphorisation originel-
le présidant au processus taxinomique ,de nomination.
Ainsi notre connaissance/prisonnière du langage, ne
saurait procéder de l'essence des choses. Nous ne voyons
que des images, des sons. Mais le lieu de ces images et de
ces sons n'est qu'en nous.
"De là à admettre l'existence
d'un monde extérieur, i l y a un grand pas. La plante, par
exemple,
ne sens aucun monde extérieur, mensonge de l'homme
envers lui-même 1"
(2)
Tout étant métonymies, métaphores, excitations,
notre connaissance ne reçoit de l'oeil que des formes."Nous
sommes attachés à la surface",
"le penchant pour le beau.
Manque de logique mais des métaphores...
Imitation . . . "
(3),
fa)lsse équation.
Notre connaissance est donc une volonté de nous as-
similer ce qui nous est inassimilable.
"L'imitation suppose
une r~ception puis une transposition continue de l'image
perçue en mille métaphores toutes efficaces. L'analogie."(4).
Les définitions dont procède notre connaissance sont des
(l) •
- Ibidem, p. 137
(2) •
- Ibidem, p. 135
( 3) . - Ibidem, p. 137
(4) . - Ibidem, p. 137
-
521 -
"métonymies" od sont identifiées des essences et des formes,
od des
relations sont prises pour essences,
(1), c' est-ij-
dire que la définition est elle-même un jugement synthéti-
que qui n'est rien d'autre qu'une fausse équation, anthro-
pomorphisme:
"l'homme comme mesure de toute ·chose"
(2).
Nietzsche ruine ainsi notre prétention à la connais-
sance de l'essence tout en faisant perdre à la logique son
assise:
"la logique n'est que l'esclavage dans les liens
du langage. Celui-ci a cependant en lui un élément illogi-
que,
la métaphore . . . "
(3).
S'il nous est impossible de connaître l'essence des
choses,
"Rien ne
(nous)
oblige du fait que nous sommes des
hommes à connaître le logos"
(4). D'ailleurs,
la civilisa-
tion grecque nous a révélé quelle doit être la tâche du
philosophe:
la maîtrise de l'instinct effrené du savoir à
tout prix en vue de restituer ses droits à l'art
(5), en
démontrant la nécessité de l'illusion pour la vie dans un
retournement du savoir en critique du savoir.
"On doit vou-
loir même l'illusion c'est là que réside ~e tragique"
(6).
(1).
-
Ibidem, p.
141-143
(2). -
Ibidem, p.
209
(3). -
Ibidem, p.
207
(4). - Naissance de la philosophie, p.
57
(5). -
Le livre du philosophe, p.
53-55.
(6).
-
Ibidem, p.
55.
-
522 -
Il faut donc libérer les forces formatrices du mythe car
"là où l'on ne peut rien savoir de vrai, le mensonge est
permis"
(1).
D'ailleurs,
la plus grande fable est celle de la
connaissance, car le fait de connaitre est seulement le fait
de travailler sur les métaphores les plus agréées.
De là
vient que le ressort de la réalité quotidienne passe avant
le monde du rêve.
(2).
La connaissance est donc une figure
de séduction et de charme, un masque que cristallise avec
loyauté la poésie où "la joie de penser ne démontre pas un
désir de v~rité" (3). La poésie, l'art, est joie esthétique
de mentir, plaisir esthétique qui,
sous la forme du mensonge,
dit la vérité d'une façon tout à fait génénale.
Le monde de
l'art est le monde comme apparence, mieux l'apparence en tant
qu'apparence.
Tel est le phénoménalisme de Nietzsche débouchant sur
la philosophie de la connaissance tragique définissant les
conditions où l'homme doit se maintenir.
En effet, la vérité est que notre connaissance, notre
façon de penser, d'agir et d'être a constitué notre manière
de nous conserver,
de conserver notre vie. Dans la connaissanc~
(l) .
-
Ibidem,
p.
87
(2) •
-
Ibidem, p.
139
(3) •
Ibidem, p.
211
-
523 -
nous projetons le conditions nécessaires à notre conserva-
tion sous forme de prédicats nécessaires de l'être. Dans ce
procès de conservation,
la logique occupe une position bien
privilégiée. Ce qui laisse voir que l'idée de la connaissan-
ce et de la logique comme activité intellectuelles désinté-
ressées est une profonde dénégation procédant de la propen-
sion de notre intellect à la dissimulation, à la ruse. C'est
pourquoi Nietzsche affirme que toute analyse, toute démons-
tration est commandée par une certaine sensation de plaisir,
une certaine affirmation de soi
(1). Il reste ainsi dans la
droite lignée de son "ancêtre" Epicure.
B.
- La connaissance comme catharsis pharmaceutique.
Spinoza disait que "le souverain bien ... c'est de
connaitre Dieu"
(2),
car "De ce troisième genre de connais-
sance nait la.plus grande satisfaction de l'esprit qui soit
possible."
(3).
La connaissance, Amour intellectuel de Dieu,
est béatitude de l'Ame. Nous voici dans les jardins d'Epicure
pour qui la conquête de l'ataraxie, c'est-à-dire la quiéti-
tude du coeur est la seule fin de la connaissance. Le savoir
nécessaire à la sagesse est aux antipodes du savoir pur qui
qui n'aurait aucune efficacité sur l'état des choses. C'est
(l).
-
ANTECHRIST, trad.
D. Tasse,
(Paris, U.G.E.,
1967)
coll.
10-18, § 16, p. 25.
(2). -_SPINOZA. - Ethique IV, prop. 28, p. 511
(3). -
Ibidem, V, prop.
27, p.
583.
-
524 -
pourquoi, Nietzsche dit d'Epicure qu'il est "cet Athénien
(qui)
fit . . . la guerre à l'attitude purement "scientifique",
à Socrate"
(1).
En fait, pour Nietzsche,
"une science pure" est pure
comédie, dans laquelle on n'ose pas avouer sa perspective
ouvertement. On ne chercherait jamais à connaître si le sa-
voir n'avait une fonction cathartique, un statut pharmaceu-
tique:
la lutte contre la peur et la tethUr, corollaire de
la superstition. La justification du savoir est dans sa fi-
nalité : celle de procurer à l'homme quiétude et sécurité,
c'est-à-dire. conserver l'homme en vie. Et conserver l'homme
,
en vie, c'est lui procurer des certitudes vraies ou fausses
qui lui servent de base,
sur laquelle fonder sa vie et sa
conservation. C'est à cette tâche que se sont adonnées les
grands systèmes philosophiques, dans leurs exigences de théo-
ries générales.
Si le savoir est subordonné au besoin fondamental
du vivant,
à son désir de sécurité et de paix, alors le
savoir est conditionné à sa physiologie. Ainpi, chaque sa-
voir renvoie à un type de vivant, de sorte que son analyse
en est la physiographie. La critique du savoir ne saurait
être qu'une physiographie des types de vie, des instincts
masqu~s qui s'y expriment. Nos affirmations philosophiques
ne sont donc pas des notions évidentes. Elles reposent sur
(1). - NIETZSCHE.
- Ant~christ, aph. 20, p.
31.
-
525 -
des fictions mythologiques, anthropomorphiques dont les
sources sont des simulacres.
La connaissance est, pourrait-on dire, une sorte
d'"hospice"
(1),
un hôpital oü l'on reçoit selon la santé
•
de l'organisme tel ou tel remède. Entre santé, philosophie
ou savoir, i l y a un rapport de constitution
(2). A cet é-
garà ,
i l faut reconnaître que toute philosophie est tragi-
que par essence. Mais comment en est-on arrivé à y voir au-
tre chose qu'une catharsis en vue de la sérénité? Avec la
philosophie "incipit tragoedia". Mais quand commence la tra-
g~die, c'est que se prépare aussi la parodie (3), et cela
dépend de la personnalité
(4)
en question. Ainsi, par exem-
ple,
la pensée systematique est à la fois un symptôme mala-
dif d'une personnalité malade et de sa tentative pour s'en
d~fendre en la généralisant. La logique architectonique du
système est justement un système de défense contre toute ten-
tative de réfutation.
La logique,
le "mos S"eometricus" est
une machine apotropaique qui protège le système en en occul-
tant la maladie afin de contaminer universellement toutes
(l) •
- Antéchrist, aph. 17, p. 28
(2) . - Gai Savoir, Avant propos, aph. 2, p. 39
(3) . - Ibidem, aph. l, p. 39
(4) •
Ibidem, aph.
2, p.
39, Cf. aussi Le livre du philoso-
phe, § 189, p.
219.
-
526 -
choses, ou en clair,
afin d'ériger ses propres évaluations
en valeurs absolUe5, en imposant aux autres sa propre mesure.
1.
-
Le "Mos geometricus" ou l ' "apotropaion".
Nous avons d"€jà
vu que/chez Spinoza,
le "mos geome-
tricus" servait d'''apotropaion'' c'est-à-dire d'appareil de
défense contre le retour du refoulé
: la Rhétorique. Contre
la fiction imaginative ou mythique, i l est un rempart qui
masque la v~rité du simulacre de vérité.
L'appareil mathématique est une "cuirasse" en la-
quelle se métamorphose les "architectures métaphoriques"
(1)
spinozienne$ pour cr~er l'illusion que cet ordre arachnéen
(2)
des concepts est un ordre objectif,
l'ordre même de la
Nature.
Ce faisant, Spinoza opère la transmutation de sa
propre substance, de son "propre sang" en substance divine.
Comme le dit Nietzsche,
"il redéfila le monde hors de lui-
même,
sub specie Spinozae, alors i l se transfigura en quelque
chose de toujours plus ténu et plus blême, devint "idéal",
devint "pur esprit", devint "absolutum", devint"chose en
soi" ...
(3).
Par où l'on voit que l'ordre logique est un ordre
( 1) •
- Le livre du philosophe, p. 185
(2) •
- Antéchrist, aph. 17, p. 28
( 3) •
- Antéchrist, aph. 17, p. 28
-
527 -
d'ensorcellement des concepts ou des métaphores afin de
leur conférer un pouvoir pharmaceutique qui rend inattaqua-
ble ce "columbarium"
(1 ) qu'est le système philosophique.
En fait,
la logique est cette machine apotropaique
qui permet à l'esclave,
au faible d'accéder à la sphère de
maîtrise. C'est pourquoi Nietzsche nous dit
"rien n'est
plus démocratique que la logique"
(2)
pour obtenir l'assen-
timent. Mais i l y a plus.
La logique cache derrière son masque spéculatif une
grande affinit~ avec la tragédie : elle crée un monde sécu-
risant qui protège contre la violence ~
devenir qui fait
du mon'" "le beau j eu innocent de l'Eon"
(3). ~r âce à
la
logique,
le philosophe prend son "idiosyncrasie anthropo-
centrique pour la mesure de toute chose, pour ligne de parta-
ge du "réel" et de l'''irréel''. Aussi, en arraignée i l "retis-
se en partant de lui-même la toile du monde"
(4).
Le "monde vrai" de la philosophie est un produit
aberrant de la logique, car "au lieu de voir dans la logique
et les categories de la raison des moyens d'accomoder le
monde à des fins utilitaires
(donc" par principe", d'une
falsification utilitaire)
on a cru y voir le critérium de la
vérité ou de la "r~alité" (5).
(1).
- Livre du philosophe, p.
185
(2). - Gai Savoir, aph.
348, p.
347
(3). - Naissance de la Philosophie, p.
57
(4). - Fragments Posthumes 1888,
17
(4). p.
272
(5).
- Ibidem,
14
(153), p.
118.
-
528 -
Qu'en est-il de la logique et de l'ontologie? La
question doit être elle-même questionnée. La conjonction de
coordination suppose deux,
là où peut-être i l n'y a qu'~.
En effet,
la conjonction fait croire qu'il Y ace.ID cOté la
logique, de l'autre l'ontologie. Mais c'est l'effet de l'ou-
bl i
de l'origine du "mm-,de vrai" qui est un effet fictif de
la substantification du "logos" où nous prenons notre logi-
que,
notre "dire" pour une "ontologie".
Qu'on se souvienne donc que le critérium de la ":!:"éa-
lité" ou de la "vérité", c'est le principe de contradiction
selon lequel "le monde vrai, dont on cherche la voie, ne
peut pas être en contradiction avec lui-même . . . , ne peut pas
changer, ne peut pas devenir, n'a pas d'origine et pas de
f in Il
(1).
Mais si l'on cherche la voie du "monde vrai", cornment
peut-on savoir que le principe d'identité exprime une néces-
sité ontolOgiqUe? Il est plutOt un symptôme de l'impuissance
humaine, un principe "humain trop humain".
"L'intention (ici)
êtait de s'abuser de manière utile" en s'avisant de "décou-
vrir"
subtilement "que dans ces catégories
(logiques)
s'expri-
me l'idée de ce monde vrai, idée à laquelle ne correspond pas
l'autre monde, celui dans lequel on vit . . . "
(2).
(1).
-
Ibidem, p.
118-119
(2). - Fragments Posthumes,
1888,
14
(153), tome XIV,
p.
119.
-
529 -
Comme toute fiction vitale, celle de la logique "met
en jeu une catégorie morale"
: ce qui est contradictoire ne
doit pas être. Cet impératif moral définit les conditions
nécessaires ~ l'''invention de formes et de signes ~ l'aide
desquels on réduira la confondante complexité ~ un schéma
efficace et commode."
(1).
En voulant donc s'abuser de façon utile, en vue de
('
1 t ~' .,".
"maîtriser" la réalité,
"voil~ que le monde est devenu faux,
et précisément ~ cause des propriétés qui font sa réalité,
le changement,
le devenir,
la multiplicité,
le contraste,
la contradiction,
la guerre."
(2).
En définitive,
la logique, en produisant la fiction
du "monde vrai" opposé au monde de la simple apparence, as-
sume une fonction pharmaceutique de type cathartique permet-
tant "de se débarrasser du monde faux,
le monde de la simple
apparence" qui/pour Nietzsche/est le vrai,
le seul et qui
est l'intolérable,
l'insuportable.
Mais qui veut le "monde vrai" ? Le désir du "monde
vrai" est l'indice d'une volonté de puissance caractérisée
par une débilité "biologique" qui en a besoin, comme d'un
"pharmakon" pour se rendre tolérable
l'intolérable. Par où
1
l'on voit que la nécessité loqique est un impératif moral
qui exprime une nécessité grégaire,
c'est-~-dire un instru-
ment de construction d'un monde à la mesure de l'humain
(1).
- Ibidem, p.
119
{2}.
-
Ibidem, p.
119
-
530 -
trop humain. Mais supprimer ce qui est en un sens nuisible,
destructeur, c'est la caractéristique ou l'idiosyncrasie de
~x dont les sources ou les ressources de vie ont tari. La
logiqu~en tant que remèd~relève de la politiquè de la
"castration" et de "l'extirpation" chère aux dentistes ar-
racheurs de dents. Or "le même remède,
la castration et
l'extirpation, est employé instinctivement dans la lutte con-
tre le désir par ceux qui sont trop faibles de volonté,
trop dégénérés pour pouvoir imposer une mesure à ce désir.
( 1) •
"La connaissance est l'erreur qui consiste en la con-
dition de la- vie"
(2).
III.
- Le "mos aphoristicus" ou l'institution du lecteur-
artiste.
Le mos aphoristicus comme perspectivisme s'achève
par l'institution du lecteur comme artiste. En effet, à
l'exigence d'un spectateur-artiste, répond ici l'exigence
d'un lecteur-artiste qui cesse d'être l'autre.
de l'autel,lr..
Le "mos aphoristicus" est, si l'on nous autorise
(1). - Crépuscules des idoles, chap. V, 2, p.
40.
(2). -
Gai Savoir, aph.
121, p.
205.
-
531 -
cette métaphore pharmaceutique, un comprimé de savoir qui
stimule la pensée à la pensée. Par là,
i l engage la lutte
sans merci contre le "mos qeol'1etricus" qui,
réalisant le
vieux rêve policier d'ilOtage,
brise en chicanes tout retour
de la réciprocit§.
En effet,
le concept nietzschéen de volonté de puis-
sance,
par lequel Nietzsche interprète la raison comme "une
simple idiosyncrasie de certaines espèces animales"
(1)
est
une exploration de la violence sous sa forme réglée, de
sorte que l'univers de la philosophie post-socratique appa-
rait comme un système d'hyper-régulation de la violence
malgré son aspect "a-violent" puisque pour cette philosophie,
la violence, celle du débordement ou de la passion doit ètre
€liminée
dans et par la mise en concept, dans et par l'orga-
nisation de l'ordre du discours théorique.
Ici, on impose sa perspective,
son désir de puissan-
ce en l'étayant sur la catégorie du nécessaire: le cas
Spinoza. Toute philosophie systématique est une réalisation
hallucinatoire du désir,
puisque prisonnier d'un monde de
langage. Sa production du "monde vrai" est une production
dans un univers linguistique réglé
(2). Signe qu'un ~en
(1). -
Fragments Posthumes 1888,14
(152),
tome XIV, p.
117.
(2).
- Fragments Poshtumes 1887-1888, 9
(41),
trad. Klosso-
wski,
in Oeuvres complètes,
(Paris, Gallimard,
1976)
tome XIII, p.
30.
-
532 -
privilégié noue la prison,
la raison et le pouvoir. Et l'his-
toire n'a jamais eu de cesse de nous en donner le témoigna-
ge. En 1789, prendre la prison de la Bastille, c'était pren~
dre le pouvoir, tandis qu'en 1826, avoir le
pouvoir, c'était
encore cQnstrui~e une prison. Avec le stalinisme, le discours
de la liberté socialiste se prend dans les filets du "bureau-
cratisme". Pire, dans un système de philosophie" i l n'y a
pas de residuel à éliminer. Le "Goulag" philosophique n'a
pas d'extérieur,
n'a pas d'ailleurs. Il joue de la violence
en son sein et cette violence n'a pas de décharge excéden-
taire,
parce que la paix totale, non seulement jugule tou-
te violence mais l'expulse hors de ses frontières dont l'es-
pace est sous maîtrise absolue.
A cet égard, nous avons si-
gnalé les dialogues socratiques dont Platon nous a révélé
l'efficacité de ses simulacres: l'ironie socratique!
Nietzsche
oppose à la dialectique castratrice de la
raison, un discours de la différence,
un discours des pas-
sions conviviales aux antipodes de la contradiction, de
l'opposition et des procédés dialectiques de violence qu'à
fixé éternellement le maxime christique :
"qui n'est pas
avec moi est contre moi l"
La dialectique socratique n'est/en effet, qu'un
respect simulé de la différence, de l'altérité, puisque ma-
nifestation rusée du pouvoir. Ici l'opposition se manifeste
sous une forme rhétorique, dans la mesure où l'affrontement
des adversaires
(l'interlocuteur est le nom socratique d'eu-
phémisation de l'ennemi)
est contourné, évité
- 533 -
(1) au moyen de méthodes réactives de lutte propres à la
vindict plébéenne, vindict du ressentiment,
usant
du
"poignard glacé du syllogisme".
Le "mos aphoristique" est un discours en perspecti-
ves, mobile,kalêldoscopique,
capable de parler "tous les
langages",
le langage de tous les instincts, de tous les ty-
pes, de toutes les idiosyncrasies.
Il est le discours de la
"grande santé", discours de la métamorphose universelle et
en universelle métamorphose qui permet à un "moi" de s'iden-
tifier à tous les "moi" de l'histoire et d'en fixer la typo-
logïe physiologique et psychologique.
Nietzsche ne "refute" personne.
Il n'argumente pas
car comment pourrait-on refuter une exigence vitale? "Je
ne veux plus,
de ce jour, être jamais qu'un affirmateur"
(2),
c'est-à-dire dans le domaine de la pensée, un appropria-
teur actif.
Ahdler nous dit avec pertinence que Nietzsche nous
apprend que "choisir des maîtres,
çà été pour lui un art de
se donner 1 lui-même des aieux". C'est pourquo~disait-i~
"quand je parle de Platon, de Pascal, de Spinoza, et de
GOQt.he,
je sais que leur sang coule dans mes veines"
(3).
(1). - Aurore, Aph.
23,
p.
42
(2). -
Gai Savoir,
aph.
276, p.
267.
(3). - A~DLER. - opus cité, tome l, p. 9.
-
534 -
Cette propension de Nietzsche à dresser un arbre
généalogique d'une lignée dont i l se prétend l'héritier re-
lève non pas d'un suivisme ou d'un atavisme servile mais
d'une appropriation active qui est affirmation pure, caracté-
ristique de la "grande santé" intellectuelle de Nietzsche et
qu'exprime le discours aphoristique dans sa capacité de
circuler à travers une variété de perspectives vitales, de
les interpréter comme des symptômes d'une vie épuisé, fati-
guée, malade puis de les renverser pour adopter les perspec-
tives de la rigueur et de la santé. Celle-ci signifie cette
capacité de circulation et d'identification nomade aux anti-
podes de la sédentarisation caractéristique du socratylis-
me "more geometr ico" .
Lorsque dans Aurore, Nietzsche récuse la distinction
par Michel-Ange entre l'art d'apprendre et le don naturel,
c'est aussi la distinction entre lecteur et auteur, entre
spectateur et artiste qu'il déconstruit.
"Michel-Ange voyait
en Raphaël l'étude, en lui-même la nature:
là l'apprentis-
sage, ici le don. Cependant ... le don,qu'est-ce d'autre
qu'un nom pour une somme intérieure d'études, d'expériences,
d'exercice, d'appropriation, d'assimilation, soit à l'époque
de nos pères soit plus anciennement encore
Et en outre,
celui qui apprend se doue
lui-même - mais ce n'est pas si
(1). -
ANDLER.
- opus cité,
tome I, p.
9.
-
535 -
facile d'apprendre . . . i l faut pouvoir apprendre . . . être ce
voleur noble entre tous qui sait être l'exploiteur de ces
filons qu'avaient déposés les poussées telluriques et l'his-
toire des ancêtres"
(1).
A cet égard,
le "mos aphoristicus" institue une nou-
velle temporalité dans l'oeuvre et dans la lecture, tempora-
lité dont la première conséquence est le refus de l'ordre
méthodique. Car pour ceux qui ne croi~'qu'aux vérités que
l'on devine)
toute volonté de preuve . . . rend réfractaire."
(2). Le Penser ne doit évoquer ni la ligne droite, ni faire
système au cercle, mais être "un labyrinthe" ouvert et dé-
centré où s'essayent des chemins inconnus et pleins d'embû-
ches, où i l n'y a pas d'itinéraires préalablement assigné~
mais où s'offrent des possibilités de pénétrations arbitrai-
res et plurielles, des circulations sans commencement ni
~.
fins assignables. Ainsi penser, c'est substituer à la cohé-
rence monodrome des discours systématiques, la chaoerrance
du discours aphoristique,
figure tragique de la circulation
dionysiaque à travers des fragments épars et disséminés.
Il
n'y a plus de hiérarchie de régime et de champs épistémolo-
giques privil~giés. L'oeuvre dit son décentrement dans le
renvoi ou le passage d'un fragment à un autre, d'un thème
à un autre,
sans l'imposition arbitraire d'un fil d'Ariane.
(1).
- Aurore V,
aph.
540, p.
355-356.
(2). -
Fragments Posthumes 1887-1888, 9,
(59),
tome XIII,
p.
38.
-
536 -
Car découvrir celui-ci ou du moins laisser le lecteur cher-
cher en artiste sa propre Ariane, tel est le but ou l'axio-
logie de ce pouvoir aux centres de décisions éclatés, comme
en un royaume sans capitale, puisque la ville est signe de
sédentarité
(1), signe de tyrannie.
La pensée nomade est sans demeure, parce que sans
substance,
sans identité, puisque ce qui a une identité,
c'est "ce qui demeure"
(2), ce qui a une demeure.
Le "mos aphoristicus" implique donc une conception
spécifique de l'oeuvre, de l'auteur et du lecteur.
Dans la perspective classique cartésienne et spino-
zienne,
i l s'agit toujours "d'exposer"
au lecteur l'oeuvre
dans toute sa nudité à fin de la tenir à distance du lecteur
qui est un spectateur distant, au même titre que le sujet
théorique.
La communication des idées se fait,
sur fond de
mépris, entre un sujet qui est raison pure et un lecteur à
la mentalité infantile à qui i l faut transmettre un message
transparent et sans opacité. L'oeuvre est ainsi le terme
ultime d'un mouvement de déshabillage de l'Etre qui s'achève
par la contemplation apaisante de l'objet dévoilé.
Au contraire/ le "mos aphoristicus" refuse la théorie
comme objet de systématisation, comme embrassement synoptique
(1). -
Gai Savoir IV, aph.
283,
p. 273-274
(2). -
Fragments posthumes 1887-1888,
9
(60), tome XIII,
p.
38.
-
537 -
des choses, comme regard sans corps qui voit, La raison elle-
même,
loin d'être définie comme lumière est plutôt conçue
comme un instinct qui habite un corps aUKmille
cavernes
tantôt sain, tantôt malade.
La déconstruction des illusions de 'la volonté de
système passe ainsi par la déconstruction de la notion de
sujet théorique pour retrouver la sympathie pour "l'utopie
du particulier"
(1), c'est-à-dire pour penser la subjectivi-
té singulière dans sa différence comme pouvoir actif. Le
rapport à l'oeuvre se trouve modifié. Lire devient adhésion
à un pathos, affinité, car écrire cesse d'être le fait d'un
sujet causal, metteur en scène d'une intrigue dont i l dévide
les fils devant des spectateurs éblouis, pour devenir jeu
de signes épars et d€membrés
s'offrant à la possibilité
d'une production de sens coulant aux et des sources de nos
sens.
(1). - ADORNO.
- Dialectique négative, p.
249.
-
538 -
CHAPITRE II.
Le renversement nietzschéen de la Métaphysique : son sens.
"Nie toujours que tu en fasses partie !
- Tu ne restes pas isolé."
Schënberg (l) .
L'anti-système comme antithèse absolue du système a
nécessairement valeur de système. Le schéma hégélien de
l'identité des contraires
(l'Etre et le non-Etre sont la
même chose)
situe les extrêmes s~.étriques dans le même
champ, de sorte que leur renversement se déctLne sur le mode
de la version du soleil, selon l'expression de Bernard
Pautrat
(2). La clarté de midi équivaut à la nuit pure, dans
l'unité immédiate de leur figure aveuglante.
Le renversement donc,
dans sa figure oppositive ré-
flexive,
renvoie à la ligne droite dont leS extrémités sont
prises dans un rapport spéculaire. Dans sa figure dialecti-
que,
i l réfère au cercle, au mouvement circulaire.
Ici, on
peut noter que si renverser implique un concept topologique
("le fruit,
dit Hegel, prend la place de la fleur comme sa
(1). - cité par ADORNO,
in Philosophie de la nouvelle musi-
que,
(opus cité), p. 59.
(2). - PAUTRAT
(B.). - Version du soleil
(Paris, Seuil,
1971),
p.
10.
- 539 -
vérité"
(1)
-
i l faut ne pas oublier que la fleur n'est pas
le fruit et que celui-ci n'est,
chez Hegel,
la vérité de
celui-là qu'en tant que "le vrai est le devenir de soi-
même,
le cercle qui présuppose et a au commencement sa pro-
pre fin comme son but . . . "
(2)
Le travail du négatif hégélien
qui se joue de la métaphore du cercle ne laisse pas d'être
quelque peu magique puisqu'il prétend dépasser la mathémati-
que par sa propre métaphore. Comment peut-on sortir de la
mathématique en passant de la ligne droite au cercle ? à
moins que ce cercle ne soit un cercle magique? Mais, comme
on le sait,
le cercle dialectique hégélien est more arith-
metico qui enregistre,
comme le fait remarquer Adorno, moins
par moins comme plus
(3).
Nous devons donc bien réfléchir sur cette imagemé-
taphorique,
sur ce paradigme circulaire, par lequel Heideg-
ger essaie de comprendre le sens du renversement nietzschéen
de la métaphysique.
(1). - HEGEL. - Préface à la Phénoménologie de l'Esprit,
(Paris, Aubier,
1978), trad. J. Hypp6lite), p. 17,
(nous soulignons).
(2). -
Ibidem, p.
17
(3). - ADORNO.
- Dialectique négative
(opus cité, p.
128.
- 540 -
Lorsque Heidegger affirme que la pensée de Nietzsche
entendue comme anti-système,
se contente d'opérer dans la
métaphysique un renversement,
son concept de renversement
produit des effets de lecture qui sont déterminants, quant
à l'interprétation de Nietzsche comme une simple répétition
du même dans l'autre. Le refus ~zschéen du système ne ~
serait qu'un refus d'une certaine métaphysique:
le plato-
nisme. Ainsi/selon Heidegger,
la philosophie de Nietzsche
serait une image renversée ou inversée du système platoni-
cien/puisque Nietzsche apposerait un positivisme métaphysi-
que à l'idéalisme métaphysique dans la mesure où i l s'instal-
le "à demeure dans le côté élémentaire de la réalité sensi-
ble, alors que l'oubli de l'être est simplement conduit à
son achèvement et que le suprasensible, en tant que volonté
de puissance, est libéré et mis en action"
(1).
Une telle interprétation s'inscrit dans un concept
de renversement qui est essentiellement compris comme substi-
tution topologique synuétrique renvoyant à la lettre de
l'expression marxienne:
"mettre sur pied la tête en bas".
Aussi Heidegger peut-il s'autoriser à penser le refus
nietzschéen du système en termes d'anti-système de sorte que/
(1).
-
HEIDEGGER. - Essais 'et Conférences
(Paris, Tel Galli-
mard,
1980),
trad. A. Préau, p. 91.
-
541 -
pour luil la philosophie de Nietzsche se réduit à un irra-
tionalisme et à un vitalisme où est exprimée "la prépondé-
rance de la psychologie par les idées
de puissance et de
force,
par l'enthousiasme pour la vie. C'est pourquoi, con-
clut-il, manquent à cette pensée/la rigueur et la netteté du
concept aussi bien que la sérénité de la considération histo-
rique."
(1).
Ainsi, pour Heidegger,
le renversement nietzschéen
de la philosophie est une chOte dans l ' ';esthétisme"
(2)
qui
est l'impuissance à penser/à partir de l'être même de la mé-
taphysique,
à comprendre et la portée du changement d'être
subi par la vérité, et le sens historique de la suprématie
commençante de la vérité comme certitude, une impuissance/
enfin/à partir de cette connaissance pour réintégrer simple-
ment la métaphysique nietzschéenne dans le cours de la méta-
physique moderne . . . "
(3).
Mais réintégrer Nietzsche dans la métaphysique moder-
ne,
n'est-ce pas lui faire subir la loi du paradigme épis-
t€mique
de notre modernité,
c'est-à-dire/lui appliquer les
grilles du systémisme qui caractérise notre mode dominant de
penser et contre lequel i l est rebelle ?
(1).
-
Ibidem, p. 93.
(2).
-
Ibidem,
p.
94
(3).
-
Ibidem,
p. 94.
-
542 -
Si nous faisons retour au concept hégélien du ren-
versement dialectique, nous voyons qu'il brise le schéma de
l'alignement symétrique au profit du cercle. Mais un cercle
peut être non seulement circulaire mais aussi circulatoire.
Car le devenir est aussi devenir autre du même qui ne s'iden-
tifie à lui-même que dans la circulation qui l'aliène, l'al-
tère pour lui faire assumer une figure autre. C'est dire que
le cercle hégélien est aussi une roue et poussant à la roue
i l n'est pas nécessairement Achille immobile à grands pas,
occupant indêfinitivement la même place. La pensée "nihilis-
te"
de Nietzsche n'est pas nécessairement un platonisme in-
versé même,
s ' i l est vrai que le "nihilisme" est le nom gé-
nérique donné par Nietzsche au platonisme et à la totalité
de ses avatars historiques. La négation nietzschéenne du ni-
hilisme est-elle, comme le prétend Heidegger,
"une double né-
gation" ? (1). Peut-elle être comprise dans le même rapport
que la négation more arithmetico de Hegel ? La réponse par
oui fait de la philosophie nietzschéenne une philosophie af-
firmative,
et de ce fait, on reste dans la mouvance heideggé-
rienne qui l'installe sur le terrain de la métaphysique. Ce-
pendant, on est en àroit de se demander si la dialectique~chez
Nietzsahe/est une dialectique du pro~r~.Nous avons déjà vu
(1). - HEIDEGGER. - Nietzsche
(Paris, Gallimard,
1980),
trad. P. Klossowski,
tome II, p. 225.
-
543 -
que,
chez lui, la dialectique n'est pas seulement un proces-
sus progressif mais encore elle est aussi régressive.
Ainsi,
comme on le voit, nous commençons â pressen-
tir déjà combien le concept dialectique du renversement en
tant que concept opératoire de l'interprétation nous engage
dans un cercle herm€neutique
dont la roue peut nous faire
conduire sur Nietzsche des lectures productrices de textes
contradictoires.
En effet,
au sens heideggerien, le renversement si-
gnifie une subversion,c'est-à-dire/occupation d'une place
d'oU l'on chasse l'autre. Dans cette perspective,
le renver-
sement nietzschéen signifie la mise en place d'une autre
metaphysique à la place de la métaphysique
d'obédiance
platonicienne. Ainsi/la philosophie née de l'esprit de la
musique serait une philosophie systématique qui réinvesti-
rait les catégories métaphysiques de l'opposition apparenee/
essence, et de l'idéal d'un langage juste/adéquat à l'essen-
ce intime des choses etc . . .
l
NOus allons conforter, pour le danger, une telle
perspective, en examinant,ce que Heidegger appelle/le positi-
visme de Nietzsche. Ensuite/nous verrons si son anti-
socratisme/(anti-socratylisme),c'est-à-dire,sa critique de la
conceptualité philosophique et scientifique est une chûte
dans l'"esthétisme".
- 544 -
A. - Langage et musique
l'opposition.
La critique de la conceptualité,chez Nietzsch~est
l'objet d'analyse dont le lieu est multiple: La naissance
de la tragédie,
la conception dionysiaque du monde, le Drame
musical grec, Musique et tragédie, cours sur la rhétorique,
le livre du philosophe, La Naissance de la philosophie,
etc ... Il s'agit,avant tout,pour Nietzsche, de comprendre
"l'esprit de la musique". Et cela passe nécessairement par
une réflexion sur le langage.
Cependant, pour comprendre la problématique de
NIetzsche,à cette époque (1871), il faut faire référence à
Schopenhauer : Le Monde comme volonté et comme représentation
dont Nietzsche va uti liser le concept-. de "Vouloir" ou de
"Volonté" comme concept- clé et comme centre théorique do-
minant puisqu'il semble les prendre de façon acritique.
Dans l'économie générale du système schopenhauerien
qu'il répète
1°)
l~essence du monde est volonté ou vouloir. Mais
naturellement on p~ noter que la forme infinitive du vou-
loir indique qu'il est sans sujet assignable. La nature, l'u-
nivers, l'Etre est vouloir sans sujet.
2°)
le monde, l'univers,c'est une sorte de l'''Un'',
ind~fini et en apparence amorphe. Cet "Un" n'est pas un être-
en~soi/c'est-à-dire,reposanten soi comme une Substance ~
sens spinozien. L'''Etre'' qui est le fond des choses n'a pas
lui-même de fond.
Il est "effondé", abîme. Mais cet "abîme"
-
545-
est fait de contradictionsid'où son nom héraclitéen de
Polemos. La douleur est sa marque,
le plaisir et le déplai-
sir n'étant que des différences quantitatives dans l'échel-
le de la douleur. Qu'on se réfère à la Vision dionysiaque du
monde où Nietzsche écrit :
"les tendances de la Volonté
s'expriment comme plaisir et déplaisir et ne manifestent par
là qu'une différence quantitative."
(1).
3°)
Le plaisir et le déplaisir ou douleur en tant
qu'expression du Vouloir "unique" ne sont que des représen-
tations/c'est-à-dire;des traductions ou expressions inadé-
quates de cet "un"/ dans la mesure OÙ,ils sont des signes
extériorisants et où,
en tant que tels, ils représentent
une sortie hors de soi du Vouloir originel, un premier éloi-
gnement par rapport à l'essence du monde. Ainsi les états
et les aspirations du vouloir marquent une première chûte
dans la phénoménalité/c'est-à-dire,dans l'apparence conçue
comme illusion. Il y a là une sorte de mélange de Kantisme,
de spinozisme, et d'hégélianisme. La représentation qui con-
nait/chez Nietzsche/une hiêrarchisation/est un appauvrisse-
ment ontologique de l'essence du monde. Cependant, elle
reste la seule m~diation par laquelle nous pouvons accéder
(1). - NIETZSCHE. -
in Ecrits Posthumes
(1870-1873),
(Paris,
Gallimard,
1975), trad. T.L. Backès), p. 65.
-
546 -
à l ' Il Un Il.
( 1) •
4°) Lorsque nous parcourons la hiérarchie des repré-
sentations, nous passons de l'inconscient au conscient, du
sentiment à la pensée qui est le terme de la chûte consommée
dans l'apparence,c'est-à-dire/l'illusion, la fiction menson-
gère.
On peut dire que par le recours au concept de repré-
sentation, Nietzsche,
à cette époque,
reste victime du mimo-
logisme puisque le monde phénoménal,
le monde de la représen-
tation entretient avec celui de l'essence un rapport complexe
mais un rapport d'imitation et de dissimulation. La pensée par
"représentation" est donc grevée par les tares classiques de
la notion de signe ou de symbole
(2);
évoquant l'idée que le
"signans" est à la fois masque et miroir déformant.
A partir d'une telle lecture,
on pourrait penser qu'-
i l Y a une ontologie nietzschéenne/selon laquelle,le monde
sensible est représent~/c'est-à-dire,refletou voile, le
"voile de Maia".
Cette ontologie serait platonisante puis-
qu'elle articule en chaînes parallèles des oppositions de
type platonicien :
"chose/modèle/profondeur" VS "reflet/
copie/surface", parallélisme sur lequel va venir se fonder
(1). - NIETZSCHE.
-
"Lire et écrire" in Poétigue n° S,
p.
139-
140.
(2).
- NIETZSCHE.
- Vision dionysiague du monde,
(opus cité),
p.
64.
-
547 -
l'opposition de la musique et du langage, opposition reflé- 1
tant la différence ontologique du vouloir et du "phénomène"
ou représentation.
~. - Le langage.
Dans ce contexte,
le lanq~e ou l'ensemble des lan-
gues naturelles particulières seraient appréhendées par
Nietzsche comme une régression de plus en plus profonde dans
la sphère de la phénoménalité. Le langage serait un mode
second de la fonction expressive au regard de la ~ignifian-
,ce idéale dans laquelle le vouloir se dirait lui-même sans
m~diation. "la langue, en effet, écrit Nietzsche-, donc le
concept~n'ont affaire qu'à la partie réductible du sentiment,
c'est d'après cela que se détermine la limite dans laquelle
la poésie est capable d'exprimer le sentiment"
(1).
Le langage comme d'essence rhétorique est une thèse
qui reste sans doute tributaire de la métaphysique aristoté-
licienne. Et Sarah Kofman n'a pas manqué de la signaler
(2).
Nous n'insisterons donc pas. La "langue des gestes"
(3)
exprime aussi l'idée de cette métaphoricité du langage. Le
geste rend sensible ce qu'il exprime/c'est-à-dire~éveille
(1).
- Ibidem,
p. 65
(2). -
KOFMAN
(Sarah);
-
"Nietzsche et la métaphore", in
Poétique, nO 5, p.
78.
(3). -
NIETZSCHE. - opus cité, p. 65
-
:)40
-
une image, une re-présentation par laquelle la chose est
rendue visible. La langue des gestes est le révélateur de
l'usage mimétique de la langue, usage qui est la manifesta-
tion de son essence.
Si le symbole est "une image très imparfaite, par-
tielle,
un signe de suggestion"
(1)
alors i l est clair que
la partie essentielle du Vouloir lui échappe et le langage
comme mode d'expression est définitivement marquée par
l'imperfection radicale de la "mimé'sis".
1.. - La musique.
Si la langue est re-présentation seconde,
la musi-
que, quant à elle, est représentation primitive, ou plutOt
présentation sans imagination du vouloir. Ayant le sentiment
pour origine,
la musique extériorise le plaisir et le dé-
plaisir sans passer par la médiation de l'image puisque com-
me musique, c'est-à-dire comme tonalité, elle est irrepré-
sentable,
infigurable.
(2). Le phénomène musical n'est pas
isotope du visible.
Il est un phénomène d'identification à
la réalité primitive, une "réplique et une seconde version
(1). - Naissance de la tragédie,
(opus cité), p.
38.
- 549 -
de l'univers"
(1). Mais cette seconde version n'est pas mi-
métique, car la "mimésis" ne va pas sans simulacre. D'Où
l'idée de "réplique".
B. - L'esprit de la musique.
Nous avons appelé "socratylisme" ce que Derrida,
dans De la grammatologie, pensait sous le concpet de logo-
centrisme, c'est-à-dire l'idée de la véridicité ou de l'adé-
quation sans reste du signe verbal, du concept, et de l'es-
sence des choses. Par contre/nous entendons par "anti-
socratylisme", la tendanceichez Nietzsche1à critiquer la
langue pour détruire la prétention du logos à la véridicité,
tendance qui passe par le détour de l'exhaussement théorique
de la musique, comme proche parente du "Vouloir". D'où pour
certains son "mélocentr isme".
Si donc Nietzsche prend le contre-pied du socratis-
me et du logocentrisme, i l ne peut assumer sa position néga-
tive et critique qu'en lui trouvant un lieu et ce lieu, c'est
ce que l'on a pu appeler le "mélocentrisme". Ce .lieu est
nécessairement un ailleurs de la topique métaphysique d'obéi-
diance socratique et platonicienne, puisque son modèle n'est
ni le logos pur ni. le "mélos" sans masque. Si la musique
semble un modèle, elle est un modèle stratégique pour marquer
(1).
-
Ibidem, p.
37.
- 550 -
un écart à l'égard du socratisme. Sous les traits de la mu-
sique ou de l'esprit de la musique, c'est la philosophie de
l'avenir qui se profile en creux, une philosophie en ruptu-
re avec le socratisme et qui, néanmoins, pense le déplace-
•
ment qu'elle opère dans des concepts schopenha~iens impor-
tés en sa problématique spécifique en laquelle/il fait oc-
~
cuper/à la musique/la place au centre, pour ainsi {laissée
vacante par l'expulsion du logos.
L'analyse de la configuration du topos philosophi-
que nietzschéen montre que le champ théorique n'est pas
bou~rsé/si elle se contente de substituer le mélos au
logos : le mélocentrisme comme figure de système de l',anti-
système. La musique/comme langage approprié à l'expression
de l'ineffable/définit le mélocentrisme comme une variation
sur le thème du logocentrisme : ee mélos comme "son", répète
la prétention du logos comme ~ présentation de l'être
sans médiation et sans reste.
Comme nous venons de le voir, poser au texte de
Nietzsche la question de son rapport à la métaphysique ne
va pas sans poser le problème de l'efficacité du cercle
herméneutique où fait retour le systémisme comme paradigme
épistémique de la modernité.
Il y a donc un problème de
perspective et cela ne va pas sans illusion.
Aussi procéderons-nous,
à présent,
à la révision de
la lecture que nous venons de faire en réexaminant la dis-
tinction musique/langage à la lumière d'une autre opposi-
tion : Apollon/Dionysos. Nous verrons derrière la scène
-
551 -
de cette opposition,
la structure conceptuelle que lui con-
fère Nietzsche pour arracher son texte à la métaphysique et
à l'ontologie en qui nous l'avons lu jusqu'ici, c'est-à-dire
dans la mouvance de l'interprétation heideggerienne.
Est-ce faire violence au texte de Nietzsche que de
l'inscrire/comme le fait Heidegger, dans l'histoire du logo-
centrisme? Comme nous l'avons déjà signalé chez Spinoza,
i l n'y a pas d'inscription fortuite, pas de lecture arbitrai-
re,
toute illusion ayant des fondements objectifs.;Qu'est-ce
donc qui/dans Nietzsche, dans son texte, pousse à une telle
inscription ?
Ici encore fonctionne ce que chez Spinoza, nous avons
appelé les décalages théoriques dans lesquels Nietzsche pen-
se sa nouveauté philosophique et qui autorisent des lectu-
res différentes : heideggerienne, schopenhau~ienne, hégélien-
ne et nietzschéenne.
4. - Le décalage théorique
l'idée nietzschéenne d'0pposi-
tion.
La lecture heideggerienne inscrit, dans une sorte
de glissement, les oppositions musique/langue/Dionysos/
Apollon, la différence du vouloir et de ses manifestations
dans la structure de l'arbre dichotomique dont le Sophiste
de Platon nous a donné les règles d'organisation ~t de fonc-
tionnement.
Mais le fonctionnement des couples oppositionnels
dans le texte de Nietzsche ne répète pas celui du modèle
platonicien qui implique l'extériorité des opposés dont la
répartition obéit à la règle de la symétrie topol~gique où
les termes sont ceux d'une alternative/c'est-à-dire/sont
objet d'un choix exclusif.
En effet, la figure de l'opposition/chez Nietzsche,
infirme celle qu'elle présente massivement chez Platon. Chez
celui-ci/elle se tisse dans la forme de la dichotomie. Chez
Nietzsche, la ligne de démarcation n'est pas nette. Elle,
l'opposition, est même incommensurable à la dialectique de
la division pure, claire et sans bavure. C'est bien ce que
signifie la tragédie, lieu de brouillage et de "mixité" où
s'efface la différence Apollon-Dionysos, où se rature la bar-
re de leur prétendu. séparation, la ligne de démarcation.
Comment comprendre l'effacement de
"la barre" ?
En termes de la dialectique hégélienne? en termes de "re lève" ,
comme dira Derrida? En termesde réconciliation?
Sans doute/le texte de Nietzsche prête-t-il le flanc
à une lecture hégélianisante : "Nous aurons fait, écrit-il,
un grand pas en esth~tique/lorsque nous serons parvenu non
seulement à la conviction intellectuelle mais à la certitude
intime que l'évolution de l'art est liée au dualisme de l'es-
prit appollinien et de l'esprit dionysiaque, de même 9ue la
gén€ration
dépend de la dualité des sexes dont la lutte
perpétuelle n'est coupée que d'éphémères réconciliations."
( 1) •
(1).
- Naissance de la tragédie,
(opus citê), p.
17.
- 553 -
La tragédie serait-elle le nom du "dépassement" de la
contradiction Apollon-Dionysos? Une "synthèse", une récon-
ciliation signifiant "Socrate musicien" ?
On ne peut parler de "synthèse" ou de réconciliation
que si, au préalable,.il y a eu séparation, extériorité, alté-
rité absolue des moments ou des termes. Une telle lecture hé-
gélienne sera infirmée en 1888 par Nietzsche dans Ecce Homo
où i l écrit:
"elle sent l'hégélianisme d'une façon assez
scabreuse" dans la mesure où l'idée de l'''opposition entre
dionysien et apollinien y est traduite métaphysiqueme~t;
l'histoire elle-même y est, traduite comme le développement
de cette idée
dans la tragédie, l'antithèse avec l'unité
est supprimée ; sous cette optique, des choses, qui ne
s'étaient jamais vues face à face sont opposées l'une à
l'autre, éclairée et comprises l'une par l'autre."
(1).
Quelles remarques faire à partir de cette lecture
nietzschéenne de Nietzsche ?
D'abord,
l'importation/par Nietzsche/du concept
d' "opposi tion", en sa problématique" produi t
une illusion de
lecture qui est un effet théorique lui-même produit par le
décalage entre le contenu effectivement nietzschéen du con-
cept et son contenu m!!taphysique, vlihiculé parla tradition
philosophique et qui est susceptible de faire retour en
(1).
- Ecce Homo,
(Paris, Gonthier-Denoël,
1982), trad.
A. Henri, p.
83.
-----=_c-<:s S4'--c-~--
permanence dans la conscience du lecteur. C'est ce que
nous avons appelé le phénomène de la récurrence intertextuel~
le.
Le décalage exprime donc à la fois le rapport d'ar-
ticulation qui rattache la pensée de Nietzsche à la tradi-
tion métaphysique et aussi son rapport de désarticulation
à cette tradition dont i l tente de se libérer.
D'Où la problématique de la naissance de la tragédie
qui fait mîne de se fonder sur l'opposition absolue de l'~
tre et de l'apparence, du "vouloir" et de ses représentations.
L'opposition entre Apollon et Dionysos, musique et langue
n'ob~it pas à son concept. Elle définit chez Nietzsche un
"objet philosophique" spécifique c'est-à-dire une fiction
par laquelle Nietzsche pense la nouveauté de sa philosophie
comme critique de la conceptualité métaphysique traditionnel-
le.
En effet,
la structure de l'opposition/ici en ques-
tion/est tellement singulière, qu'elle se dénie dans les
termes mêmes où elle se signale: elle n'implique pas deux
termes mais elle saisit l'Un comme un Deux. Apollon e(s)t
Dionysos ne sont pas deux mais un comme la musique e(s)t
langue ne font qu'un dans la mesure où l'écart manque qui
ferait place au déploiement de l'extériorité de l~un par
rapport à l'autre.
Commè
on le voit,
la tentation est grande qui
nous pousserait à penser la tragédie,
le "rapport" Apollon-
Dionysos, musique-langue dans la figure du mouvement d'une
"négation" interne de Dionysos ou,
comme dit Nietzsche, à
penser l'histoire comme le développement de cette idée.
A bien lire Nietzsche on voit que la structure de
son concept d'opposition met en crise la structure dichoto-
mique de l'opposition classique/de sorte qu'en faisant adve-
nir la langue dans la musique, Apollon dans Dionysos, on
brise l'arbre dichotomique dans lequel on veut ou cherche à
enserrer sa pensée.
C'est dire que la Naissance de la tragédie nous don-
ne l'exemple d'un certain traitement de l'opposition, d'un
certain mode de discours qui parle le monde tel qu'en lui-
même,
c'est-à-dire sans l'enfermer dans le columbarium con-
ceptuel puisque le prédicat qui lui convient est justement
la "contradic.tion", le chaos,
la différence "chao-erratique".
Ainsi,
à
la logique "pure" se substitue une logique
impure, parce que/comme dit Nietzsche dans Ecce Homo : }'Rien
de ce qui existe ne doit être supprimé, rien n'est super-
flu"
(1), dans la mesure où rien n'est pur. C'est pourquoi
la voix de Dionysos ne saurait être une voix pure et sans
mélange. Aussi existe-t-il une musique apollinienne impli-
quant l'irruption de l'architectonique
(architecture dorique
en sons)
dans le domaine de la musique. Le
dithyrambe
(1).
- Ecce Homo, p.
85.
dionysiaque a lui-même une essence polymorphe puisque dans
"la lignifiance dionysiaque, on assiste 1 une utilisation
conjointe de toutes ses possibilités symbolique$apolliniennes
d'abord dans la parole qui se nie et se dénature en devenant
parole du corps, et-non plus de la bouche;c'est-à-dir~danse
puis,
dans toutes les formes musicales-rythme, mélodie, har-
monie-sans distinction d'essence"
(1).
De même que la musique intègre le principe apolli-
nien, de même la langue, qui est art de l'apparence, intègre
aussi le principe dionysiaque du "son", du "ton" dont le
"cri" est la forme dionysiaque par excellence.
La déconstructionnietzschéenne du concept tradi-
tionnel d'opposition nous engage sur la voie d'une pensée
de l'essence comme impureté. D'Où la critique de la concep~~'
e,.
""li;, ,vi;.: r"'1
~atI~ &1 /AF .1âe l~ta-Phore qu'une première lecture saisit
comme un acte de renversement mécanique demeurant sur le sol
de la métaphysique alors que précisément, en tant que moment
anti-systémique,
elle est un moment transitoire vers l'éta-
blissement d'un type de discours se déployant dans l'élément
de la "mixité", du mélange, du double, du chaotique et de
l'erratique caractéristique de la pensée fragmentaire ou né-
gative comme nous allons le montrer.
(1).
- PAUTRAT
(B.).
- opus cité, p.
89.
- 557 -
La découverte du tragique ne peut donc se traduire
que dans la forme d'un discours aphoristique puisque sa dis-
continuité doit être la "réplique" du ~aosmos", univers
de la loi de l'impureté que résume le mythe artistique d'un
dieu sans corps propre, aux membra dis ject a,
Zagreus.
-
558 -
CHAPITRE III.
L'aphorisme et le Fragment ou Nietzsche,
l'atopique.
Adorno disait que "l'articulation, grâce à laquelle
l'oeuvre d'art acquiert sa forme,
ne cesse en un certain sens
de concéder également son déclin."
(1)
Tel fut le destin
paradoxal de Nietzsche qui triomphe en un Nietzsche qu'il
n'avait pas légué/c'est-à-dire/le Nietzsche des éditeurs/voi-
re/de la reproduction technique et qui est la source de la
légende du nietzschéisme.
On connait l'anecdote de Mme Fërster-Nietzsche, la
soeur abusive et faussaire, victime sans doute de la repré-
sentation idéologique que la philosophie se donne d'elle-
même : la figure de système. Cependant, par delà cet incident
malheureux et sinistre,
la pensée de Nietzsche n'aurait pas
-
1
echappe
à
la loi du marché
(2)
qui n'aurait pas manqué
de réagir sur la forme des matériaux épars,
sans ordre et
sans système/à travers lesquels/elle s'est exprimée. Car, dès
lors que ces matériaux deviennent objet d'imprimerie et accè-
dent au marché/c'est-à-dir~acquièrent le statut de marchan-
dise, alors ils doivent mériter ou valoir leur prix. De
(1).
- ADORNO.
- Théorie Esthétigue
(opus cité), p.
196
(2). - BENJAMIN
(N.). - L'oeuvre d'Art à l'ère de sa reproduc-
tibilité technigue in Essais
(1935-40)
(Paris, Gon-
thier-Denoël,
1983), trad. Gandillaq tome II, p. 89.
-
559 -
façon triviale, disons que la "forme-livre" confère à la pen-
sée fragmentaire sa "forme-marchandise"/en emballage. Comme
le disait Benjamin,
la forme ou le mode de reproduction d'une
"oeuvre" détermine son mode de réception. Ainsi le mode tech-
nique de la reproduction rend caduque la notion d'authentici-
té de l'oeuvre reproduite à l'âge de la consommation de mas-
se.
(1). Devenue "livre", la pensée fragmentaire de Nietzsche
ne se livre qu'en se dérobant. Tels les produits fabriqués
à l'usine, qui ne deviennent objet de consommation qu'en se
fétichisant,
les matériaux épars où s'exprimait la pensée de
Nietzsche,livrés à l'édition, sont devenus objet de savoir et
de culte. Ainsi/le capitalisme des éditeurs a favorisé le
culte d'un Nietzsche conventionné et conventionnel/réduit
à l'aura et "au charme" faisandé de sa valeur d'usage ou
marchande.
(2). Que la nouvelle publication des oeuvres com-
plètes n'ait pas manqué de reprendre, en affiche publicitai-
re,
le titre fantomatique de Volonté de Puissance, en exploi-
tant son caractère prégnant, cela est significatif à plus
d'un titre. Se trouve du coup annulée l'efficacité de l'in-
formation,selon laquelle/la Volonté de Puissance est un ouvra-
ge falsifié et fabriqué par les éditeurs et qu'en fait, nous
nous trouvons en présence de manuscrits épars écrits de-ci
(1).
- Ibidem, p.
97-98
(2). -
Ibidem, p.
108.
delà sans ordre et sans système, et s'étendant sur une pério~
de de plusieurs années traversées par des intentions les
plus diverses. Et. ce/d'autant plus que le préjugé s'est ins-
tallé/qui laisse accroire que ces fragments sont les maté-
riaux d'un ouvrage systématique à venir, préparé et voulu
comme tel par Nietzsche. Comme on le voit, quelle perte
~'eût été pour le Capital si Nietzsche avait brûlé ses manus-
crits
Mais Nietzsche n'a pas brûlé ses cahiers. Et nous voi-
ci devant des notes fortuites dont nul n'a le droit que ce-
lui qu'il s'arroge d'en faire un ensemble systématique. Aucu-
ne systématisation, même celle fondée sur l'ordre chronologi-
que/d'abord recommandé par Schlechta/et ensuire par Heidegge~
ne peut échapper à l'arbitraire,
à "la ruse linguistique""
au
champ philosophique et aux effets intertextuels qu'ils produi-
sent.
C'est dire que le Nietzschéisme n'existe pas. Il est
un mythe produit par un acte de violence, celui de la capta-
tion idéologique d'une pensée insaisissable mais qui, sous
l'effet des appareils de reproduction tee&nique, est devenue
objet de sa \\Oir/ c' est-à-dire/ pensée conventionnelle.
Ainsi celui qui se voulait "posthume" est devenue
"post-festum". Le charlatanisme des éditeurs et des commenta-
teurs en a fait un charlatQn, lui qui dénonça le
-
561 -
charlatanisme
(1)
du "mos geometricus" de Spinoza, ce char-
latan amoureux du masque et qui cependant n'eut pas le cou-
rage de dire comme Descartes:
"larvatus prodeo !".
I. -
L'effet "posthume".
Nous avons dit que le "Nietzschéisme" est le produit
d'une systématisation post-festum de discours épars dans
des matériaux dispersés. En effet, ce qui est certain c'est
que Nietzsche a été la victime innocente de l'engouement
excessif suscité par les "oeuvres" mises sur le marché non
pas sa vie "mais par sa mort, pour ne pas dire, par "les pil-
leurs de tombe" des temps modernes que sont devenues les é-
diteurs-compilateurs. La mort de Nietzsche l ' a "vendu" aux
discours de l'Autre qui a transformé les survivances de ses
paroles en contenu secret oü dort comme la belle au bois
dormant la vérité qui l'a rendu "fou". La vérité secrète qui
se tisse en abîme de son discours mort avant de vivre pour
nous servir de viatique! Telle est l'hypothèse de ces
"princes charmants" qui vont répetant sans cesse le mythe
d'un discours plein, né d'on ne sait quelle voix venue des
profondeurs sépulerales.
(1).
- NIETZSCHE.
- Par delà bien et mal
(Paris,
Gallimard,
1971), coll. Idées,
trad. C. Heim, l , S , p.
18.
-
562 -
La Volonté de puissance, ouvrage mythique, d'un
auteur~ythique. Pis encore, la volonté de puissance est, se-
lon Heidegger, une idée pensée par intermittances, par ful-
gurances brèves et qui n'a jamais été une idée centrale au-
tour de laquelle devait venir s'aggréger une constellation
d'idées lui faisant système comme pour "faire camp", selon
l'expression chère aux parties politiques.
La volonté de puissance comme idée centrale ? Cette
hypothèse implique que les cahiers de 1884-1888 sont l'''es..,
quisse" d'une oeuvre centrale
(une Hauptwerk)
comme disait
Heidegger, dont elle devait être le "titre". Alors l'idée
de "Fragments posthumes" signale un "inachèvement" qui ap-
pelle à l'aide,
le commentaire et lui confère le devoir de
poursuivre la t~che d'achèvement du mouvement de pensée.
Mais si l'hypothèse était intenable ? inex~ ? Si
le "fragment" n'était pas un morceau mais un "genre", un
genre littéaire, une décision stratégique, une écriture frag-
mentaire porteuse d'un concept dont la structure est celle
d'une négation ou d'un refus du système ? ~lors il faudra
rendre Nietzsche à lui-même, c'est-à-dire, le prendre comme
tel, c'est-à-dire comme un "homme-aphorisme"
(1)
qui a
d€sormais
refus€
d'écrire des "traités" parce que "les livres
(1). - NIETZSCHE. - Lettre à Peter Gast
(SilS-Maria, Fin
AoUt 1881).
-
563 -
les plus profonds et les plus inépuisables
(ont)
sans doute
toujours quelque chose du caractère aphoristique et soudain
des Pensées de P~scal" (1). Dès lors, il nous faudra appren-
dre à écouter les mots de Nietzsche comme des "cris" réson-
nant "pour ainsi dire comme un genre nouveau et, plus mena-
çant 'de silence, de sigétisme"
(2).
Le "cri" est déchirement,
souffrance, tragédie, rup-
ture. Mais surtout,
ici,
le "cri" est une écriture
(3),
l'écriture d'une pensée tragique en rupture avec toutes les
formes de pensée se tissant des métaphores optiques, géomé-
triques et architecturales.
C'est pourquoi Nietzsche dans
Vision dionysiaque de monde,écrit
"comparé au regard,
combien le cri est plus puissant et plus immédiat !"
(4).'
Le "cri" est le seul mode d'expression adéquat de
la détresse devant le nihilisme caractéristique des temps
modernes, détresse face â la raison qui est devenue "malen-
tendu", qui ne peut plus être "persuasif", et qui rend la
socialité mythique.
D'Où son statut de "principe" de régres-
sion, parce que retour aux "origines". Le "cri" est retour
(1).
-
Fragments posthumes,
1884-1885,
37
(5),
(Paris, Gal-
limard,
1982), trad. Haar et M. de Launay, p.
313
(2). -
Ibidem,
37
(6), p.
314
(3). - BLANCHOT
(M.). -Entretien infini
(Paris, Gallimard,
1969), p.
215
(4).
-
in Ecrits posthumes 1870-73,
(opus cité), tome I, 2, ,
p.
68.
-
564 -
à la sauvagerie pour exprimer, mettre en évidence, que ce qui
règne, c'est la barbarie, que la culture est devenue barbarie,
régression dans un monde de barbarie où la culture, le langa-
ge,
n'est plus dialectique mais violence.
C'est dans ce contexte défini par Nietzsche lui-
même que nous voulons aborder la problématique de l'exigence
fragmentaire tout en prenant soin de ne pas recouvrir le "cri"
par le bavardage. Ce qui serait une répétition du geste de
violence du discours-système : un discours de la récupéra-
tion, ou de prise d'otages dont Adorno disait qu'il est une
pseudomorphose du langage verbal ;. car "parler exige entre
autre l'exclusion des intensités extrêmes . . . "
(1), au profit
des intensités moyennes, médiocres,
normées, convenues, de
sorte que le règne de l'intelligible devient le triomphe de
l'échangeable
(2).
II. - L'aphorisme, et le fragment:
l~parataxis.
Nous devons ici, revenir sur l'idée selon laquelle
l'aphorisme est une forme achevée du fragment, qu'il en est
l'espèce éminente qui lui confère la dignité littéraire.
(3).
(1). -
LYOTARD
(J.F.).
-
Des dispositifs pulsionnels
(Paris,
christian Bourgeois,
1980)
2è éd.,
p.
130
(2). -
KLOSSOWSKI
(P.). - Nietzsche et le cercle vicieux,
(Paris, Mercure de Frël.nce,
1978), p.
221
(3).
-
LADMlRAL
(J. R.).
-
"De l ' écri ture aphoristique" in
Cahiers de Fontenay-aux-Roses, opus cité, p.
78.
, -
565 -
Une telle définition de l'aphorisme, non seulement
introduit une distinction entre aphorisme et fragment mais
encore les hiérarchise et aboutit à leur opposition de sor-
te qu'elle en arrive à retourner l'aphorisme contre le
frag-
ment. Dans cette mesure,
i l semble que le fragment n'obtient
droit de cité ou d'asile en littérature et en philosophie
que par la médiation de l'aphorisme. Mais on est en droit de
se demander si cet asile n'est pas un exil, un ex,LL
qui
est la figure de la récupération du projet révolutionnaire
tant du fragment que 1[. aphorisme.
Nous nous efforcerons de faire un
~re(rappel histo-
rique pour faire en nous le clair sur la question du rapport
entre le fragment et l'aphorisme. Nous verrons ensuite que
ce qui est en jeu dans cette écriture, c'est le problème
non pas du particulie"r en tant que "partie" mais celui de la
particularité comme résistance à la domination du tout, le-
quel n'a d'égards pour elle qu'en tant que mutilée.
A. -
Le fragment à l'âge classigue : Pascal.
Nietzsche voyait en Pascal son ancêtre, peut-être
après les présocratiques,
car comme lui,
i l fut un "homme-
aphorisme" selon la lettre de Nietzsche à Peter Gast. Pascal
se définissait lui-même comme un anti-cartésien
(~lc'est-
(1).
-
PASCAL
(B.). - Pensées,
76-79,
(Paris, Garnier,
Flammarion,
1976), Brunschvicg, p.
72.
- 566 -
à-dire comme un penseur hostile au "mos geometricus" qu'il
appelait "esprit de géométrie". En effet, le discours "more
geometrico" est un discours totalitaire,
présomptueux dans
son geste d'universalisation de la méthode géométrique. Un
discours présomptueux? Parce qu'il n'y a que Dieu seul qui
puisse tenir un discours intégral qui ne peut se soutenir
d'aucune écriture car le monde ne saurait la contenir
(1).
La continuité narrative ne peut donc être qu '.un
"abrégé",
tel la Vie de Jésus, car elle rés·ulte d'un simple
prélèvement des événements dits significatifs sur fond de
continuité confuse échappant à notre maItrise. La continuité
narrative est donc nécessairement une présentation fragmen-
taire.
Ce qui chez Pascal commande l'exigence fragmentaire,
c'est la faiblesse de l'esprit humain et son incapacité con-
génitale à embrasser l'infini. L'écriture aphoristique en
porte donc la marque en tant que discours sans aucune préten-
tion à la totalité ni à l'universalité.
Dès lors, comment comprendre l'idée du caractère
de "clôture"
(1)
de l'aphorisme? Faut-il le comprendre dans
(1).
-
Préface à l'Abrégé de la Vie de Jésus,
(paris, Seuil,
1963), coll.
"l'Intégrale", p.
298
(2). -
LADMIRAL.
-
Ibidem,
p.
79.
-
:Jbtl
-
o
La relation aphorisme-esprit de finesse trace aussi
les linéaments d'un élitisme culturel à la mesure de son
hermétisme qui déjà commence à s'éclairer avec les romanti-
ques allemands de l'AtheneLeum, chez qui/il fait chorus avec
le Wit~
autre nom du t~ait d'esprit.
Chez Pascal,
l'aphorisme est-il commensurable au
fragment ?
Sans aucun doute, dans la thématique pascalienne,
le fragment s'oppose non pas explicitement à la totalité mais
à l'infini conçu comme une "nappe" au sens barthésien quoi-
que/chez Barthes, la continuité soit ponctuée non pas de cas-
sures mais de césures: d'où l'idée de "rythme". Chez Pascal,
l'aphorisme est un fragment:
en tant qu'écriture,
i l est
discontinu et implique des passages à vide qui s~raient des
symptOmes de la maladie qui est/non seulement, celle de l'es-
prit
(qui est fini)/mais aussi/celle du corps. Cependant la
norme par rapport à laquelle l'aphorisme est considéré comme
fragment manque. Le texte intégral reste de l'ordre de la
supposition. Il est improbable voire inexistant, puisque de
référence fantasmatique.
L'aphorisme est fragment mais ne
saurait être une "relique" au sens archéologique de vestige,
de morceau, de pan d'un texte perdu ou d'une oeuvre inachevée.
Il est/en fait/l'absence d'oeuvre/au sens de Blanchot. L'ab-
sence d'oeuvre est, chez Pascal, essentiellement l'expression
de mom "néant" et de la connaissance approchée de mon néant
"En êcrivant ma pensée,
dit Pascal, elle m'échappe quelque-
fois; mais cela me fait souvenir de ma faiblesse, que'j'oublie
à toute heure; ce qui m'instruit autant que ma pensée ou-
bliée,
car je ne tends qu'à connaître mon néant"
(1).
Ainsi l'aphorisme n'est fragment que parce qu'il est
supposé être prélevé sur un texte intégral possible : celui
du monde, celui de l'''uni-vers'', avec la présomption para-
noïaque de la puissance de l'entendement sans limitation.
Pascal ruine une telle idée, qui montre que si l'aphorisme
renvoie à la fragmentation et à la mutilation, i l est l'ex-
pression d'une mutilation essentielle irréductible: celle
de mon esprit et de mon être. C'est pourquoi, i l semble que
l'idée selon laquelle l'aphorisme est un genre littéraire
"achevé" masque l'''être'' de l'aphorisme comme inachèvement
radical irréductible à un concept métonymique du tout. Aus-
si,
fal1.t-il dire que l'idée d'une "écriture fragmentaire
en aphorisme" confère une sorte de conventionl'Lalité et d'ar-
tificialité à l'aphorisme comme genre littéraire qui se dit
comme "fragment".
B. - L'aphorisme et le fragment à l'âge romantique
"la
logigue' du hérisson"
: un système ?
Avec les études sur les romantiques allemands, no-
tamment,
l'Athénae~ des frères Schlegel, la totalité comme
(1).
- PASCAL.
-
Pensées art.
6,
372,
(opus cité), p.
153.
-
570 -
paradigme épistémique de la modernité gagne le "fragment".
On ne parle en fait,
ici, de "fragments" que pour les refu-
ser comme tels. Ainsi dans leur ouvrage l'Absolu littéraire,
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy écrivent :
"les
fragments sont au fragment ses définitions, et c'est ce qui
installe sa totalité comme pluralité, et son ach~vement com-
me inachèvement de son infinité".
(1).
En effet, une telle définition du fragment pose pro-
blème. Car le fragment accède dans ces conditions à la "di-
gnité" d'individu et de ce fait prend le statut d'une totali-
té close. D'autre part,
i l devient élément d'une totalité
dont i l se détache pour se posEr lui-même comme totalité,
tout en restant dans un système de relations circulaires
dont le paradigme est pris dans le domaine de la biologie.
Une telle géographie rend impossible la production du frag-
mentaire comme concept. A preuve, écoutons Ph. Lacoue -
Labarthe :
"Que la totalité soit présente comme telle en cha-
que partie, et que le tout soit non pas la somme mais la
co-présence des parties en tant que co-présence,
finalement,
du tout à lui-même
(puisque le tout c'est aussi bien le déta-
chement, qui découle de l'individualité du fragment:
le tout-
détaché, c'est l'individu,
et "chaque individu admet une
(1).
LACOUE-LABARTHE
(Ph.)
et NANCY
(J.L.).
-
L'absolu
Littéraire,
(paris, Seuil,
1978),
coll. Poétique, p.64.
-
571 -
infinité de définitions réelles"
(At~. 82J (1).1
Selon donc Ph. Lacoue-Labarthe, l'exigence fragmen-
taire est une mimêsis de l'organicité individuelle
(2)
dont
l'exposition systématique est impossible par le moyen de l'or-
dre des raisons non pas par manque mais par excès.
Cependant, on peut se demander si véritablement,
"le fragment s'avère constituer l'écriture la plus "mimolo-
gique" de l'organicité individuelle"
(3)
? 0'00 Ph. Lacoue-
Labarthe tient-il cette organicité, si ce n'est par l'appli-
cation externe du motif biologique au fragment ?
l{.
En effet,
le fragment 103 du Lycée qu'il invoque pour
~~:
fonder sa thèse de l'organicité comme "fondement" présupposé
J....~ok
par la fragmentation parle plutôt de "co-existence libre et
-z.o.......... Dlf'Io"\\o'h~
égale des parties", ce qui par l'absence de liens signale
Mt·
1-....._) f- l'fi
une rupture d'avec l'organicité.
Chez Frédéric Schlegel,
le fragment est le détour
par lequel se prépare une révolution anti-systémique tant
dans le domaine philosophico-littéraire que dans le domaine
politique. Aussi é c r i t - i l :
"En tant qu'état transitoire, le
scepticisme est insurrection logique, en tant que système,
i l est anarchie. Une méthode sceptique serait donc A peu près
comme un gouvernement insurrectionnel."
(4).
(1).
- Ibidem, p. 64
(2). - Ibidem, p.
65
(3). - Ibidem, p. 65
(4). - SCHLEGEL
(F.). - Fragments critiques nO 97 in L'absolu
Litteraire,
(opus cité)
p.
109
(nous soulignons).
-
5)2 -
Toutefois,
i l faut dire que l'échec de la théorie
~mantique du fragment tient à ses contradictions c'est-à-
àire au caractère contradictoire de ses modèles théoriques,
car ici,
le fragment est un concept produit à l'intersection
d'un paradigme biologique
(celui d'organicité qui joue par-
fois du motif de l'oeuvre d'art)
et d'un paradigme oscillant
entre le républicanisme et l'anarchie. C'est ainsi que
Schlegel écrit:
"un fragment,
semblable en ceci à une peti-
te oeuvre d'art doit être totalement séparé du monde qui l'en-
toure et achevé en soi comme un hérisson."
(1). Ici, Schlegel
fait du fragment,
un individu-tout,
il est "fragment forme",
un tout-d€taché-du-tout,
comme dirait Philippe Lacoue-
Labarthe, un microcosme au sens de Novalis.
Mais le "fragment-forme" est associé chez Schlegel
au Witz qui est défini comme "esprit de socialité absolue"
ou génialité fragmentaire"
(2). Dans ce cadre,
la loi du
"herisson" ne répète pas ici le geste pascalien de l'intimité
fragmentaire mais plutôt exprime l'idée d'''urbanité'' comme
"vertu" républicaine.
(3). Le hérisson,
c'est l'individu com-
me fragment-détaché du tout qu'est la totalité organique
hiérarchisée de l'Etat monarchique,
l'individu-citoyen nou-
veau conçu comme une "tête" parmi des têtes formant avec lui
(1). - Fragments de l'Athénaeum nO 206 in l'Absolu Littéraire
(opus cité), p.
126.
(2).
-
(3). - Fraaments critigues nO 42, in l'Absolu littéraire, p.85.
-
y/j'~-;;----
le peuple sur le modèle de la république romaine
:
"coIl\\llle
les sénateurs de Rome,
les vrais artistes sont un peuple de
rois"
(1). Mais si tout est "tête", i l n'y a pas de tête.
Dans l'Etat monarchique, c'est parce que "tout" est "corps"
(= corps social)
que le Roi est "tête". L'E·tat monarchique
se tisse de l'analogie biologique pour se penser cOIl\\llle tota-
lité organique afin d'éviter, par dissimulation idéologique
sa repr~sentation comme force de domination machinique don-
nant au "social" sa forme organique par le détour de la
métaphore biologique.
Ce schéma de l'organisme biologique humain qui est,
cOIl\\llle dit Deleuze,
le "corps plein du despote"
(2)
fonction-
nant cOIl\\llle surface d'inscription ou d'enregistrement du~u-
ve~objectif apparent, pervers et fétichiste de la repro-
duction sociale, sera récusé et ruiné par l'émergence du ré-
gime républicain et son motif. Aussi le fragment 103 du
Lycée,coIl\\llle insistance du motif républicain,brise-t-il le
lien entre le régime fragmentaire et la métaphore biologi-
que organiciste. Car Schlegel fait remarquer lui-même que
l'idée du tout cOIl\\lllé "coexistence libre et égale qui sera
un jour, . . . ,
le lot des citoyens de l'Etat parfait" ne se
(1).
Idées nO
114, in l'Absolu littéraire, p.
217.
(2).
- DELEUZE
(G.).
-
L'anti-oedipe,
(Paris, Minuit,
1972),
p.
17.
-
574 -
soutient que comme "une apparence d'unité
(qui n'est en gé-
néral qu'oripeaux"
(1). Bien que l'impulsion vers l'unité
soit chez l'homme une tendance irrésistible, i l n'en demeure
pas moins qu'elle soit une tendance très "contre-nature"
(2).
L'unité est toujours l'idéal perverti de la coexistence.
Aussi Schlegel renchérit-il:
"Ce qu'on appelle bonne socié-
té n'est le plus souvent qu'une mosaique de caricatures bien
policées"
(3). Et dans une telle société, les "retrouvailles"
ne sont que des séparations. Alors que dans la société ou la
socialité.;ro/Athenaeum poursuit comme idéale, le "Witz" tou-
che, comme dit Ph. Lacoue-Labarthe, aux fragments en tant
qu'il est leur point d'attraction, dialogique et dialecti-
que
(4), point donc de
"synthèse" qui n'est pas, comme le sup-
pose Ph. Lacoue-Labarthe, une "systasis" conçue comme "orga-
nicité" mais bien comme "réunion des hétérogènes" sans possi-
bilité d'un contrôle assumé par une instance qui serait un
commun dénominateur/dominateur. C'est bien pourquoi la dis-
cursivité est ici inopérante comme chez Pascal car les "héris-
sons" ne communiquant pas, ne communient pas grâce à une mé-
diation mais grâce à leur "Witz" dont Schelling produit le
concept comme "intuition intellectuelle" et qui, chez Schlegel,
s'oppose à l'entendement
(5)
même si le "Witz" est
(1). -
in. L'Absolu littéraire, p.
93
(2). -
Ibidem, p. 93
(3).
Athenaeum n° 5, in L'Absolu littéraire, p.
98.
(4). -
Ibidem,
p.
74
(5).
Idées,
8,
12 et 26, in L'Absolu littéraire, p. 207-
208.
-
575 -
dit "socialité logique"
(1).
On pourrait en quelque sorte dire que le régime fraq-
mentaire de la socialité "Witzig" qui joue le paradigme ré-
publicain contre le paradigme monarchique et les dépasse dans
un espace anarchique ou anarchisant dans lequel l'imagina-
tion ne peut venir au monde et au pouvoir que sous l'effet
èlectrique produit par "la friction d'une libre socialité au
point que l'e~ation du moindre contact"
ami ou ennemi,
lui
arrache de fulgurantes étincelles et de lumineux rayons, ou
des coups foudroyants."
(2).
Au total, le régime fragmentaire comme champ d'exerci-
ce du "Witz" vise à un renversement de l'univers mutilé
qui se donne comme totalité achevée, comme oeuvre.
Il est
l'exigence d'une poétisation de la vie, de la société et de
la culture. Ainsi l'exigence fragmentaire "n'est pas seule-
ment destinée à réunir tous les genres séparés de la poésie
et à faire se toucher poésie, philosophie et rhétorique. El-
le veut et doit aussi tantôt mêler et tantôt fondre ensemble
po~sie et prose, génialité et critique, poésie d'art et poésie
naturelle, rendre la poésie vivante et sociale,
la société et
la vie poétique, poétiser le Witz, remplir et saturer les
formes de l'art de toute espèce de substances natives, de
culture, et les animer des pulsations de l ' humour."
(3).
(1).
Lycée,
56,
in L'Absolu littéraire, p.
86.
(2). -
Ibidem, nO 34, in opus cité, p.
84
(3). - Athenaeum, nO 116, in opus cité, p.
112.
- 576 -
Si le régime fragmentaire est à prendre comme exigen-
ce de système et d'ordre, alors i l faut dire qu'ici, l'ordre
est un ordre baudelairien c'est-à-dire un ordre oü est pris
"pour première loi que l'arbitraire du poète ne souffre au-
cune loi qui le domine."
(1).
C.
- Le régime fragmentaire et le retour du refoulé.
Comme nous venons de le voir à l'âge classique comme
à l'âge romantique,
l'écriture fragmentaire naît de la rebel-
lion contre la pensée more geometrico dont la dispositio
rhétorique s'organise selon les normes de la Dissertation. De
plus, en tant qu'insistance du motif républicain, le ~égime
fragmentaire est ~n Allemagne romantique le refus de l'hégé-
monie littéraire et politique de la langue de Goethe tendant
à devenir langue d'Empire.
"Notre langue, dit Jean Paul,
baigne dans une abondance si belle qu'il lui suffit de pui-
ser en elle-même et d'exploiter le minerai de tro~ veines,
à savoir:
les diverses provinces,
l'ancien temps,
la langue
concrète des m~tiers... " (2). La langue allemande est un
"irréel" ou un "tout" formé ou forgé par la "coexistance li-
bre et égale" de3langues provinciales constituant une struc-
ture sans dominance car dans leur "symphonie" elles forment
(1). - Ibidem, p.
112
(2).
- PAUL
(J.). - Cours préparatoire d'esthétigue,
(Paris,
l'Age d'homme,
1979), trad. A.M. Lang et J.L. Nancy,
p. 284.
-
577 -
une "mosaïque" d'emprunts mutuels. Cette vision symphonique
de la langue allemande par Jean-Paul correspond à la logique
de la pensée fragmentaire qui, sous- le motif républicain,
cache une volonté confédéraliste au plan linguistique.
La configuration du "tout" idéal recherché est celle
de la "symphilosophie" telle qu'elle a été mise en oeuvre
par les promoteurs de l'Athenaeum organisé en "collectif"
refusant la signature des "oeuvres". Mais cette "configura-
tion" sans dominance est un motit fonctionnant comme moyen
du retour du refoulé originaire :
"le chao.t"comme lieu impos-
sible de l'exercice de la liberté. Aussi,
si l'idée de tota-
lit€
hante le fragment en son concept, c'est que dans notre
conscience moderne, dans notre catégorialité actuelle, ce
qui se nomme comme "fragment" relève essentiellement du do-
maine du refoulé et de l'utopique.
En effet, depuis les paradoxes de Zénon sur le mouve-
ment,
le concept s'est institué à travers une scotomisation
de la césure de la "chora" ou du "rythmos" héraclitéen voire
démocritéen sur lequel s'opère la distribution du devenir, de
la mobilité qui n'est pas sans rappeler l'idée de "chao-
errance" et sur laquelle a été décilté l'universel comme per-
manence de l'Un. Les concepts tels qu'énévement, discontinui-
té, brisure sont des "survivances" de cet acte décisoire de
prélèvement du concept sur le devenir comme ryhtme.
Dans ce paysage conceptuel, on perçoit le fragment
selon un double régistre.
-
578 -
1°) On l'oppose au continu réduit à la totalité et de
ce fait,
i l est ce qui s'en est détaché, comme morceau.
2°)
Référé au rythme, i l perd le caractère statique
du morceau ou de la ruine pour prendre le statut de "tout".
Car en jouant à la fois sur le statique et le dynamique, on
le fait fonctionner comme un opérateur de passage: d'oU son
équivocité intrinsèque et le choc en retour qu'il reçoit de
la conscience conceptuelle qui cherche à le rendre univoque
soit du cOté du partiel, c'est-à-dire/de l'inachevé, soit du
cOte du sens unitaire, c'est-à-dire/de la totalité, de l'Un.
Mais ce faisant,
on place le fragment en situation de drainer
avec lui la charge de supplément virtuel assumant une fonc-
tion de restauration de l'unité.
Le fragment n'est ni morceau ni totalité. D'abord,
parce que le morceau est toujours prélevé sur une unité homo-
gène, une continuit~. Faire du fragment, un morceau, alors
qu'il porte en soi toujours son statut d'embrayeur, i l est
clair que l'on se place en situation de la considérer comme
une sorte de mémoire sédimentée, une "trace",
(au sens de
Derrida), qui rappelle une anamnèse réactivable sur le mode
du futur ant~rieur. Dès lors, le "morceau" libère dans le
"fragment" sa force imaginaire et fait du "fragment" le lieu
d'émergence d'un appel signifiant à l'imaginaire.
Mais à quel imaginaire? Si c'est à l'imaginaire de la
cohérence systématique, alors on reconduit lJhYP!othèse her-,
méneutique du fragment comme phallus castré. Et le culte du
Phal~us est indicatif de l'absence de Phallus. On récupère
-
J ) ..
ainsi au profit d'une structure molarisante c'est-A-dire
répressive/la révolution dont est porteur le régime fragmen-
taire comme "retour du refoulé" c'est-à-dire comme énigme.
Le régime fragmentaire n'est pas la mise au pouvoir
du castré, ou de l'incongru mais une lutte contre tout ce
qui le produit ou le rend possible. Il ne s'agit pas d'op-
poser le particulier A l'universel,
la partie au tout,
ni l'irrationnel au rationnel mais de combattre la rationalité
qui fait du particulier en tant que particularité, une "quan-
tité négligeable"
(1)
parce qu'elle est incapable de percer
le "secret de l'individu"
(2), son énigme, son tragique, son
ambivalence.
Le retour du refoulé, c'est le retour du "dés-ordre"
comme pulsion niée par le principe de réalité synonyme du
principe de raison ou de rendement
(3). Le régime fragmentai-
re se veut une alternative à l'extension de l'universel, une
subversion du postulat d'univocité, une nouvelle géographie
du savoir se donnant comme pratique réelle de l'équivoque
(4)
puisque les frontières tracées par les dichotomies platoni-
ciennes se transforment en parcours. Cela signifie une
(1). - ADORNO. -
Dialectique Négatives
(opus cité), p.
15
(2). - MARCUSE
(M.). - Eros et civilisation
(Paris, Minuit,
1963)
trad. Nény et Fraenkel, p.
27
(3). -
Ibidem, p. 27-28
(4) .
ADORNO.
Minima Moralia, Aph. 98,
(opus cité),
p.
143.
-
5tlO
-
exigence de substituer aux concepts unitaires et globalisants
des singularités signifiantes, locales, indiquant le retour
des concepts dits scientifiques sur leur acte de forclusion
originaire, c'est-à-dire faire retour sur ce qui est en res-
te de l'asymptote du savoir absolu.
La première expression de cette nouvelle exigence pas-
se par la mise en place de la "parataxis" comme "dispositif
des intensités enregistrées par la forme" et qui déjoue, en
tant que "dispositifs pulsionnels",
"le piège des enchaîne-
ments discursifs, des systèmes de référence, des herméneuti-
ques pour qui l'oeuvre a toujours quelque part son rapport de
coherence avec le monde. A ce rapport de cohérence, la para-
taxis s'efforce de substituer un rapport critique qui va bien
au-delà de l'opposition au monde du sujet, du poète."
(1).
D. - La Parataxis.
La parataxis n'est pas un discours de méthode, ni de
cohérence more geometrico, mais un discours more aesthetico, l
dans la mesure où son paradigme est la musique. En effet,
1
,,
,..:,
elle constitue un d~fi au modèle dominant d'une rationalité
linguistique qui prétend aboutir à la coincidence du concept
et de la chose, car cette prétention, par son caractère
(1). - JIMENEZ
(M.). - Vers une esthétique négative,
(Paris,
Le Sycomore,
1983), p. 227.
- 581 -
asymptotique,
laisse échapper à cause même de son souci de
globalité et de cohérence absolue,
le contenu de vérité de
son objet.
Correlativement à ce refus,
la parataxis rompt avec
le projet d'une totalisation narrative fondée sur la linéa-
ri té et la continuité du récit, comme nous l'avons vu/chez
Pascal/ et .. comme le montre Jimenezl à propos d'Adorno (1 \\"
chez qui/selon Jimenez/le "principe de la littéralité vise
à la mise en évidence de l'inanité du commentaire suivi et
aussi des "mots" comme siège micro logique de l'histoire réel-
le de la réification du monde et de la liquidation de l'indi-
vidu.
Enfin,
la parataxis veut aussi dire qu'aucun discours
sur l'''oeuvre'' n'épuise le "sens" qui s'offre à déchiffrer
sans cesse replié sur son énigme
(2). Le commentaire paratac-
tique est "accompagnement" au sens musical du terme c'est-à-
dire variation sur le thème, ou sur le rythme qui ne vise à
aucune rentabilisation, mais qui ~uggère ses dispositifs
pulsionnels intensifs, c'est-A-dire ses "parataxes", ses
"dissonances ll ..
Une telle lecture trouve son "modèle" dans Trois
études sur Hegel d'Adorno où le dispositif paratactique se
présente comme révélateur du caractère temporel du contenu
de v~rite du système hégélien qui ne célèbre sa cohérence
(1). -
Ibidem,
p.
224
(2)'.
-
Ibidem,
p.
225
-
582 -
unitaire qu'a postériori, c'est-à-dire comme "système d'une
société complètement socialisée et ce, de façon diabolique",
car la dialectique hégélienne du particulier et de l'univer-
sel trouve sa sanction non pas dans le concept, mais dans
"le rapport universel d'échange, dans lequel tout ce qui est
n'est qu'un être pour autre chosê", rapport qui "se trouve
sous la domination de ceux qui disposent de la production
sociale"
(1).
Ce qui signifie que le refus de la lecture interna-
liste du système -
(Adorno disait:
"l'oeuvre d'art demande
plus que le simple abandon en elle-même"
(2))
-
permet de
comprendre le caractère situé de son contenu de vérité,
"la
vérité de son propre substrat"
(3). Ainsi chez Hegel,
''l'idOlatrie de l'Etat est-elle produite par la conscience
du caractère irréductible des contradictions de la société
civile attestée par son mouvement propre"
(4). C'est dire que
tout système est lui-même un fragment d'histoire, un élément
d'une constellation historique
(5)
faite d'images dialectiques.
Dans ces conditions, la thèse hégélienne de l'identi-
té de la raison et de ce qui est/peut apparaître, dans une
(1).
-
ADORNO.
- Trois ~tudes sur Hegel,
(Paris, Payot, 1979),
trad. Collège de Philosophie, p.
36.
(2). - Mimima Moralia, Aph.
143, p. 208
(3). - Trois études sur Hegel,
(opus cité), p.
39.
(4).
- Ibidem, p.
37.
(5). -
Ibidem, p.
39.
-
583 -
sorte de retournement dialectique, comme une critique de ce
qui est, c'est-à-dire une critique de toute espèce de posi-
tivité,
une dénonciation paradoxale du monde dont la philoso-
phie hégélienne "constitue la théodicée, dans sa totalité,
dans sa solidarité, comme une solidarité dans la faute."
(1)
Car,
comme le fait remarquer Adorno :
"M~me la prétention er-
ronée que ce monde serait
néanmoins le bon contient la pré-
tention légitime que le monde tel qu'il est devieBne~le monde
bon et réconcilié, non pas seulement dans l'idée qui lui est
opposée, mais réellement."
(2). En clair, la fausseté du sys-
tème/et notamment celle du système hégélien que critique
Adorno; n'est pas un verdict contre son auteur mais "un verdict
porté sur la réalité effective"
(3).
En définitive,
la parataxis n'est pas la revendica-
tion d'une autre lOgique, d'une autre cohérence, mais la mise
à d~couvert des dispositifs pulsionnels travaillant le texte
(4)
ou la pensée de l'oeuvre,
la révélation de la négativité
qui les transforme toujours en quelque chose d'autre que ce
qu'ils sont ou prétendent être. La parataxis débouche ainsi,
en tant que dispositif agonistique, sur une anatreptique.
(1).
- ADORNO.
- Ibidem, p. 39.
(2). -
Ibidem,
(3). -
Ibidem,
(4). -
LYOTARD
(Jean-François.). - Des dispositifs pulsion-
nels
(Paris, Christian BourgC)is,
1980),
nO édition, p.
230.
- 584 -
E. - L'anatreptique ou l'image de la tête de Méduse.
Diogène Laërce divisait les dialogues de Platon se-
lon leur forme,
en diégétique ou zététique. Un dialogue est
dit diégétique quand il est mené sous forme d'exposition. Il
est, au contraire, zététique quand il est sous forme de re-
cherche. Le dialogue zététique a deux formes différentes
il est ou gymnique ou agonistique. Le genre gymnique est di-
visé en male utique et en peirastique (qui éprouve
et sonde).
L'agonistique se subdivise en endictique (démonstratif) et
en anatreptique (réfuta tif).
L'anatreptique est donc une agonistique, une joute
où l'on porte la contradiction au discours adversaire en en
r~vélant les inconséquences.
Cependant, il faut noter que les distinctions dicho-
tomiques de Diogène Laërce, ne mettent pas en évidence la
spécificité des dialogues socratiques où la maïeutique ne
saurait se distinguer avec pertinence, de l'anatreptique
puisque la zététique (la recherche) par la maïeutique est sou-
mise/avec Socrate, à l'anatreptique/c'est-à-dire/à un mouve-
ment de retournement et de renversement dont il faut prendre
la mesure pour préciser la différence entre l'anatreptique
socratique et l'anatreptique, telle qu'elle est définie dans
les Réfutations sophistiques d'Aristote et dans sa mouvance
platonicienne. C'est dans ces conditions que l'on peut claire-
ment voir son rapport avec la dialectique négative d'Adorno
- 585 -
tel que l'a suggéré Jimenez.
(1).
1. - L'anatreptique socratique.
D'abord, disons que l'on ne peut réduire l'anatrep-
tique, en tant que mouvement de renversement, à une simple
inversion substitutive, comme l'a cru Heidegger, à propos de
Nietzsche
(2)
faute d'avoir fait la distinction entre le mode
réfutatif du discours nietzschéen et socratique et le mode
réfutatif platonicien et aristotélicien.
En effet, chez les premiers comme chez Adorno,
le
moment réfutatif s'inscrit dans la "mimésis" de la rationalité
du discours adversai~pour en révéler l'irrationalité. La
réfutation, dans ce contexte, apparaît comme l'effet-après-
coup d'une médication homéopathique de type cathartique. La
métaphore de la tête de Méduse réfléchie dans le miroir pour
triompher de la Méduse,
exprime ici le mode de fonctionnement
de la puissance anatreptique des discours nietzschéen, Ador-
nien et socratique.
L'examen des premiers dialogues de Platon nous met en
présence d'une pensée non encore systématique ou systémi~ue.
C'est pourquoi leurs conclusions sont, en général, négat~ves
la réfutation ne débouchant généralement pas sur un terme
(1).
-
JIMENEZ
(M.). - opus cité, p. 341.
(2). - HEIDEGGER (M.). - Nietzsche,
(Paris, Gallimard,
1971) ~
trad. Klossowski,
tome 2, p. 21.
- 586 -
positif et absolu. La maïeutique ou l'ironie socratique con-'
siste à faire subir à l'esprit une conversion qui est plus
involution qu'une évolution vers un stade positivement supé-
rieur au sens hégélien. Chez Socrate, on ne peut pas dire
absolument qu'il y a passage de la doxa à l'épistémé dans la
mesure où entre celle-ci et celle-là le chorismes n'a pas
encore fait son apparition. La conversion est seulement un
"mouvement" dans lequel le ou les partenaires prennent con-
science de la fausseté de leur savoir,
sans pour autant ac-
céder à la production d'un savoir positif. La pensée socra-
tique se révèle une pensée négative. C'est pourquoi, c'est
du cOté du sophiste que se situe, en dernière instance,
Socrate, même si,
lui/n'ouvre pas d'école. Le démon de Socrate
ne saurait autoriser une telle entreprise puisqu'il s'agit
pour lui de dénoncer la fausse sagesse, celle qui est mère
de la tyrannie et de l'injustice. Pas donc de savoir insti-
tutionnalisé. Socrate ne disait-il pas dans le Théétète
"Chez moi,
i l n'y a point d'enfantement de savoir et le re-
proche que précisément m'ont fait bien des gens, de poser
des questions aux autres et de ne rien produire moi-même sur
aucun sujet faute de posséder aucun savoir, est un reproche
bien fondé."
(1).
(1). - PLATON.
- Théétète,
150c in Oeuvres Complètes
(Paris,
~allimard, 1950), trad. L. Robin, tome II, p. 95.
-
587 -
Comme nous venons de le dire,
l'anatreptique socra-
tique est un renversement qui n'est pas une inversion substi-
tutive. D'ailleurs, Socrate se compare à une sage femme que
le Dieu force à pratiquer l'accouchement, tandis qu'il l'em-
p~che de procréer.
(1).
Le caractère négatif des dialogues dits socratiques
indique,
chez Socrate,
l'existence d'un concept de savoir où
celui-ci est pensé non pas comme plénitude de la connaissan-
ce, mais plutôt comme révélation de l'ignorance
(2). Telle
fut la leçon que Nicias tira de la maïeutique socratique.
Dans l'agonistique socratique, on ne produit pas du connu
mais on révèle le vide qui se niche dans la fausse plénitude
de la doxa sans pour autant combler ce vide par du connu, car
i l reste le lieu d'émergence d'un inconnu.
Dans le Lachès, dont François Chaletet dit qu'il est
"le degré zéro du dialogue socratique"
(3), nous avons un
exemple du fonctionnement de la dialectique anatreptique.
Dans ce dialogue,
i l s'agit de savoir si l'école est
ou non le meilleur lieu d'acquisition de la vertu militaire
c'est-à-dire le courage. Socrate est invité à participer à
la discussion en vue de la décision à prendre. Mais Socrate
choisit de s'instruire auprès de Lachès et de Nicias en les
(1). - PLATON. - opus cité, p.
95
(2). - PLATON. - Lachès 200 a in opus cité, tome II, p.
318
(3).
CHATELET
(F.). -
"Platon" in La Philosophie
(Paris,
Marabout,
1979), tome 1., p.
38.
-
588 -
•
écoutant parler d'abord avant d'intervenir comme "en marges"
de leurs paroles de maitres.
(1).
Nicias prétend d'entrée de jeu, qu'il s'agit là d'''un
objet d'étude" et développe ses raisons. Lachês, par contre
pense que le champ de bataille est le lieu privilégié d'un
tel apprentissage qui ne servirait à rien s ' i l était abstrait.
Les antagonistes demandent à Socrate son arbitrage.
Lysimaque lui demande de trancher le débat en acceptant de
participer au vote final. Socrate récuse une telle procédure
de vote mécanique et fait savoir que la vérité ne s'obtient
pas par un tel procédé.
"C'est le savoir qui doit être arbi-
tre et non pas le nombre"
(2). Socrate sollicite la fonction
de questionneur car la connaissance passe par le questionne-
ment. Prenant donc la direction des opérations,
(premier
renversement), Socrate se refuse à pos~ comme Nicias, des
principes de base.
(3). Le point de départ de la discussion,
c'est pour Socrate,
l'ensemble des points d'accord(= l'objet
de la discussion,
la recherche de définition de sa nature,
la
visée de cette recherche,
la détermination des compétences
etc .. •)
Le Lachês, en son épilogue, montre que la véritable
connaissance devrait etre la connaissance de l'essence, de la
nature du courage et par conséquent de la vertu dont le cou-
rage participe. Or de l'avis même de Socrate,
la connaissancë
(1). - PLATON. - opus cité,
182d, Ibidem, tome I, p. 291
(2). -
Ibidem, p. 296
(3). -
Ibidem, p.
310,
(Lachès, 194c).
- 589 -
des essences mènent à l'impasse,
à "une situation sans issue"
(1). C'est dire que la dialectique anatreptique de Socrate
est loin d'être une dialectique positive, puisqu'elle ne
fait pas apparaître/chez les protagonistes/ l'existence d'un
savoir. D'autre part,
loin de se contenter de renverser le
savoir de l'adversaire,
l'anatreptique socratique renverse
la nature même du savoir comme production non pas du connu
mais de l'inconnu. Ce n'est qu'avec Platon que le domaine des
essences devient le domaine d'élaboration d'un savoir positif.
Mais l'on sait qu'Aristote voit dans le monde des
Idées une hypothèse imaginaire.
Il met donc en place un dis-
positif stratégique qui permet de prendre, comme dans la ~s
se des dichotomies platoniciennes, le sophiste au piège de
son propre discours.
2. - Anatreptique et Réfutations aristotéliciennes.
Le discours réfutatif aristotélicien implique non
pas, comme chez Socrate, des points d'accords factuels mais
une archè, c'est-à-dire un premier ou un principe transcen-
dant dont doivent procéder les "pros en legomena", c'est-à-
dire les termes subordonnés àce terme premier qui est l'es-
sence ou substance.
L'agonistique n'est possible que parce que la con-
tradiction naît de ce que deux attributs sont incompatibles
(1). - Lachès,
201e,
Ibidem, p.
319.
-
590 -
dans l'unité essentielle d'une pensée, ou de ce que la dis-
tinction n'est pas faite entre l'être de l'essence et l'être
des attribu~s ou accidents,
(1), qu'il faut subordonner à la
substance ou sujet. Les discours sophistiques créent la con-
fusion en plaçant sur le même plan,
sans aucune distinction
hiérarchique d'essence,
l'être et ses accidents. Ceux-ci
n'existent pour autant qu'ils sont attribués à un sujet, à
une essence. Leur mode d'être est un être subordonné, un
être de subsistance dépendante de l'être de l'essence qui a
une subsistance indépendante.
Le discours ne devient pensée que dans ces conditions,
car ce qu'on dit, i l n'est pas sûr qu'on le pense. Dans son
être,
la pensée est cohérence. C'est pourquoi, pour Aristote,
la fausse conduite du discours résulte de l'impossibilité et
donc de l'incapacité à penser. Aristote est ainsi le premier
philosophe. Heidegger dira qu'il est le père de la métaphysi-
que ou de la philosophie occidentale.
Ie1 l'anatreptique consi3te à convaincre le discours
de l'autre d'inconséquence, par la fixation sur la contradic-
tion afin de lui administrer la preuve de la fauSseté de son
savoir.
(1). - ARISTOTE. - Les réfutations sophistiques I,
166b30
(Paris, Vrin,
1977), trad. Tricot, p.
14-15.
-
591 -
3. - Anatreptique
Adorno et la dialectique négative.
Chez Adorno,
ce que Jimenez appelle anatreptique
rappelle un peu l'impression que le discours de Socrate pro-
duit sur Nicias
(Lachès,
ISSa)
:
"Faire tourne;r et retourner
sans répit". En effet, le mouvement de révolution et de re-
tournement frappe,
comme dit Nicias, autant le sujet du dia-
logue que les interlocuteurs qui en viennent à ~tre eux-
mêmes les objets dont i l s'agit de rendre raison:
(Lachès,
lS7d,
ISSa,
lSSc). Ce qui rappelle le style adornien de lec-
ture : "la lecture "dans" Kierkegaard" où Adorno l i t le monde
bourgeois et son impact réifiant sur la conscience d~ Kierke-
gaard.
D'autre part, comme celui de Socrate,
le discours ana-
treptique d'Adorno donne l'impression de "tourner, comme on
dit,
sur place et en rond"
: aspect de la dialectique immobi-
le de Benjamin, refusant l'idée de progrès.
Bien des critiques/ dont Habermas et Lyotard; ont tenté
de confondre le discours anatreptiqued'Adorno avec la dia-
lectique des oppositions dichotomiques de Platon. C'est pour-
quoi Lyotard a posé "Adorno comme diavolo"
(I).
Habermas a
pensé qu'au terme de la critique de la raison instrumentale,
Adorno aurait substitué l'Art à la connaissance en en faisant
un moyen de connaissance plus adéquat que la raison/de sorte
(1). -
LYOTARD. - Des dispositifs pulsionnels
(opus cité)p.109.
que l'art serait devenu~chez Adorn~ le seul lieu du sens, le
seul lieu vers lequel la métaphysique se trouve déportée.
En réalité, si Adorno considère que "l'art est con-
naissance"
(1)
autant par son rapport au monde que par son
refus de celui-ci,
le concept adornien de connaissance par
l'art n'a pas le contenu positif d'une plénitude mais bien au
contraire,
son contenu est négatif puisque la connaissance
par l'art produit moins du connu que de l'inconnu; et c'est
ce que signale Adorno dans "les cryptogrammes baudelairiens
du modernisme" où la production du nouveau se révèle produc-
tion de l'inconnu
(2).
Ainsi pouvons-nous dire que le concept adornien de
"mim~sis" a son statut spécifique le rendant irréductible ou
incommensurable à la représentation comme thé~tralité. En
effet,
la "mimésis" est définie par la Théorie esthétigue
comme "l'affinité non-conceptuelle du produit subjectif pour
son autre,
pour le non-établi"
(3). C'est dire que cette
"mimésis" n'est pas la re-présentation ou la re-production
"de la logique des choses coutumières"
(4)
mais/ au contraire...
elle en est une fonction d'explosion qui fait éclater non
seulement les éléments mais aussi le matériau fourni à
(1).
- ADORNO. - Théorie esthétigue
(Paris, Klincksieck, 1982)
trad. M. Jimenez, p.
78 et p.
187.
(2). -
Ibidem, p. 37
(3). -
Ibidem, p.
78
(4). - Ibidem, p.
81.
-
593 -
l'oeuvre d'art.
Ce qui signifie que l'anatreptique,
la réfu-
tation ou le refus adornien est une lyse au sens de Lyotard
(1), en tant qu'elle est d'une part "processus de dissolution
du concret en soi-même"
(2)
et d'autre part, en tant que "ten-
tative de briser le caractère contraignant de la logique avec
les moyens de celle-ci"
(3). Discours paradoxal,
le discours
d'Adorno joue du paradoxe et de la contradiction comme élé-
ments autorégulateurs du discours et de l'écriture pour bri-
ser le concept ou le caractère d'univocité de la connaissance
conceptuelle afin de révéler ce qui en est exclu
(4). Et
c'est en cela que l'art est dit connaissance mais connaissance
se situant dans l'intervalle,
(ce qui fait son "aporie"),
"entre la re'gression à la magie littérale et la cession de
l'impulsion mimétique à la rationalité chosifiante"
(5).
La "miniésis" ne répond pas ici à son concept.tradi-
tionnel. Car comment représenter l'utopie
(6),
sinon en jouant
(1). - LYOTARD.
- opus cité, p.
232
(2). -
ADORNO. -
Minima moralia, Aph.
46
(opus cité), p. 72
(3). -
Ibidem, Aph.
98, p.
142
(4). - Théorie esthétique
(opus cité), p. 78.
(5).
- Ibidem,
p.
78.
(6). -
Ibidem, p.
50 et p. 51.
-
594 -
sur l'image dialectique de son autre,
image fonctionnant com-
me celle de la tête de Méduse? c'est pourquoi la rationalité
esthétique est à la rationalité instrumentale ce que l'image
de la tête de Méduse est à la Méduse. Telle est ce que Adorno
appelle "la ruse de la raison" des oeuvres d'art
(1). Leur
stratégie est oblique. Ainsi "Baudelaire, dit Adorno,
ne
réagit pas violemment contre la réification,
i l ne l'imite
pas non plus;
i l proteste contre elle dans l'expérience de
ses archétypes . . . "
(2).
Par exemple,
le "nouveau" est un des archétypes de
.la société capitaliste dont s'approprie l ' a r t moderne.
Il est
l'effet de l'exigence de nouveauté comme "marque" des biens
de consommation soumise à la loi de l'offre et de la demande.
L'art en s'appropriant cet archétype révèle que le "nouveau"
n'est que le masque de la répétition, c'est-à-dire un simu-
lacre,
le signe de la reproduction élargie,
le signe de la pro-
duction de masse se donnant les apparences de la nouveauté
alors que le marché, en réalité, "n'offre rien de nouveau"
(3).
Il est sa "réaction au monde devenu abstrait.•..
après la
catastrophe du sens"
(4),
après la perte de l'aura,
au terme
de la généralisation et de l'universalisation de la valeur
d'échange.
(l) •
- Ibidem, p. 15
(2) •
- Ibidem, p. 36
( 3) .
- Ibidem, p. 36
(4) •
- Ibidem, p. 37.
- 595 -
L'anatreptique, grâce au caractère coalescent du
discours paratactique est retournement du discours hypothéti-
co-déductif afin de libérer le particulier de l'emprise du
concept totalitaire. Mais le particulier ainsi libéré n'est
pas réductible à l'immédiateté simple, car sous la domination
du concept, i l a subit une mutilation. C'est pourquoi, nous
ne pensons pas comme Lyotard, que parce que le mal est du cOté
de Dieu, Adorno prend le parti du diable
(1). Est-ce que
Nietzsche est du cOté de César Borgia contre le Ohrist ? Le
nostalgisme adornien est un effet du dispositif herméneuti-
que qui réinscrit la dialectique des dichotomies dans la dia-
lectique négative de l'anatreptique.
La réfutation anatreptique est une protestation con-
tre le statu quo, contre les formes figées/contre l'immobilis-
me des systèmes par leur mise en mouvement en vue de leur retour-
nement grâce à leur propre logique interne. Elle n'est donc pas
une simple inversion mais révolution intellectuelle impliquant
une logique de l'impureté. Et comme la révolution est toujours
associée dans la conscience bourgeoise au chaos, Adorno affirme
qu'elle a pour tâche "d'introduire le chaos dans l'ordre"
(2),
dans la mesure où "maintenant comme, au Moyen Age, le bouffon
(1).
- LYOTARD. - opus cité, p.
124
(2).
- ADORNO. - Minima moralia, Aph.
98
(opus cité), p. 143.
- 596 -
1
1 son seigneur, seul le "fou" dit 1 la domination sa vérité"
(1), et le chaos c'est le "fou" au regard des critères de la
raison paranoïaque de l'ordre dominant. C'est pourquoi, l'ana-
treptique ne trouve son expression adéquate que dans l'écri-
ture fragmentaire qui fait remonter 1 la surface ce qui a
été forcLos par le concept pour mettre le concept en accusa-
tion.
Si la réfutation anatreptique ne s'inscrit pas dans
la mouvance de la critique platonicienne présupposant la
véracité du discours, c'est-à-dire la réconciliation du logos
et de l'Etre, elle récuse aussi la négativité absolue, dans
la mesure oü le mihilisme absolu du "tout est vain"
(2)
dis-
pose les opprimés 1 la résignation et à la soummission :
"Quand les hommes sont assurés du caractère indifférent de
leur existence, il n'élèvent aucune protestation."
(3). Car
"on ne s'en sort pas par la rebellion de la simple conscien-
ce ... Ce n'est que si ce qui est peut être transformé que
ce qui est n'est pas tout."
(4).
La puissance anatreptique de la dialectique négative,
si elle passe par la réfutation comme premier temps indispen-
sable ne se satisfait pas de ce moment critique. Le moment
(1). - Ibidem, Aph. 45, p.
71
(2). - Dialectique négative, p.
310.
(3). - Ibidem,
(4). - Ibidem,
-
597
de la réfutation n'a de sens, qu'en tant que moyen de la dé-
nonciation de la domination du principe de l'échange et de la
réification de l'individu, dans le commerce social et avec
la nature née du fait du remplacement du principe de plaisir
par le principe de réalité.
(1).
Cependant,
l'anatreptique ne revendique pas la res-
tauration pure et simple du principe de plaisir. Car comme
l'a montré Marcuse,
"ce que la civilisation maîtrise et re-
foule . . . continue à exister dans la civilisation elle-même.
L'inconscient conserve les objectifs du principe de plaisir
déchu"
(2), mais sous une forme mutilée, dégradée. C'est
pourquoi,
selon Adorno, la dialectique négative de l'anatrep-
tique se combine en "un penser à la fois dialectique et non
dialectique"
(3). Car elle s'oppose à la théorie tradition-
nelle qui attend que "le salut vienne d'une progression par
étape" de sorte que pour elle "la rigueur et la totalité,
les idéaux intellectuels bourgeois de nécessité et d'univer-
salité circonscrivent en fait la formule de l'histoire . . . "
(4).
Sortir donc de la routi~ dialectique de la théorie
traditionnelle,
sortir de la dialectique positive, c'est
(1). -
MARCUSE
(H.). - Eros et civilisation (opus cité), p.26
(2). -
Ibidem, p. 26
(3). - ADORNO.
- Minima Moralia, Aph.
98i
p.
144.
(4). -
Ibidem, p.
143.
-
598 -
prendre en compte,
selon la visée benjaminienne,
"ce qui est
resté au bord du chemin" de l'histoire bourgeoise dominante
c'est-à-dire, les déchets,
les coins sombres qui avaient
échappé à la dialectique en tant qu'ils sont "ce qui trans-
cende
la société dominante",
ce qui n~ cadrait pas vraiment
avec les lois du mouvement historique"
(1).
Dès lors, au lieu d'un discours de renversement to-
pologiquement symétrique du discours de la domination,
le
discours anatreptique se présente comme un discours diduc-
tif et autorégulateur dont la loi est celle de la logique
de l'impureté telle que nous l'avons vu s'élaborer chez
Nietzsche/puisque/comme dit Adorno/la théorie"dont elle se
tisse "se trouve renvoy~e à un matériau imparfait, opaque,
non encore élucidé qui possède de ce fait des traits ana-
chroniques mais n'est pas totalement désuet parce qu'il a
déjoué la dynamique de l'histoire."
(2).
L'élément "anachronique", c'est-à-dire l'''incongru''
est la "question" ou la "torture" de la dialectique positive.
I l signifie à la théorie ses limites,
son inadéquation,
sa
superfluité,
son manque. D'Où la nécessité de la conjugaison
du dialectique et du non-dialectique, comme ce qui constitue
l'essence de la dialectique négative/dont Jimenezdis.qu'elle
"n'exclut pas le jeu de l'antimétabole afin de conjurer le
(1).
-
Ibidem,
(2). -
Ibidem, p.
143.
-
599 -
risque d'un retour au système et de faire en sorte que con-
trairement à
la systématique hégélienne,
la dialectique elle-
même ne sombre,
victime de la ruse de la raison"
(1). En
effet, donner le primat à la négation,
c'est faire en sorte
que le mouvement de la pensée et de l'histoire devienne im-
placablement positif
(2). C'est pourquoi,
lorsque Adorno
proteste contre la liquidation de l'individu, i l ne passe pas
immédiatement au culte de l'individu et à son acceptation
pure et simple de sorte qu'il figure en face de la catégorie
de l'indifférence comme "son anti-corps,
la naturalité, com-
me ce qui vient à manquer dans le Kapitalisme."
(3). Ce dis-
positif représentatif ne fonctionne pas, puisque Adorno lui-
même le récuse et le condanne dans la théorie traditionnelle
des Jaspers et HuX'ley contre lesquels i l é c r i t :
"l'individu
ne doit pas être considéré d'un point de vue individuel mais
doit être déduit d'une tendance sociale"
(4). Adorno ne man-
que pas de recommander aux "peuples adultes" de se méfier du
"prosaïsme" des "peuples pré-capitalistes"
(5).
Car le culte
de la "naturalité" ou du "sujet naturel" est toujours la
~u
conséquence de l'action conjuxée du déclin de la Polis et
du culte de l'individu en décadence.
(6). La société oü
(1).
-
JIMENEZ
(M.).
-
opus cité, p.
347.
(2).
-
ADORNO.
-
Ibidem,
p.
143.
(3).
-
LYOTARD.
-
opus cité, p.
116
(4).
-
ADORNO.
-
Minima Moralia, p.
140-141.
(5).
- Ibidem, Aph.
32,
p.
50.
(6).
-
Ibidem, p.
141.
-
600
l'individu disparaît est celle-même de l'individualisme
forcené 00 "tout est possible". C'est là 00 l'on célêbre
surtout des individus au lieu de célébrer des dieux que
l'individualité est vidée de toute sa substance. La libéra-
tion de l'individu crée les conditions qui le livrent sans
merci à l'exploitation du capital. L'individu comme "ab-solu"
c'est-à-dire abstraitement conçu et détaché du tout social
est nécessairement sa propre négation. C'est pourquoi dit
Adorno:
"la glorification de l'individu satisfait de soi,
réduit celui-ci à n'être qu'un simple organe de la récep-
tion du marché"
(1). L'individu détaché du tout est une ab-
straction dans la mesure 00 en lui, on gomme l'élément mé-
diat~qui en fait un "sujet social". Lorsque M.arx affirme
dans l'Idéologie Anemande que la richesse de l'individu ce
sont ses relations sociales,
i l montre que la dissolution de
tout élément médiateur dans l'individu est son appauvrisse-
ment et sa régression au stade de simple objet social. L'élé-
ment médiateur,
l'échange, est ce qui permet la réalisation
de l'intérêt particulier dans lequel prend sa source les ma-
nifestations d'indépendance de l'individu. Il est aussi ce
qui limite cet intérêt particulier. On voit donc que les
formes de l'individuation de l'individu quant à son indivi-
dualité sont fonction du procês de socialisation. Aussi
(1). - ADORNO.
- Ibidem, Aph. 97, p.
142.
Adorno peut-il dire:"même lorsqu'il s'oppose aux pressions
de la socialisation, l'individu reste le produit le plus
spécifique de celle-ci et i l lui ressemble . . . c'est dans son
individuation que l'individu reflète la loi sociale préétablie
de l'exploitation"" (1) . C'est dire que si l'individu est une
monade, cette monade est un univers dans lequel et à travers
)
lequel s'affirme la tendance sociale. C'est donc de celle-ci
qu'il faut déduire les formes de l'individualité au lieu
d'opposer celle-ci à celle-là. Le déclin de l'individualité
vers sa figure monadique n'est pas imputable à une qu~lcen-
que responsabilité ontologique de l'individu en soi, mais
doit. susciter une critique portant sur le principe d'indivi-
duation de la société
(2).
Dans sa figure monadique, l'individu est le résultat
d'un dépériSsement: celui d'une société devenue une commu-
nauté d'hommes non médiatisée, c'est-à-dire/une société où
la liberté de l'individu est convertie non pas en sécurité
réelle mais en un "Ab-solu '; c'est-à-dire; en une fiction
d'indépendance dans laquelle l'individu libéré de la société
répressive,
l'émancipation de l'individu ne se fait pas
uniquement à son profit, elle lui porte tout autant préju-
dice".
(3). Le libéralisme est le terreau de la mise en
(1). -
Ibidem, p.
140.
(2). - Ibidem, p.
141-
(3). -
Ibidem, p.
142.
esclavage de la force de travail et de son porteur ; car i l
individualise les hommes uniquement pour les briser complè-
tement dans leur isolement.
Si donc la dialectique négative de l'anatreptique
semble revendiquer le pouvoir de l'individuel, l'utopie du
particulier, c'est que "le principe salvateur n'est désor-
mais préservé que dans son antithèse"
(1). Cela signifie
qu' aujourd' hui,
"les traces d' humani té ne semblent p8Ms per-
sister que dans l'individu en son déclin" et qu'elles "nous
exhortent ~ mettre fin ~ la fatalité qui individualise les
hommes" car "c'est par l~ que toute l'humanité est la condi-
tion de l'inhumain"
(2)
ébauche du surhumain ? Oui, en tant
que refus de la grégarisation des affects, du nivellement gé-
néralisé, donc planétaire.
(1). -
Ibidem, p.
142.
(2).
-
Ibidem, p.
141.
- 603 -
CHAPITRE IV.
La dialectigue de la raison,
l'économie des "systèmes" et
post-modernit~•
Nous nous proposons de méditer ici l'idée de l'his-
toire de la philosophie comme histoire des systèmes s'engen-
drant mutuellement à l'intérieur d'un progrès, celui d'une
Aufklarung.
En effet une telle idée signifie que même la pensée
fragmentaire est un système puisque toute pensée philosophi-
que est condamnée à être systématique dans la mesure oü l'en-
tendement ne peut penser le divers sans architectonique.
Nous montrerons qu'une telle idée relève de l'huma-
nisme et de l'anthropomorphisme au sens nietzschéen, tout
comme, selon Deleuze, la psychanalyse relève du "familialis-
me"
(1). Ce qui signifie, en termes heideggér iens que l'ar-
chitectonique est liée à une époque de la pensée et qu'elle
implique un paradigme épist~que précis : celui de la moder-
nit€
qui ne pense qu'en termes d'architecture, mais une ar-
chitecture indiff~rente aux différences. C'est pourquoi nous
opposerons, pour en situer la différence,
l'économie de la
pens~e moderne, à celles de Platon, d'Aristote et de
(1). - DELEUZE.
- L'anti-Oedipe,
(paris, Minuit,
1972) p.328.
-
604 -
Saint-Thomas d'une part, et d'autre part à la pensée post-
moderne. Nous verrons que si la pensée moderne avait l'aven-
tage de "désenchanter" la nature
(1)
par sa rationalisation,
la lumiilre qu'elle y a introduite a produit "l'obscurité de
l'absurde"
(2)
c'est-à-dire le nivellement et l'uniformité.
1.
-
La "dianoé'matique" ou la dialectiaue de la Raison.
Nietzsche disait:
"La "raison" dans le langage, ah
quelle vieille femme trompeuse ! Je crains bien que nous ne
nous debarrassions jamais de Dieu, puisque nous croyons enco-
re à la grammaire ... "
(3).
La philosophie des professeurs n'a pas pris en compte
cette remarque de Nietzsche. Aussi a-t-elle cru voir en la
raison, le sujet de son histoire qui, dès lors, lui semble
une odyssée de la raison.
Mais,
si l'histoire de la philosophie est une odyssée
de la Raison, alors il faut bien admettre avec Adorno et
Horkheimer que cette odyssée n'est pas une métaphore et comme
celle d'Ulysse, elle "combine le mythe et le travail ration-
nel"
(4). En effet,
l'Odyssée d'Homère nous apporte le
(1).
-
ADORNO.
- Théorie esthétique,
(opus cité), p.
78. Voir
aussi : Prigogine. -
La nouvelle alliance
(Paris,
Gallimard,
1979).
(2). -
ADORNO.
- Ibidem, p.
44.
(3).
- NIETZSCHE.
- Le crépuscule des idoles
(Paris, Denoël-
Gonthier, 1976)
trad. Henri Albert, p.
32.
(4). -
A~ORNO et HORKHEIMER. - Dialectique de la Raison,
(Paris
Tel Gallimard,
1~ 8, trad. E. Kaufholz, p. 58.
témoignage que la dialectique de la raison est une dialecti-
que impure puisque Métis se tient à son principe. Ce qui
laisse entendre que la raison est originelle à l'histoire de
l'humanité, que tout métarécit, est une combinaison du mythe
et de la raison. Car une stylisation nostalgique, une repré-
sentation, une organisation rationnelle du "mythe" c'est-à-
dire de ce qui ne peut plus être présenté et dont la représen-
tation le détruit comme "mythe" en vertu de l'ordre rationnel
dans lequel on le reflète.
La philosophie de l'histoire de la philosophie nous
présente l'histoire des pensées sous la forme d'une épopée de
la raison s'arrachant au mythe ou à la doxa. C'est dire qu'el-
le fait comme Homère nous disant l'épopée d'Ulysse dans la
figure du roman. Donc,
la philosophie de l'histoire de la phi-
losophie, comme roman philosophique, une parfaite illusion !
Car, elle identifie l'histoire de la philoso~hie à l'histoire
ii te<. F'~
de la raison,
l'histoire des pensées ~n progrès et ce faisant,
elle oublie "la présence de la pensée "éclairée" dans le passé
le plus lointain"
(1),
les imbrications de la raison et du
mythe,
leur jeu d'élucidation et d'éclairage mutuels d.ans le
moment même de leur confrontation. La ruse de la raison est
le signe de la perversion de la raison incapable de s'émanci-
per du mythe. Le sacrifice, selon Horkheimer et Adorno, en est
(1).
- HORKHEIMER et ADORNO.
- opus cité, p.
60.
-
606 -
l'expression la plus ancienne
(1).
M.
Gu~roult, au contraire, voulait élaborer une phi-
losophie de l'histoire de la philosophie qui serait une scien-
ce : la "dianoématique".
(2). Et pour ce faire,
i l se pose
la double question kantienne : quid facti ? quid juris ?
(3)
A la première question, i l répond que :
"c'est un fait qu'il
existe une succession historique des doctrines", une histoi-
(4). Quant à la deuxième
-
re des systèmes, successifs.
ques-
tion, sa réponse s'oriente tout naturellement vers la détermi-
nation transcendantale des conditions de possibilité de l'ex-
périence philosophique. Aussi Guéroult verra-t-il dans l'es-
prit philosophique ce qui "s'affirme comme le créateur de
l'histoire de la philosophie car c'est son activité qui confè-
re, selon lui, aux objets de l'histoire
(de la philosophie),
leur valeur d'objets dignes de l'histoire."
(5). C'est dire
que la diano~matique est l'autre nom de la phénoménologie
hégélienne de l'Esprit.
"En effet, écrit Guéroult, si les
(l) •
- Ibidem, p. 63-9l.
(2) •
- GUEROULT.
- Philosophie de l'histoire de la Philosophie
(Paris, Aubier, 1979) , p. 65.
(3) • - Ibidem, p. 70
( 4) • - Ibidem, p. 33 et p. 73
(5) • - Ibidem, p. 49.
doctrines, considérées en elles-mêmes dans leur développement
et leur structure propre, enveloppent chacune un principe de
vie apte à conférer à son tour cette vie à d'autres pensées
philosophiques, ce donné philosophique manifeste par lui-
même une efficacité qui ne s'épuise pas au moment de son ap-
parition, mais continue à s'exercer d'une façon perceptible
sur le temps consécutif et y produit de nouveaux événements."
(1) •
Ainsi un syst ème ne devient "objet de savoir" que
parce qu'il demeure pour chaque philosophe une source de vie
intellectuelle, parce qu'il est une cause virtuelle permanen-
te d'activité psychologique et spéculative. L'histoire de la
philosophie est de ce fait l'histoire d'un objet anhistori-
que:
"le passé cesse d'y apparaître comme passé
i l n'est
objet d'étude que parce qu'il apparaît à la raison philosophan-
te comme une expérience toujours actuelle et féconde;
c'est
ce caractère seul qui lui donne le droit d'être objet d'un sa-
voir"
(2).
La dignité d'objet de l'histoire est donc,
selon
Guéroult, un attribut immanent à l'efficacité d'un système con-
sidéré comme donnée philosophique immédiate. C'est pourquoi
pour Guéroult,
"la reconstitution interne des doctrines selon
(1).
-
Ibidem, p.
49
(2). -
Ibidem, p.
50.
-
bUll
-
leur loi propre d'organisation est la grande affaire"
(1)
dans la mesure où elle vise à dégager leur "intérêt philoso-
phique" c'est-à-dire leur valeur de vérité comme leur attri-
but philosophique essentiel ou mieux comme "réalisation d'une
des virtualités de l'intelligence humaine"
(2). Ce qui signi-
fie que l'histoire de la philosophie en tant qu'histoire de
la succession des systèmes est l'expression "des états
suc-
cessifs de l'intelligence humaine" en quête de connaissance
scientifique
(3).
Une telle philosophie de l'histoire est,
selon la
caractérisation que Guéroult lui-même en donne,
"un idéalis-
me radical"
(4). Mais disons que par delà son kantisme et son
h€gélianisme,
elle est de part en part idéologique et préci-
sément une idéologie spontanée des professeurs de philosophie
qui perçoivent leur pratique de la philosophie à travers leur
vision de l'histoire de l'art comme tendant à l'éducation du
goût et du sens philosophique
(5), parce que la valeur philo-
sophique comme la valeur artistique sont pour eux des éléments
( 1) • - Ibidem, p. 52
(2) • - Ibidem, p. 56
(3) • - Ibidem, p. 56
(4) •
- Ibidem, p. 106
(5) . - Ibidem, p. 61.
non temporels, non strictement historiques.
La dianoématique, parce qu'elle prend le système com-
me un fait,
un donné sans histoire, ignore la problématique
des conditions dans lesquelles et par lesquelles on confère
à telle ou telle pensée la qualité ou la dignité d'objet de
savoir et d'histoire. Elle ne se pose pas la question de la
condition du savoir dans les sociétés modernes et post-modernes,
ou, du moins, elle la pose pour la mystifier comme problème
m~taphysique dont la solution consiste dans la reconduction
ou le r~inverstissement de la problématique kantienne et de
sa métaphysique anthropo-th~ocentrique. La dianoématique en
toute bonne foi pense faire oeuvre utile puisqu'elle vise à
la promotion du goût et du sens philosophique. Mais elle n'a
pas conscience, ce faisant, qu'elle participe en tant qu'elle
dépend de l'institution universitaire, au processus généralisé
de l'instrumentalisation du savoir soumis au critère moderne
de progrès etaux critères post-modernes d'opérativité et de
performativité qui, par ailleurs, ont rendu caduques ce que
Lyotard appelle les "métarécits"
(1). Mais avant d'aborder
cette question, nous allons nous attacher à montrer que la
dianoématique, en considérant l'histoire de la philosophie
comme histoire de la succession des systèmes consacrés,
(1). - LYOTARD. - La condition post-moderne
(Paris, Minuit,
1979),
p.
7.
participe à l'élaboration de ce que Benjamin a dénoncé comme
étant l'''histoire des vainqueurs"
(1)
non seulement par la
forclusion des pensées oubliées et dominées mais encore par
son insensibilité à la spécificité de l'économie particulière
de chacun de ces "systèmes", de leur structure et de leur mo-
de de fonctionnement.
II. - L'économie des "systèmes" et leurs paradigmes structurels
Les historiens de la philosophie se sont assignés
pour mission,de fonder la philosophie dans l'histoire;c'est
pourquoi ils firent comme Hegel: imposer à l'histoire la loi
de leur philosophie, au lieu de comprendre que la loi de l'his-
toire s'impose précisément à leur philosophie de l'histoire.
Loin donc de supposer que l'idée de système est la fi-
gure inéluctable de la philosophie, nous voulons comprendre
la différence des philosophies à partir de leur économie, pour
voir si cette économie fonde le réalisme du système comme ob-
jet sui generis se développant selon une progression logique,
par laquelle toutes ses parties se lient étroitement d'une
façonr~gcureuse et dont chaque philosophie tire sa solidité.
(1).
- BENJAMIN
(~).- Thèses sur la philosophie de l'histoi-
re in Essais
(Paris, Denoël-Gonthier,
1983)
trad.
M. de Gandillac, tome II,
p.
198-199.
-
O~~
-
En effet,
la philosophie des professeurs c'est-à-
dire la philosophie de l'histoire de la philosophie comme
"histoire des syst~mes", confond l'objet de l'historiogra-
phie de la philosophie avec la finalité de l'herméneutique
•
philosophique de cet objet. Car la finalité de cette hermé-
neutique est la constitution de l'objet de l'historiographie
en système; ce qui n'échappe pas aux écueils des construc-
tions spéculatives : la fantaisie.
C'est d'ailleurs, e~ égard à ce danger qu'au début
du XIxè siècle, F. Schleiermacher a proposé à l'occasion de
sa traduction allemande des oeuvres complètes de Platon qu'il
entreprit sous l'instigation de son ami F. Schlegel, l'appli-
cation en historiographie de la méthode historique fondée sur
la materialit~ des textes platoniciens pour en déterminer
l'authenticité,
la chronologie, le genre littéraire et l'ex-
pression dramatique.
Notons au passage que la recherche de la matérialité
des textes a impliqué la médiation de la philosophie et de
l'histoire, et a engendré une multiplicité de disciplines con-
nexes comme la papyrologie,
la codicologie, la paléographie
et l'historiographie . . .
(1).
La méthode de Schleiermacher fut l'inspiratrice de
nombre de travaux universitaires et notamment en France, ceux
(1).
- Voir DAIN (A.). -
Les manuscrits
(Paris, Les Belles
Lettres, 1949), 3è édition, l31~.
-
612 -
de V. Brochard et de ses épigones comme Rodier, Bréhier,
Rivaud,
Robin, Diès, Goldschmidt, Moreau, Festugières, Schuhl,
etc ... C'est grâce à ces universitaires que nous devons les
textes critiques et l'essentiel de nos connaissances sur le
monde antique et la somme considérable des matériaux nous
permettant de prendre "contact" avec les auteurs philosophi-
ques anciens. Nous devons donc leur rendre hommage.
Cependant, comme toute historiographie a une fonction
hagiographique et partant idéologique, nous devons comprendre
son paradoxe : celui de partir des textes comme données immé-
dia tes et comme premier temps de la constructionjdéconstruction
du "système". C'est pourquoi Goldschmidt écrivait:
"si para-
doxal
(ou banal) que cela paraisse, on peut dire que si l'his-
toriographie de la philosophie a fait, de nos jours quelques
progrès, c'est pour avoir compris qu'il fallait commencer par
lire les textes, que cette lecture ne se fait pas, si l'on
peut dire,
à livre ouvert et que, avant de songer à écrire
l'histoire des systèmes,
i l fallait d'abord étudier chacun
d'eux en lui-même"
(1).
En effet, comme nous l'avons déjà vu, la lecture des
textes n'est pas innocente et comme disait Lukacs et après
(1).
- GOLDSCHMIDT
(V.). - Platonisme et pensée contemporai-
ne (paris, Aubier-Montaigne,
1970), p.
239.
-
!)lJ
-
lui, Lyotard, en l'absence d'une épiphanie dù sens, iLn'y a
que la production des intensités, effets de l'imagination
dans l'intelligence d'un texte et d'une oeuvre d'art. Aussi,
Luk~cs distingue-t-il l'auteur empirique du génie comme une
sorte de sujet transcendantal et transhistorique de l'oeuvre,
dont le sens exégétique est toujours un "malentendu" au re-
gard des sens à venir dans les époques à venir.
Dans ces conditions,
le "système" appara1t comme une
notion logistique de l'interprétation. Car ce qu'on appelle
un système, laisse transparaître un ensemble de concepts dont
la configuration est présentée comme une théorie du réel,
laquelle fait référence à des thèses elles-mêmes organisées
de telle sorte qu'elles constituent une doctrine.
Par exemple, chez Platon, les termes idéa, eidos, qui
ont dans la langue grecque le sens littéral de forme ou as-
pect
(d'une chose)
reçoivent un contenu conceptuel caractéris-
tique de ce qu'il est convenu d'appeler la philosophie de
Platon. Ainsi dans les dialogues de la maturité
(La République,
par exemple)
id~a et eidos désignent des entités dites réelles
et séparées du monde sensible et donnent lieu à une constel-
lation de concepts dont l'ensemble est dit théorie des formes
intelligibles. Dans les dialogues de vieillesse notamment,
dans le Sophiste, ces mêmes termes sont utilisés conjointement
avec le terme genos_de sorte que les Formes intelligibles de'
la République sont devenu~ dans le Sophiste des Formes-Genres.
Ce qui signifie que la structure du "système" de Platon compor-
te une Ë!conomie telle que sa cohérence ou sa· cohésion jmplique
-
V.I."'S'
-
un type de fonctionnement spécifique en fonction de son mode
d'organisation ou d'agencement des "parties" et de leurs hié-
rarchisation, ou encore, que,
eu égard à son économie, un
"système" philosophique n'est pas toujours unitaire. C'est
pourquoi, nous trouvons suspecte la notion de "contexte gêné-
raIe de la pensée" de Platon ou de tel ou tel philosophe. Car
cette idée donne de l'univers conceptuel d'un "système" l'ap-
parence d'une unité à structure molaire et monolithi0ue. L'exi-
gence de totalité n'a pas toujours et partout la même signifi-
cation, car la totalité-unité n'a pas toujours la même struc-
ture. En effet,
certai~es totalités supposent l'homogénéité
et l'indiff~renciation, d'autres par contre, les différencia-
tions qu'elles ordonnent pour les arracher à l'indifférence
selon une répartition sur une échelle d'intensités qui assi-
gnent la place et l'usage de chaque chose, de chaque être ...
L'assignation de la place peut impliquer soit une intégration
évolutive
(cas d'Aristote et le problème de l'entéléchie)
soit
une intégration structurale
(cas de Platon et de St. Thomas).
Toujours est-il cependant que, toute totalité systématique sup-
pose le passage des objets dits partiels détachables, à un
objet dit complet détaché, d'où dérivent les choses par assi-
gnation de manque.
(1).
(1). -
DELEUZE. - L'anti-oedipe
(opus cité), p.
87.
-
"1:>
-
Nous allons étudier à grands traits
les pensées de
Platoh, d'Aristote et de Saint-Thomas pour mieux montrer leur
fonctionnement.
1. -
Platon.
Le "syst~me" de Platon n'est pas monolithique. Il est
"espace" découpé en champs épistémiques divers et distincts/
dominés chacun par un foyer central occupé par une théorie
déterminée et qui entretient avec les autres foyers des rap-
ports contradictoires.
c'est ainsi que l'on ne peut pas dire que chez Platon,
l'avènement de la philosophie implique le passage de la doxa
,
à l'épistém« . En effet,
le rapport de la doxa et de l'épisté-
ml,
a une signification spécifique en fonction du champ épis-
témique de son occurrence. Car à l'intérieur de chaque champ
épistémique,
les éléments conceptuels assument une fonction
spécifique. Ainsi par exemple,
la théorie de la science, la
théorie des arts de la flatterie,
la théorie des Formes intel-
ligibles . . . confèrent chacune,
en devenant le foyer central
du champ épistémique dans l'économie du "système",
à l'opposi-
\\
tion doxa-épistêm&
une fonction tant et ontologique, tantet
épist~mologique, tantet éthiqùe, et politique, voir esthéti-
que et pédagogique. La modification du champ épistémique im-
plique la modification de la fonction des éléments conceptuels
constitutifs du champ. L'idée d'une économie générale devient
suspecte et précaire dans une telle condition, puisque nous ne
nous trouvons pas en présence d'un "espace" homogène dominé
par une arché unificatrice, comme, par exemple,
le concept
chez Hegel ou la substance chez Spinoza ou Aristote, mais
plutôt nous avons affaire à un "espace" hétérogène constitué
par des champs hétéro~tes qui ne peuvent être considérés com7
me semblables que par un coup de force réductionniste.
Nous avons vu l'économie de dialogues de jeunesse
(dits socratiques)
à la lumière du Lachès oü la doxa entretient
avec l'épistémie un rapport négatif.
Si l'on envisage les dialogues de la1naturité et de
vieillesse,
l'idée du système comme espace homogène dominé
par un principe dont tout peut se déduire de façon linéaire
devient caduque. On ne peut occulter les contradictions que
pr~sentent les textes de Platon. Le refus des ambiguïtés et
des contradictions découle de l'incapacité à déterminer le
site conceptuel des éléments constitutifs de chacun des cha~ps
i
€pistémiques
de la pensée de Platon. En effet,
après avoir
postulé l'hypothèse d'un système unitaire, on peut les inté-
grer dans cette économie générale présumée. Alors naît le pro-
blème de la con~iliation entre les économies particulières
des dialogues et cette économie générale de la pensée.
Pour nous, on ne peut circuler dans la pensée de
Platon selon une voie monodrome en suivant un principe téléo-
cratique. Il faut tenir compte de la spécificité des sphères
théoriques en cause dans le dialogue, des champs épistémioues ...
qui donnent sens aux éléments.
-
b I t
-
Ainsi, par exemple, pour fixer le statut épistémolo-
gique de la doxa dans la théorie de la connaissance, i l faut
au préalable déterminer l'éventail de ses significations et
de ses fonctions selon le dialogue et selon le champ épisté-
mique où elle apparaît. Et c'est ce que fit Yvon Lafrance
qui s'est consacré ~ l'etude de cette question chez Platon (1).
Lafrance montre que la pensée systématique de Platon
fonctionne ~ l'économie grâce ~ la distinction et ~ la hiérar-
chisation des sphères et des difficultés théoriques qu'il
cherche à résoudre en fonction du niveau d'avancement de sa
philosophie. Ainsi, du Gorgias
au Sophiste, la pensée de
Platon ne fonctionne pas de la même manière en ce qui concerne
,
le rapport de la doxa et de l'épistém~
leurs objets et leurs
t
effets, puisqu'elle est fonction de préoccupations spécifiques
conduisant à l'élaboration de structures théoriques spécifiques.
On sait que l'opposition entre l'opinion et la science
est acquise chez Platon depuis les dialogues socratiques. Dès
le Gorgias, cette opposition reçoit sa première application
au problème des rapports entre la rhétorique et la philosophie,
sous~sp~ces de l'opposition entre la pistis et l'épistémi.
L'objet des dialogues étant le choix du genre de vie, la
distinction entre la pistis et l'épistém~ a une dimension
(1).
- LAFRANCE
(Y.).
- La théorie platonicienne de la doxa,
(Paris, Les Belles Lettres,
1983).
éthique que recouvre une dimension épistémologique. Aussi
cette double dimension donne-t-elle lieu à des rapports pure-
ment analogiques entre deux s~ries parallèles de termes oppo-
sés, ainsi à la serie : Rh~torique, injustice, malheur, plai-
sir, opinion s'oppose la série: Philosophie,
justice, bonheur,
bien,
science. Dans cette opposition analogique,
l'opposition
,
doxa-~pistéme
est fondée sur l'opposition entre l'art de par-
ler et l'art de penser. L'objet de la doxa et, ce~{ de la
science n'accusent qu'une différence de degré. La rhéteur ne
connaît que l'apparence des choses alors que le philosophe
appréhende leur réalité; ce qui situe sa discipline au som-
met de la hiérarchie des sciences. Le rhéteur est donc un igno-
rant qui s'ignore; i l s'avère donc impuissant à rendre un hom-
me juste et bon ...
Quand on passe au Ménon, on voit que la doxa n'est
plus synonyme d'ignorance puisque Platon introduit l'idée
d'opinion vraie. L'opposition s'inscrit alors dans une distinc-
tion plus subtile où va être déconstruite la thèse socratique
de la vertu-science afin de préparer dans la République,
la
distinction entre la vertu des gardiens fondée sur l'opinion
vraie et la vertu des gouvernC0nts-philosophes fondée sur la
science.
L'opposition entre l'opinion vraie et la science prend
son fondement sur la théorie de la réminiscence. Le critère de
la distinction est l'aitias logismos,
la méthode géométrique
,
de déduction ou d'inférence par analyse. La réminiscence consis-
te alors dans un élargissement de notre connaissance par la
perception de relations logiques
(aitias logismos). Comme on
voit,
le mod~le épistémique du Ménon est géométrique et ma-
thématique qui permet la transformation possible de l'opinion
vraie en science grâce à l'application de la méthode hypothé-
tique de la géométrie.
(1).
La Republique nous introduit dans un cadre épistémi-
que renouvelé qui marque une profonde rupture d'avec le socra-
tisme grâce à l'apparition de la théorie des Idées, et du mo-
dèle dialectique à côté du modèle dianoétique de la géométrie
qui caractérisait le Ménon.
Dans la République V,
l'objet de la doxa devient un
intermédiaire entre le non-être pur et l'être absolu. L'oppo-
sition se radicalise par la distinction radicale des objets
de la connaissance doxique et ceux de la science, même si
l'opinion n'est plus identifiée à l'ignorance mais à la con-
naissance sensible puisque Platon place un chorismos entre le
monde sensible et le monde des essences ou Idées. Le doxaston
et le gnôston accusent une différence de nature renvoyant
chacun à une dynamis spécifique. Mais cette radicalisation de
l'opposition doxaston-gnôston pose des problèmes quant à la
dialectique ascendante et descendante car comment passer du
doxaston au gnOston étant donné le chorismos qui les sépare ?
Telle fut d'ailleurs l'objection du Parménide
(2).
(1). - LAFRANCE
(Y.). - opus cité, p.
113
(2). - PLATON. - parménide,
134c et suivantes.
-
620 -
Le livre VII de la République pense la connaissance
comme un processus de rupture avec les réalités sensibles.
D'oU l'allégorie de la caverne et son application à la pai-
deia.
Le Banquet, par contre, pense la connaissance comme
un processus dynamique se réalisant par étapes et graduelle-
ment. Le doxaston sert d'échelon
(l). Mais i l a un statut
ambigü : i l a un rôle de moyen et un rôle d'obstacle. D'oU
la nécessité, en dernière instance, de la rupture qui permet
de se détacher du doxaston si l'on veut accéder au gnôston.
C'est pourquoi la connaissance du gnôston implique le passage
de la dianoia à la noêsis.
(2)
Le symbolisme de la ligne di-
visée donnera des degrés de réalités qui fondent les degrés
de connaissance
l'éikasia,
la pistis,
la dianoia et la
noêsis.
Après les objections critiques du Parménide, le
Théét~te va tenter une autre définition de la science en s'ef-
forcant de réduire le "chorismos" entre le monde sensible et
le monde des Idées. D'oU le recours aux communs pour intégrer
des aisthêta au processus cognitif. Dans ce contexte la dia-
noia va remplacer les termes noüs, noêsis et noêton si fré-
quemment utilisés dans la République pour désigner cette
puissance de l'âme qui atteint directement les Idées, car i l
(l). -
Le banquet 211c 2-4.
(2).
-
République, VI, SIle 1.
-
O~.1.
-
semble que la théorie des Idées sera provisoirement abandon-
n~e dans ce dialogue qui va s'attacher à réfuter la thèse
sophistique de l'impossibilité du jugement faux.
Dans cette
perspective,
la doxa se présente comme l'achèvement de la
dianoia, et l'erreur sera expliquée comme une allodoxie,
une confusion née de la substitution d'un savoir à un autre
savoir, dans le cadre de la deuxième définition de la science
comme jugement vrai ou opinion vraie, et dans la troisième
définition de la science comme opinion vraie accompagnée d'un
logos
(=cause ou raison).
L'échec du Théétète résulte de la confusion platoni-
cienne de la doxa-représentation et de la doxa-jugement, ce
qui rend Platon incapable d'expliquer le jugement faux.
Il
faudra attendre le Sophiste qui s'efforcera d'expliquer l'er-
fA
reur en ~ttachant au problème du non-être et de son existen-
ce . . .
Cet esquis8e à grands traits de "la" pensée de Platon,
nous montre qu'elle nous met en présence d'une constellation
de champs conceptuels qualitativement différents, ayant cha-
cun son foyer ou "principe" spécifique régissant chaque domai-
ne et assignant à chaque élément sa fonction et son statut. On
ne peut dire que l'espace du système est un espace homogène
dominé par un principe totalitaire qu'en supposant que celui-
ci fonctionne en toile de fond.
Si l'on veut parler de cohé-
rence d'une économie générale de sa pensée, i l faut dire gue
cette cohérence se module en fonction du champ puisque
- 0""'''''' -
l'exigence de totalité
(1) que Platon pose comme trait fon-
damental du philosophe implique moins la forclusion de la
"quantité jugée négligeable" que la détermination de son
site, de sa place selon son intelligibilité propre qui fixe
son statut dans l'ordre logique
(aitias logirnos). Même lors-
qu'il pense le "socius" comme une totalité-unit~ qui doit se
maintenir comme unité organique du multiple, le modèle est
l'organisme humain selon la métaphore de la République qui a
souci de respecter la spécificité des fonctions de ses orga-
nes.
Y-a-t-il dans le système une Idée des idées ? Est-
ce le Soleil-Bien? Sans doute, à la fin de la République VI,
Platon compare le Bien au soleil et affirme qu'il assume une
fonction organisatrice. Mais comment fonctionne ce principe ?
Platon n'en parle pas sinon de façon analogique: d'où la
métaphore du Soleil et de la Lumière.
Toutefois , on ne peut réduire la pensée dé Platon
à la th~orie des Idées que le Phédon (2) met quasiment en cau-
se, puisqu'il laisse transparaître l'idée que la théorie des
Id€es
repose sur un sophisme consistant à confondre l'exis-
tence d'une qualité dans un objet avec l'existence de l'objet
(1). - PLATON. - La République V,
474c 10-11
VII,
537c et
aussi le Théétète 173e.
(2). - PLATON. - Phédon 103b 2-5.
-
O,G..J
-
lui-même. En d'autres termes, on dirait, dans un langage
moderne, que la théorie des Idées repose sur la confusion de
l'usage copulatif et l'usage existentiel du verbe "~tre".
D'oU la critique qu'Aristote adresse à Platon.
Aristote
~ donc s'attaquer à la théorie platonicien-
ne des Idées, non seulement comme une fiction, mais comme
l'expression de l'incapacité de Platon à réfuter le sophisme
de Dionysodore dans l'Euthydème
2B3c-d, oU celui-ci affirme
que désirer que Clinias devienne sage, c'est désirer qu'il
devienne ce qu'il n'est pas, c'est-à-dire qu'il cesse d'exis-
ter. Aristote fait voir que le "chorismos" entre le monde
sensible et le monde intelligible rend la connaissance impos-
sible puisque sans l'universel, i l n'est pas possible de con-
naître l'individu. Le monde sensible séparé du monde intelli-
gible n'a plus en soi sa raison d'être, son propre sens, sa
propre finalité.
Le chorismos platonicien implique donc la
n~cessité extrinsèque de la dérivation d'un principe supérieur
d'existence et de légitimité du monde sensible. Comme on le
voit,
le professeur Aristote radicalise la pensée de Platon
et ce faisant,
préfigure une autre configuration typologique
du "système philosophique".
2. -
Aristote.
Le "système" d'Aristote va donc s'élaborer contre la
&.iJ
doctrine des Idées séparées. pourrce qui est pensable, ce
sont les différences. Nullement fasciné par le mobilisme hé-
raclitéen comme le fut Platon, Aristote pose d'emblée gue
-
UL"f
-
l'ordre du monde est une donnée première, évidente et néces-
saire en soi. Pour en constituer la science i l suffit de l'a-
percevoir et de l'analyser. La méthode sera la recherche et
la détermination des genres et des espèces visant la mise en
ordre de l'exp~rience et même du discours.
Alors que Platon plaçait dans une sorte d'étrangêreté,
du fait du chorismos,
le monde sensible et le monde intelli-
gible, Aristote, en rejetant comme fiction celle-ci, garde
cependant le paradigme fondamental de Platon tout en le trans-
formant:
l'eidos. Chez Aristote,
l'eidos sera le principe
qui traverse toutes les formes d'être et permet leur hiérar-
chisation et leur différence. Au plan du discours, elle sera
le principe de cohérence. Le principe de non-contradiction
régit le sunolon
(le composé = l'être)
en indiquant sa forme
comme rapport entre le sujet
(la substance,
le substrat)
et
ses attributs
(=accidentsl. Tandis qu'au plan ontologique,
l'acte et la puissance sont les modalités de la forme organi-
satrice de la matière.
D'Où le renversement topologique du platonisme car le
principe n'est plus placé au début. En effet, alors que chez
Platon,
le mouvement est défini comme "chûte", comme dégrada-
tion du principe ou de l'eidos, chez Aristote,
le mouvement
est réalisant puisque réalisation ou actualisation du principe.
Comme disait Kuhn :
"Aristote voyait à tout moment comme pa-
ramètre pertinent la distance vers le point final plutOt qu'à
partir de l'origine du mouvement."
(1)
Ceci n'est que l'effet
théorique du concept de forme comme entéeêchie qui récuse la
transcendance de la loi par rapport à ce qui la subit pour en
faire un principe immanent. La transposition socio-historique
d'un tel dispositif conduira Aristote à penser la dialectique
cité-citoyen selon un processus d'intériorisation de l'indivi-
du au tout, celu~-ci étant alors considéré comme but du mouve-
ment de la nature de celui-là. Le sunolon n'est alors unique
composé/mais ce composé n'est pas un "dispersé", i l est hié-
rarchisé.
Aristote corrige le paradigme platonicien de eidos.
Le couple genre-espèce qui sert à l'organisation taxonomique
des êtres va admettre un principe de hiérarchisation des dif-
férences en en faisant des pros en legomena, c'est-à-dire des
éléments subordonnés à un premier terme posé comme sens téléo-
cratique.
Ici i l faut noter une ambiguïté, car le terme premier
a tantôt une position hypotaxique tantôt hypertaxique. Dans le
cas de la théorie du mouvement, i l occupe une position hypo -
t~ique. Ce qui, au plan logique, signale le procès d'induc-
tion consistant à aller du particulier au général et qui si-
gnifie que les principes sont tirés de la sensation et par
induction. Dans le cas de la méthodologie de la connaissance,
(1). - KUHN.
- La structure des révolutions scientificrues,
(Paris, Flammarion, 1970), trad. Laure Meyer, p.
174.
-
é:lé
-
le principe occupe une position hypertaxique puisqu'il est
objet d'intuition intellectuelle dérivée de l'intellect di-
vin qui est le premier temps de l'organisation démonstrative,
de sorte que pour Aristote, la pensée est considérée dans
son être comme cohérence.
Mais dans le cadre du pros hen, cette ambiguïté sem-
ble levée car le mouvement de hiérarchisation acquiert un
sens qui est descendant, regressif. Les espèces sont ordonnées,
dans une hi~rarchie fixe manifestant une unité intelligible à
travers des dégradations de plus en plus accentuées : Premier
Moteur, monde supra-lunaire,
sublunaire. A cette hiérarchie
régressive, correspondant une hiérarchie r'gressive de régu-
lations des phénomènes. Ce qui rend malaisé l'application des
principes régulateurs et classificateurs dans les sphères in-
férieures du monde sublunaire Où l'être connaît des formes
tératologiques
(les monstres)
défiants toutes rationalités.
Mais nommer "monstres" ces pros en legomena, n'est-ce
pas déjà coder, comme dit Deleuze, l'incodable et l'intégrer
dans les flux codés au risque de mettre en cause son paradig-
me fondamental ?
Aristote lui-même en fait l'aveu dans sa thèse selon
laquelle un genre ne peut classer des espèces sans du même
coup en exclure d'autres. La pensée de la différence exclut
dès lors toute perspective d'unité génétique car,
la pluralité
des significations de l'être fait obstacle à l'achèvement de
la cohérence du savoir qui semble ainsi prendre le statut d'un
fait de présupposition.
-
627 -
Pour caractériser le "système" aristotélicien, disons
que sa structure typologique est taxinomique mais doublée
d'une structure hiérarchique téléocratique, mettant en crise
la thèse de la spécificité des régions de l'être. Apparaît
alors la supposition d'un prina&p.,
un pouvoir d'autorité
ou un principium, un pouvoir rationnel. C'est pourquoi la
problématique du t i to on se transforme en une problématique
de mise en ordre des différentes sortes d'être à partir d'un
mode premier, de sorte que le schème d~ prosl~en devient con-
génital à la question de l'essence. D'Où la confusion du prin-
cipe de raison avec le principe de l'être et de l'existence
dont la politique et la morale sont les champs privilégiés,
car champ d'exclusion de ce que Heidegger nomme:
"la rose
sans pourquoi"
(1)
qui dès lors est renvoyée hors de l'univers
humain dans un univers ou divin ou bestial.
Cependant,
i l faut dire que le principe de raison ne
devient totalitaire qu'avec la modernité dont Descartes cons-
titue la figure inaugural~
grâce à l'universalisation qu'il
entreprend de la rationalité mathématique, au terme de la ré-
volution galiléenne.
Mais i l Y eut Saint Thomas qui introduisit un nouveau
chorismos dans la rationalité des métarécits.
(1). - HEIDEGGER. - Le principe de raison,
(Paris, Tel
Gallimard,
1983), trad. A. préau, p.
103 et 266-
267.
-
0'::;0
-
3. - Saint-Thomas d'Aquin.
Nous ne pouvons présenter ici qu'une image très
schématique de l'oeuvre considérable de Saint-Thomas qui fut
la figure de proue de la philosophie du Xlllè siècle. Chez
lui, la philosophie devient le carrefour de l'hellénisme et
du christianisme. D'Où la problématique du rapport de la
raison et de la foi.
Dans la Somme contre les Gentils, Saint-Thomas opère
une distinction entre le domaine de la foi et celui de la
raison qui,
selon lui, ne peut atteindre toutes les vérités
notamment certaines vérités relatives à Dieu qui ne peuvent
faire l'objet d'aucune démonstration exclusivement rationnel-
le
(ex.
le dogme de la trinité, le commencement du monde,
le souverain Bien, le mystère de l'essence de Dieu).
C'est là un indice de la configuration du "système"
de Saint-Thomas qui apparaît dès lors comme une juxtaposi-
tion de domaines de compétences distinctes qui ne sont complè-
tes et pleines que dans les limites de la sphère de leur
fonctionnement.
Ainsi en limitant la compétence de la raison,
Saint-Thomas lui restitue toute sa dignité, tous ses droits
et sa plénitude à l'intérieur de son domaine:
la philosophie.
Mais est-ce à dire que la raison au terme de cette
restriction de son champ d'application est expulsée de la
th€ologie
? Saint-Thomas n'est pas un fidéiste.
Bien au con-
traire i l a voulu faire de la théologie, une science, car
selon lui, i l faut distinguer entre deux sortes de sciences
d'une part, celles qui, comme la géométrie, la musique,
l'arithmétique prennent pour point de départ des principes
évidents par eux-mêmes; d'autre part celles qui comme la
théologie dont les principes sont fournis par une science
supérieure,
la vraie science que seul Dieu possède et qui
ne nous est communiquée que par le don de la foi.
La théolo-
gie est une science au sens plein du terme, mais une science
sous la dépendance de la propre science de Dieu, suspendue
qu'elle est à des principes qui la dépassent et à partir
desquels la raison s'y exerce.
C'est dire que ce que nous appelons la juxtaposition
des domaines implique, non pas une exclusion et une ignorance
mutuelle, mais des hiérarchisations qui appellent une con-
vivialité. C'est pourquoi la distinction entre la raison et
la foi admet comme une exigence nécessaire l'accord de celle-
ci avec celle-là. Il y a un accord de droit entre les con-
clusions dernières de la philosophie et de la théologie puis-
que celle-ci est fondée sur la révélation c'est-à-dire l'au-
torit~ de Dieu qui, parce qu'elle est l'origine de la raison,
fait que celle-ci ne saurait nous tromper. L'accord de la
vérité avec la vérité est donc une nécessité. Tout désaccord
de fait, est indice d'erreur qui vient de l'incapacité de
l'esprit fini,
à penétrer toutes les données de la révélation
et la chaine ininterrompue des rapports vrais et intelli~i
bles qui rattachent la vérité philosophique à la vérité ré-
vélée. La philosophie se trompe donc chaque fo~ qu'une de
ses conclusions contredit le dogme.
La distinction des domaines implique donc la distinc-
tion de leur méthode. Cependant comme nous venons de l'indi-
quer, cela ne signifie pas l'existence de deux vérités sépa-
rées. Bien au contraire, vérité philosophique et vérité de la
révélation forment idéalement une seule vérité totale. C'est
pourquoi on doit s'engager dans une sorte de dialectique
ascendante et remonter par la raison vers la révélation et
inversement redescendre de la révélation vers la raison. La
science sacrée a pour tâche de partir du dogme donné, le dé-
finir,
en développer le contenu, s'efforcer par des raisons
voire des analogies adéquate7~/en soupçonner le sens.
Quelle est cependant la tâche de la philosophie ?
Pour déterminer la positivité de cette tâche, Saint-
Thomas établit que si, dans la révélation,
i l y a du mystère
et de l'indémontrable,
i l y a aussi de l'intelligible et donc
du démontrable.
L'Exode III,
13 nous apprend que Dieu a dit :
"Ego
sum qui sum". Si cette parole s'impose à l'ignorant comme ar-
ticle de foi
en l'existence de Dieu, elle ne dispense pas la
métaphysicien dont l'objet depuis Aristote est l'être en tant
qu'être, de chercher ce qu'une telle parole enseigne au sujet
de Dieu, de ce qu'il est en son être.
La théologie se scinde, dès lors, en deux : la théolo-
gie dogmatique, celle qui est révélée, et la théologie naturel-
le, celle qu'élabore la raison. Le chorismos entre raison et
foi se trouve ainsi réduit par l'institution d'un espace inter-
médiaire. Car la théologie naturelle n'est pas toute la
01
philosophie mais une partie qui la couronne. La physique, la
physiologie,
les météores sont des branches de la philosophie
où elles figurent comme un kyste aristotélicien. Mais c'est
la théologie naturelle qui détermine leur place dans l'échel-
le des hi~rarchies.
L'ordre philosophique est inverse de l'ordre théolo-
gique. Les premières choses livrées à notre connaissance sont
des choses sensibles, mais dans l'ordre de la révélation,
la
première chose c'est l'existence de Dieu. C'est pourquoi la
théologie naturelle nous invite à comprendre synthétiquement
l'univers tel qu'il est avec Dieu comme principe et comme fin.
Le système du monde tel~esqUis~saint-Thomasest un ordre
de droit résultant d'un retournement stratégique, sur le mode
du "comme si" les principes de notre connaissance étaient en
même temps les principes des choses.
Dès lors, l'architecture ou l'architectonique du sys-
tème de la théologie naturelle pose Dieu comme premier temps
dans l'ordre
des préséances. Partir de Dieu, c'est en démon-
trer non seulement l'existence mais encore démontrer que cet-
te démonstration est possible et nécessaire. Car l'évidence
de son existence, n'est pas évidente puisqu'elle suppose ou
présuppose une notion adéquate de son essence dans laquelle
son existence apparaîtra comme nécessairement incluse. Vue
la finitude de notre esprit qui n'en a pas le concept,
i l
faut conclure par voie de raisonnement l'existence de Dieu
en partant des existences constatées des choses sensibles
pour nous filever à Dieu. La démarche thomiste va donc avair
deux points d'appui:
la constatation d'une réalité sensible
et l'affirmation d'une série causale dont cette réalité est
la base et Dieu le sommet. L'illustration de la validité de
cette affirmation s'inscrit dans un ensemble de cinq preuves
dites les "cinq voies" vers Dieu. Elles partent respectivement
du mouvement, de la causalité efficiente, de la contingence
du monde, des degrés hiérarchiques de perfection, et enfin de
la finalité des êtres.
Ces cinq"voies" communiquent entre elles par un lien
secret malgré leur diversité apparente. Et ce lien secret,
c'est le principe de raison suffisante de l'existence, c'est-
à-dire le principe de la distinction de l'essence et de l'exis-
tence dans les êtres réels contingents admettant une distinc-
tion numérique. Leur cause première est donc un être en qui
l'essence et l'existence ne font qu'un: Dieu, Acte pur d'exis-
ter.
La théologie naturelle peut redescendre vers la créa-
ture pour exprimer le lien de celles-ci à Dieu selon le para-
digme néoplatonicien de participation. Dieu étant intelligen-
ce pure,
i l doit posséder en lui tous les intelligibles c'est-
à-dire les formes qui seront plus tard des choses mais qui
n'existent que dans sa pensée.
Mais à partir d'ici le flux thomiste se décode. Com-
ment coder le problème du commencement du monde ?
Toute essence étant indifférente à toute considéra-
tion de temps,
la définition des créatures ne peut nous être
d'aucun secours en la matière. Le seul moyen de reconnexion
-
633 -
du flux,
c'est depeea~ir à la Révélation.
En vertu du paradigme de la participation, la théolo-
gie naturelle ne peut affirmer que la création comporte, dans
son premier moment, un écart différentiel infini entre Dieu
et les choses, car la perfection ne passe de Dieu à la créa-
ture qu'en effectuant une sorte de chûte qui lui fait subir
une dégradation. L'ordre selon lequel s'opère cette "chûte"
est la loi m~me qui règle la constitution intime de l'univers
d'où la disposition de toutes les créatures selon un ordre
hiérarchique de perfection allant des plus parfaitffiaux moins
parfaites. Le degr€
le plus bas de chaque espèce
confine
ainsi au degré le plus élevé de chaque espèce
inférieure.
Ainsi, au sommet de la création, i l y a les anges,
créatures immatérielles non composées. Car chez Saint-Thomas,
-,
tout ce qui est cree ne se compose pas, comme chez Saint
Bonaventure, de matière et de Forme, dans la mesure Où la
perfection relative du premier degré, dans l'ordre de la créa-
tion,
implique la simplicité relative comme attribut de per-
fection relative située en premier mais infiniment au-dessous
de Dieu. Les anges sont des intelligences pures.
Dans cette hiérarchie descendante, l'apparition de
l'homme marque un degré caractéristique puisqu'il est un
composé. Par son âme, 11 appartient à la série des êtrerimma-
t€riels
sauf que son âme n'est pas une intelligence pure, mais
un simple intellect puisque principe d'intellection qui ne
peut connaître qu'un certain type d'intelligibles. Forme du
corps,
l'âme forme avec celui-ci un composé physique de même
nature que tous les composés de matière et de forme.
Elle
est donc le dernier degré des créatures intelligentes et de
ce fait,
la plus éloignée de l'intellect d~vin, tout en mar-
quant les confins et la ligne d'horizon entre le règne des
pures intelligences et le domaine des corps.
A cette hiérarchie ontologique correspond
une hié-
rarchie épistémologique; c'est pourquoi à chaque manière
d'être correspond une manière de connaître. L'homme, du fait
de sa situation et de son statut, perd le droit à l'appréhen-
sion directe de l'intelligible. Il ne peut connaître que les
principes premiers qui préexistent en lui à l'état virtuel,
et qui ne peuvent être actualisés que dans l'abstraction qui
élabore les formes intelligibles contenues dans les choses
sensibles comme des traces. Ce qui signifie que les choses
sensibles ne sont intelligibles qu'en puissance et l'intelli-
gence ou l'intellect
agent de l'âme raisonnable, est cette
faculté active capable de les rendre actuellement intelligi-
bles.
En appliquant à l'univers,
le paradigme aristotélico-
platonicien de eidos, Saint-Thomas prend soin de respecter
les particularités. Ainsi, bien qu'il accepte l'ontologie
aristotélicienne de la substance, i l définit, sans crainte
de contradiction,
l'individu comme une forme pure dans le
cas des anges, ou comme l'union d'une forme et de la matière
dans le cas des êtres humains. Même dans l'ordre de la subs-
tance dont, chez Aristote,
la forme est l'acte, Saint-Thomas
- 635 -
distingue des structures complexes de puissance et d'acte où
fonctionnent des essences de lois distinctes. C'est ainsi 1ue
dans la métaphysique de l'être,
les créatures sont conçues
comme des substances dont la forme elle-même est en puissan-
ce à son acte d'exister,
tandis que Dieu est une substance
dont la forme est son acte même d'exister.
A partir de Saint-Thomas,
ce n'est plus le motif de
l'eidos qui fonctionne comme paradigme systématique de l'intel-
ligibilité des choses, mais c'est le "système" de l'intelli-
gibilité des choses qui prend la forme.de l'eidos, dont les
choses sont les éléments partitifs. Fait son apparition,
l'ar-
bre de la science que nourrit et irrigue une même sève ; cha-
que branche de cet arbre n'est plus qu'un fragment au sens
de morceau d'un tout unitaire. C'est ainsi qu'avec Descartes
naît un mythe,
la science, comme idéologie d'une nouvelle vi-
sion du monde sans différence et sans opacité.
Déjà avec Nicolas de Cuès, on découvre que ni l'exem-
plarisme platonicien, ni l'empirisme aristotélicien ne suf-
fisent plus à fonder
le savoir qui ne saurait se réduire à un
"pathéma", bien que Dieu en reste l'ultime fondement. C'est
pourquoi Nicolas de Cuês affirme dans sa Docte ignorance que:
"qui dit univers dit universalité, c'est-à-dire unité dans la
pluralité" et non dans la différence,
car l'univers non seule-
ment reçoit de la pensée sa limite et sa mesure, mais encore,
il n'est plus une stratification hiérarchique d'êtr~qualitati
vement différents et différenciés. Désormais/l'univers est
une totalité indéfinie en référence à laquelle l'homme et les
- 636 -
choses se situent. La vérité de chaque élément
dans cette
totalité devient référentielle et distributive.
Une telle tendance se radicalise avec le décentre-
ment des systèmes aristotéliciens et ptolémalques par
•
Copernic, Tycho Brahé et Galilée. Ce qui donne lieu à la
mise en place d'un dispositif dominé par des concepts à
fonction totalisante: concepts de connexion explicative,
d'espace homogène et de matière sans entéléchie, effets du
déplacement des concepts mathématiques vers leur naturalisa-
tion : le mouvement et l'espace se géométrisent. D'Où l'émer-
gence d'un type de cohérence dont le style est géométrique
(le mos geometricus). Puisque le domaine du mouvement est
homogène et n'autorise plus de distinction d'essence entre
ses parties, les constructions mathématiques y trouvent leur
patrie naturelle : la Physique. Celle-ci leur confère le
statut de lois universelles. De sorte que l'univers appara!t
comme un système o~ les places vides, les lacunes conceptuel-
le font figure de lacu~es définies, car qu~que soit l'incon-
nu, il reste assujeti aux lois mathématiques de la Physique
puisque l'on postule l'unité physique du cosmos. La hiérar-
chie des lieux est brisée. Il n'existe aucune différence
entre la Terre et les cieux.
Le grand livre du monde est donc écrit, disait Galilée,
en langage mathématique et ses caractères sont le triangle et
le cercle et autres figures géométriques.
La modernité est ainsi inaugurée sous l'impérialisme
du mathématisme comme motif épistémique qui marquera la
tradition cartésienne qui fit l'objet de nos analyses dans
notre deuxième partie.
III. - La post-modernité face au système.
Comme nous venons de le voir, le système, l'idée de
système comme paradigme de la modernité est d'abord, comme
l'oedipe de la psychanalyse,
"une idée de paranoïaque adulte,
avant d'être un sentiment infantile de névrosé"
(1).
En effet,
la notion de système ne devient la figure
dominante,
la forme dominante du discours philosophique qu'à
partir de l'universalisation du style géométrique, dans l'hy-
pothèse admise que la vérité mathématique est le modèle de
toute vérité. Nous l'avons vu avec Descartes et Spinoza.
A. -
La rupture avec les "métarécits".
La post-modernité, dit Lyotard, désigne "l'état de
la culture après les transformations qui ont affecté les rè-
gles des jeux de la science, de la littérature et des arts
à partir de la fin du XIxè siècle"
(2). Cet état se caractéri-
se,
selon lui, par la crise des récits puisque leurs critè-
res se révèlent des "fables".
En effet,
la "modernité" et ce qui l' a précéd~ se
sont caractérisés par une volonté de légitimation du savoir
(3).
(1). - DELEUZE et GUATTARI. - Anti-oedipe
(opus cité),
p. 325
(2). -
LYOTARD
(J.F.).
- La condition post-moderne
(Paris,
Minuit, 1979), p.
7
(3).
- CHATELET
(F.). - Platon,
(Paris, Gallimard, 1965) p. 88-
89.
-
638 -
par le recours à un métadiscours que Guéroult a dénommé une
"dianDématique" dans une sorte de pastiche de la philosophie
transcendantale. Ce dispositif métanarratif de légitimisa-
tion recourrant aux principes téléocratiques
(dont le point
culminant est l'Esprit hégélien et ses avatarS
de gauche et ~
droite)
arrive à péremption avec Nietzsche sous la forme de
la clôture de l'ère métaphysique, comme dépérissement de la
relation à l'Un,
(pros en legomena), à l'humanisme
(le sujet
transcendantal)
et à un principe métaphysique qui se transmu-
te en activité fragmentée et polymorphe, micrologique.
1. - La désuétude de la relation à l'Un.
Dans Principe de raison, Heidegger affirmait que
"l'homme n'est véritablement que quand à sa manière i l est
comme la rose-sans pourquoi"
(1)
Ce qui laisse voir une sub-
version des représentations téléocratiques génératrices des
métadiscours sur l'histoire qui se donne dans ces conditions
comme une histoire destinale.
La relation pros en implique le recours nécessaire au
fondement
(eidos,
substance,
le sujet transcendantal)
auquel
o
on rapporte comme,leur référence,
les individualités, les
cas d'être,
le devenir et la connaissance ainsi que la poli-
tique.
(On se souvient que chez Platon, l'eidos fait le tissu
(1).
-
HEIDEGGER. - Principe de raison
(Paris, Tel Gallimard,
1983),
p.
108.
de la polis). La nécessité d'un premier ou d'une fin,
d'un
commencement ou d'un telos qui commande la praxis exprime la
volonté de traduire un ordre anhistorique, connaissable en
lui-même dans l'organisation poli tique,
sociale
,
é'thiqué-à
laquelle i l sert de modèle a priori et de critère de légiti-
mation a posteriori.
La contestation de cette téléocratie ~u premier, de
l'Un qui donne sens et direction à l'agir et au connaître
marque aussi la clôture de l'impérialisme de l'entreprise sys-
tématique de la science classique, qui visait l'arraisonne-
ment de la Nature par le refus de l'ambiguïté.
(1).
En effet,
la science classique après son refus des
hiérarchies et des différences qualitatives de l'aristotélis-
me est restée cependant tributaire du schéma conceptuel fon-
damental de l'ousiologie aristotélicienne, savoir, le schéma
du rapport à un premier,
à un arché qui impose son unité aux
accidents. Ainsi, de même que le commandement
(l'arché), fait
l'action,
la causalité fait le mouvement et la mathématisation
fait de la Nature un automate étranger à l'homme qui cepen-
dant,
le conçoit comme un univers de purs objets livrés à
son investigation scientifique. L'humanisme est le corollaire
de la relation à l'Un.
(1). -
PRIGOGINE et STENGERS.
- La nouvelle alliance
(Paris"
Gallimard,
1979), p.
Il et p.
12.
-
u~v
-
2.
- La rupture avec l'humanisme.
"Six mille pieds au-delà de L'homme"
! disait
Nietzsche
(1)
pour signifier que la rupture avec la relation
à l'Un est aussi rupture avec l'humanisme.
On sait qu'Aristote dans De l'âme, établissait un
lien étroit entre connaître, dominer et maîtriser la nature
par la raison:
"afin de dominer, c'est-à-dire de connaître,
la raison doit être libre de tout mélange"
(2). La métaphysi-
que de la raison prend pour corollaire lamiîtrise de la natu-
re.
La fin du Discours de la Méthode de Descartes reste fidè-
le à cette ligne de conduite. La nature doit être donc "ma-
chinée" par 1·' homme. Elle n'est qu'un automate dont la repré-
sentation est accompagnée par l'homme,
le sujet transcendan-
tal de Kant, afin de légitimer la "révolution copernicienne".
Comme dit Prigogine,
le sujet est désormais au centre et im-
pose sa loi et le monde,
tel qu'il le perçoit et parle son
langage d'un point de vue extérieur, quasi divin.
"La science,
selon Kant, ne dialogue pas avec la nature mais lui impose
son langage : elle doit néanmoins découvrir, dans chaque cas,
ce que les choses disent de particulier dans ce langage
général ... La nature dans sa totalité est en droit soumise
(1).
- NIETZSCHE. - Ecce homo
(opus cité), p.
113
(2).
- ARISTOTE.
- De l'âme III,
4 :
429a 19.
à la légalité que peu à peu les scientifiques y déchiffrent
en fait."
(1).
Ce discours mythique qui assimile le projet newtonien
de la description intégrale d'un monde homogène et automate
avec le langage de la dynamique, va circonscrire le champ de
l'activité scientifique et le distinguer du champ des problè-
mes
(esthétiques et éthiques)
relatifs à la destinée de l'hom-
me qu'il achève de confiner dans un domaine totalement étran-
ger
au monde phénoménal de la nature.
/
C'est pourquoi Lukacs et Adorno s'efforceront de cons-
tituer l'esthétique en sphère autonome non soumise à l'Ethi-
que et à la science.
Sans doute le clivage kantien, Hegel s'est efforcé
de le réduire en le dialectisant grâce au dispositif méta -
narratif de la dialectique ou de la phénoménologie de l'Esprit
qui est, selon lui, le tableau du devenir du monde quit~ant
le règne de la nature pour s'achever avec l'esprit devenu
conscience de s o i : l'Homme. Mais l'homme comme terme de cet-
te histoire destinale de l'Esprit est l'effet d'un arnénage-
ment interne de la relation à l'Un où le principe devient
telos.
L'homme est la préoccupation essentielle qui occupe
le centre de tout ce qui est,à défaut d'être en dehors. Dans
(1).
- PRIGOGINE.
- opus cité, p. 99.
cette pQsition au centre,
i l est dit inconnaissable par op-
position 1 la Nature "machinisée" et "machinable" par la
science, grâce à ses protocoles expérimentaux.
Mais ce discours s'est avéré mythique 1 la suite des
métamorphoses de la. science post-moderne qui, en se découvrant
elle-même comme pratique culturelle, a renouvelé, comme le
montre Prigogine,
la conception des rapports de l'homme et la
nature. L'homme n'est rien moins que nature et la nature n'est
pas réductible à "un automate soumis,
stupide, et simple mais
un monde de complexités et de multiplicités fragmentées ren-
dant caduques par ses crises et ses instabilités les situa-
tions stables,
les permanences et les régularités antérieure-
ment "découvertes" par la science moderne."
(1).
En conséquence,
l'opposition du schéma biologique et
du schéma physique s'estompe dans une sorte d'inanité de l'op-
position entre le vitalisme et le mécanisme. Il n'y a plus 1
privil~gier la structure de l'unité biologique comme organi-
cité par rapport à un système mécanique réduit à n'être qu'un
ensemble molaire de répression des particularités. Nous avons
vu que le biologisme est la figure idéologique que se donne
le despotisme. D'ailleurs loin de s'opposer 1 la machine,
l'organisme est aussi machine, car l'homme est aussi machine,
(1).
-
Ibidem, p.
15.
-
0'15
-
ou mieux,
fait pièce avec la machine comme dit Deleuze
(1).
Cela permet de sortir à la fois de l'anthropocentrisme, et
du phallocentrisme.
(2)
Car comme l'ensemble homme-cheval-
arc qui forme une machine guerrière nomade dans les condi-
tions de la steppe,
les hommes aujourd'hui, qui ne sont que
"force de travail" branchée sur la machine-capital,
forment
une machine de travail,
dans les conditions bureaucratiques
des grands empires notamment dans celles du capitalisme.
(3).
C'est dire que le schéma classique de l'opposition
Homme-Nature, qui pose l'identité de la machine et de l'outil
comme moments d'une évolution dans laquelle la machine se
détache de l'homme, est un schéma abstrait et humaniste qui
"isole les forces productives des conditions sociales de
leur exercice. Il n'y a pas une évolution historique de
l'outil à la machine en forme de procès, mais "une même cho-
se peut être outil ou machine suivant que le phylum machini-
que" s'en empare ou non, passe ou non par e l l e : les armes
hoplitiques existent comme outils depuis une haute anti~uité,
mais deviennent pièces d'une machine avec les hommes qui les
manient, dans les conditions de la phalange et de la cité
grecque."
(4).
(1). - DELEUZE. -
opus cité, p.
340-341 et p. 464
(2).
- Ibidem, p.
351
(3). - Ibidem, p. 464
(4). - Ibidem, p.
466.
-
644 -
Dans cette perspective, le schéma traditionnel est
inapte à penser et à comprendre comment l'homme et l'outil
deviennent ou sont déjà pièces distinctes de machine par
rapport à une instance effectivement machinisante : le systè-
me social considéré,
le corps plein collectif sur lequel la
machine installe ses flux et ses intensités, ses connexions
et ses coupures,
assigne des absences de liens et en infère
des liens.
Dans cette nouvelle configuration où l'homme est
présent comme pièce,
i l n'y a pas de telos, pas de sens, ni
de but, pas de finalité puisqu'il n'y a plus d'intention mais
des intensités réparties sur le "corps sans organes"
(1), la
machine sociale, instance machinisante, dans laquelle même
les ratés sont fonctionnels et où s'opèrent des fonctionne-
ments indiscernables de ses formations en lesquelles le tout
est lui-même produit à cOté des parties eomme une partie à
part . . .
(2). Le procès est celui de production de la produc-
,tion comme dans le systéme capitaliste ,ou comme dans les
"structures dissipatives" dans lesquelles le bruit, la pertur-
bation aléatoire des conditions aux limites peut devenir sour-
ce d'ordre.
(3).
Ainsi la perte du sujet est aussi la perte du système
(1). -
Ibidem, p.
466
(2). -
Ibidem, p.
344
(3).
-
PRIGOGINE. -
opus cité, p.
180-181.
-
645 -
comme manifestation d'une intentionalité. D'Où une nouvelle
représentation de l'origine.
3. - La fragmentation de l'origine.
Depuis le cartésianisme
(le cogito)
et le kantisme
(l'esth~tique transcendantale), l'homme est l'origine dont
le réel ou les objets reçoivent leur statut d'objectivité.
La base de la pensée moderne, c'était l'homme-principe.
Marx,
dans l'Idéologie Allemande a tenté de provo-
quer la rupture en posant la thèse selon laquelle : ce sont
les individus qui sont réels et non pas "l'UnL.que",' l'Hom-
me g~nérique.
Il récuse le réalisme des universaux, des es-
sences et des sujets primordiaux auxquels les individus se
rapporteraient comme des prédicats. Le concept platonicien
ou socratique de "ce que veut dire parler"
(1)
s'est métamor-
phosé . L'origine n'est plus pensée comme une. Dans l'écono-
mie post-moderne de l'ordre, i l n'y a pas de référent ultime,
mais une multiplicité d'actions originaires où l'idée d'ori-
gine se fragmente et devient allotrope, micrologique, monadi-
que. Nous sommes passés du "molaire" au "moléculaire", comme
dit Deleuze.
Lorsqu'il pense le temps dans le flux du devenir de
formes complexes et atomiques, Nietzsche définit la notion
(1). -
CHATELET.
- Platon,
(opus cité), p.
90 et p.
96.
-
b4b
-
d'origine comme multiplicité c'est-à-dire comme consistant
en la formation toujours renouvelée
d'agrégats dans ce flux.
( 1) •
Fin de l'historicisme,
fin de l'histoire destinale.
Le temps est désormais retrouvé comme agencement de transmuta-
tians irréversibles et sans repos où tout se fait jeu, jeu
"sans pourquoi", rose "sans pourquoi"
(2). C'est pourquoi,
dans l'économie post-moderne, la question fondamentale reste
celle que posait. Heidegger :
"savoir, si et de quelle maniè-
re . . . nous entrons dans le jeu et jouons le jeu"
(3).
B. - De la performativité à la paradoxologie.
"Où peut résider,
se demandait Lyotard, la légitimité
après les métarécits,après que le grand récit a perdu sa
crédibilité"
?
(4).
La philosophie se voulait discours intégralement légi-
timé. Mais après la clOture de l'ère des métarécits et de
leurs principes qui nous a fait déboucher sur le jeu comme ter-
me du travail de deuil de la légitimation, est-il pertinent
de poser encore le problème de la légitimité?
(1).
- MARC de LAUNAY (B.). -
"Notes sur l'atome et le frag-
ment chez Nietzsche" in Cahiers de Fontenay aux Roses.
nO 13 à 15,
juin 79, p. 67.
(2). et
(3).
- Le principe de Raison
(opus cité), p.
243.
(4). - LYOTARD.
- opus cité, p.
8 et 63.
-
647 -
En effet,
la pragmatique des jeux étant devenue, en
definitive, une "fragmatique" c'est-à-dire une "pragmatique
des particules langagières"
(1),
l'économie du système post-
moderne impose à chacune d'améliorer, par ses argumentations,
ses performances, ses "coups" qui suscitent, chez les autres,
des "contre-coups".
(2).
Dans cette agoœistique généralisée, le critère tech-
nologique d'opérativité et de performativité deviennent prin-
cipes de légitimation. Mais n'est-ce pas là,
le règne de la
barbarie que dénonce Adorno, puisque le "jeu" ne joue plus,
se transforme en "coups", en coups admis par les règles du
jeu même s ' i l fausse le jeu?
(3).
On ne saurait admettre la performativité comme critè-
re de légitimation, sans regresser vers la barbarie de la ra-
tionalité instrumentale, malgré l'idée habermasienne d'interac-
tion communicationnelle fondée sur l'échange d'argumentations
objectives. Le langage est aussi le lieu d'exercice de la lut-
te des classes. Les dialogues socratiques ou platoniciens con-
sidérés comme moyen de production de la science ne sont pas
exempts de volonté de puissance et d'instances de maitrise.
(l).
-
Ibidem, p.
8
(2).
-
Ibidem, p.
33
(4). -
Ibidem, p.
71-72, et p.
86.
La maïeutique fait recours ~ la réminiscence pour masquer
la présence du maître et de son jeu où le mode d'interroga-
tion est un mode d'enseignement, une forme d'enseignement
refusant la méthode sophistique de l'exposé suivi au profit
de la méthode de la découverte, de sorte que S~crate joue,
dans l'interrogatoire de l'esclave de Ménon,
le rôle d'un
accoucheur des esprits, euphémisation de la notion de maitre ...
Dans l'idée d'opérativité et de performativité, com-
me le souligne Lyotard,
"une équation se dessine entre riches-
se, efficience, vérité"
(1) qui conduit ~ la légitimation par
la puissance qui n'est pas toujours celle de la raison. D'au-
tre part, i l faut noter que la performativité a elle-même ses
limi tes. Car la décidabilité du rapport input-output suppos.e
un système ~ stabilité forte. Une telle idée ne peut être opé-
ratoire dans le cadre des structures dissipatives, car elle
ignore les phénomènes de "nucléation" et de "seuil de nucléa-
tion" qui affectent de façon imprévisible le comportement du
système et ses performances.
(2).
C'est ainsi que la science post-moderne et la philoso-
phie négative qui l'accompagne ou la précède nous conduisent
aux paradoxes: ce n'est pas de l'absolument connu qu'elles
(1). -
Ibidem, p.
74.
(2). - PRIGOGINE.
- opus cité, p.
177-179.
-
649 -
•
produisent mais paradoxalement, de l'inconnu dans la f~gure
des instabilités et des énigmes qu'elles mettent à découvert.
Aussi abandonnant le "démon de Laplace", nous faut-il passer
de Cratylie en Utopia où "une politique se dessine dans la-
quelle seront également respectés le désir de justice et ce-
lui d' inconnu."
(1).
(1).
-
LYOTARD.
- opus cité, p.
108.
-
650 -
CON C LUS ION
Voyage de Cratylie en Utopie.
D'après Marx, la rupture de la continuité historique
signalant la différence qualitative entre la société libre et
les sociétés asservies permet de considérer tout le système
de l'histoire advenue à ce jour comme la préhistoire de l'hu-
manité en ouvrant de nouvelles possibilités historico-sociales.
Toutefois cette idée de rupture de la continuité historique,
Marx l'a pensée sur fond de l'idée de c0ntinuité du progrès
t'est pourquoi, pour lui, le socialisme est le dépassement
dialectique du capitalisme,
sa "négation déterminée". Mais ce
faisant,
Marx tombe sous les coups des reproches d'A.dorno se-
lon lequel: "la connaissance dialectique n'a pas ... à cons-
truire d'en haut des contradictions et à progresser par leur
résolution"
(I).
En effet,
l'idée de négation déterminée, positive, qui
chez Hegel,
a mené le système à sa clOture et à la découverte
finale de l'Idée absolue,' a conduit Marx à recou/rir à l'idée
de forces productives dont le niveau de développement décide-
rait de la forme sociale. Or,
le développement de la contradic-
tion ou des forces productives techniques, n'a pas permis le
dépas~ement du capitalisme mais l'émergence, en son sein, d'un
régime de domination bureaucratique.
(1).
- ADORNO.
- Dialectique négative,
(opus cité), p.
124.
Quelles leçons faut-il tirer d'un tel constat?
D'abor~, cette expérience montre que la volonté de
système passe par la volonté de dépasser la contradiction,
l'ambivalence. Et c'est cette volonté de dépasser l'ambivà-
lence qui conduit aux métarécits que dénonçait Lyotard. Car
seule, elle permet de raconter l'histoire COhJme négativité
évolutive du sens. Aussi Nietzsche y voyait-il l'expression
de la décadence humaine trop humaine et Max Weber un avatar
du protestantisme. Mais Adorno,
à la suite de Benjamin, y
voit une "intolérance envers l'ambivalent, qui ne peut pas se
discipliner impeccablement ; finalement,
intolérance contre
ce qui est ouvert . . . contre l'expérience elle-même."
(1).
Le refus du système se traduit, dès lors, en une exi-
gence de la péremption de la dialectique qui admet "la néga-
tion détermin~e", au profit d'une morale de l'ambiguïté in-
dispensable qui, chez Benjamin, se nomme "dialectique immo-
bile" ou "dialectique au repos", car une telle "dialectique
n'a pas besoin, dit Adorno, de craindre le reproche d'être
possédée par l'idée fixe de l'antagonisme objectif".
(2).
La dialectique immobile pense la contradiction non
pas pour la supprimer mais bien pour s'en tenir à e l l e ! Ce
n'est que dans ces conditions que l'esthétique d'Adorno et de
(1). - ADORNO.
- Théorie esthétique,
(opus cité), p. 158.
(2). -
"
- Dialectique négative,
(opus cité), p.
124.
-
U.J,J
-
Benjamin comme philosophie critique peut produire le choc
grâce à l'exploitation du concept de "dissonance" c'est-à-
dire la conjonction dans "l'à-présent" des incompatibilités.
Dans ces conditions, comment penser l'avénement de
ce que Marx appelle le "règne de la liberté" puisque la dia-
lectique positive s'avère inopérante à travers la critique
qu'en ont faite Nietzsche, Benjamin et Adorno.
L'échec du marxisme dogmatique vient du fait qu'à la
suite d'Engels, on a envisagé le chemin du socialisme comme
allant de l'utopie à la science alors qu'il fallait opérer
ici une sorte de "révolution copernicienne" nous engageant
dans ce que nous appellons "voyage de Cratylie en Utopie".
Quitter la Cratylie c'est refuser l'esprit de systè-
me c'est-à-dire l'idée de la narrabilité qui pousse à envisa-
ger l'histoire comme progrès de la maîtrise sur la nature et
non comme impliquant les régressions de la société et de la
socialité. C'est pourquoi l'hermétisme d'Adorno et de Benjamin
ne fait pas,
pour nous seulement figure d'une recherche de ce
que Jean-René Ladmiral appelle "la langue adamique"
(1)
mais
aussi, est une mise en accusation des tendances à la fausse
communication,
signes de l'échec de la culture. Car,
"être
(1).
-
LADMlRAL
(J. R. ). -
"Entre les lignes entre les langues"
Revue d'esthétique,
(Toulouse, Privat, 1981),
nO 1, p.
73.
sociable,
c'est déjà prendre part à l'injustice, en donnant
l'illusion que le monde de froideur où nous vivons maintenant
est un monde où i l est encore possible de parler les uns avec
les autres."
(1).
Quitter la Cratylie, c'est donc manifester la volon-
té de ne plus entrer dans le jeu car les dés sont pipés.
"Une solitude intangible est pour l'intellectuel la seule at-
titude où i l puisse encore faire acte de solidarité."
(2)
C'est redonner son sens véritable au jeu en récusant son con-
cept agonistique qui rend impensable voire futile l'idée de
Fourier selon laquelle la différence qualitative entre la so-
ciété libre et la société non libre, c'est que dans celle-là
le travail acquiert une dimension ludique en devenant jeu.
Aller vers Utopia signifie donc s'engager dans un mou-
vement critique qui démasque les mensonges du système comme
instrument de la socialisation totalitaire. Des origines à
nos jours, le mensonge a toujours été la médiation obligée de
tout processus de socialisation qui ne peut se perpétuer que
par le déni du mensonge: d'où la volonté de vérité dissimu-
lée dans l'idéologie. Mais un tel mouvement critique qui s'ins-
crit dans une morale de l'ambivalence ne saurait reconduire la
dialectique des dichotomies et des exclusions
(Vrai ou Faux)
(1). - Minima moralia,
(opus cité), p.
22.
(2). -
Ibidem, p.
22.
n~cessitant chez Hegel l'intervention du troisième terme mais
opte pour le maintien de la tension entre les termes opposés
en vue de la production du choc révolutionnaire.
C'est dire que refuser le chemin de l'utopie à la
science c'est aussi maintenir la tension entre la vérité et
le mensonge, en suspectant aussi bien le mensonge que la va-
leur révolutionnaire dont l'Occident aime à créditer la scien-
ce.
En effet, dans la mouvance du socialisme scientifique,
Gramsci a pu·dire que "la vérité est toujours révolutionnaire".
La vérité comme l'utopie étant des concepts historiques, nous
pensons qu'il faut les dialectiser pour éviter de les rendre
inopérantes.
Lorsque Nietzsche voit dans les "motifs de vérité, des
"mobiles de puissallttet de domination"/ne nous indique-t-il
pas que la notion de vérité assume une fonction idéologique,
logistique voire stratégique et notamment dans les conjonctu-
res d'alliance en vue de la conquête de l'hégémonie? L'amour
de la "vérité" a ce cOté ironique qu'il conduit généralement
au jacobinisme et au bureaucratisme. Aussi les effets de véri-
té ne sont-ils que des effets de conjoncture, des effets de
flàmme. Qu'on se souvienne du programme des fêtes révolution-
naires instituées par les Jacobins en matière de politique
culturelle. Ces fêtes de la Raison visaient l'assujetissement
de l'imaginaire à une Raison prétendOment incarnée dans l'Etat
jacobin comme la réalisation, la concrétisation des utopies
élaborées par les Lumières . . .
Par où l'on voit que si la vérité est révolutionnaire,
elle ne l'est que dans la perpétuation ou l'avènement d'un ~
dre contre un autre ordre qui est dit mensonger non seulement
parce qu'il n'est pas encore mais parce qu'il est justement
l' interdi t
de l' or<l1re qui est. On peut donc dire que la "véri-
té" n' instiL4Ie la révolution que sous le signe de la domina-
tion. D'ailleurs,
la recherche de la vérité chez Descartes
était intentionnellement voire intensivement dirigée par la
volonté d'une révolution permettant la ma!trise et la domina-
tion du monde des choses, des hommes et de leur travail.
Dans'
ces conditions, i l s'avère que la révolution par la "Vérité"
et de la "Vérité" est une révolution pour l'inhumain. Sous le
signe du positivisme c'est-à-dire de l'adéquation de la pensée
au réel
(ce qui est),
la critique par la vérité, parce qu'elle
est toute de référence à la réalité à qui elle fait révérence,
ne saurait véritablement être révolutionnaire. Elle n'est que
r~demptrice. Car la vérité/en indiquant ce qui est comme ce
qui doit être/rachète le monde tel qu'il est alors qu'elle de-
vrait lui appliquer le travail du négatif c'est-à-dire la né-
gation, le refus. La critique par la vérité n'en peut mais
puisque dans l'horizon de la clOture qui la situe sur le ter-
rain de la réalité, elle ne connait de la réalité que son con-
cept prosaïque. Fascinée par la noêsis, la critique par la véT
rité a perdu le sens de la "poïesis". D'Où sa hargne contre
l'utopie en lutte contre "la sur-répression" c'est-à-dire
=
OJ,
"les restrictions rendues nécessaires par la domination so-
ciale"
(1), et contre qui la raison allègue le concept ré-
pressif de la "maturité de la situation". Car lorsqu'on S'913-
pose à sa transformation, on dit toujours que la situation
n'est pas mûre, c'est-à-dire, en fin de compte, que l'on fait
imaginairement abstraction des lois scientifiques rendant ir-
réalisable le projet de transformation sociale. Se dessine,
dès lors,
l'antagonisme de la science et de l'utopie dont la
solution passe par le postulat de l'existence d'une intelli-
gentsia révolutionnaire ! Ce qui veut dire que la vérité est
une notion dont le lieu d'articulation se place dans la mou-
vance des formes dominantes du discours social. Privilégier
la v~rité dans le champ du révolutionnaire c'est privilégier
les m~canismes de discipline de la volonté collective, socia-
le et individuelle au profit du principe de réalité imposé
comme principe de raison.
Comme le notait Heidegger,
la critique par la vérité
implique une démarche onto-théologique
(1), c'est-à-dire quê-
te du "fond de l'être" mettant en oeuvre le losange métaphy-
sique où s'inscrit l'être comme présence, position,
"thèsis"
ou "théion". La vérité n'est donc pas "projet" mais in-jection,
(1). - MARCUSE
(H.).
- Eros et civilisation,
(Paris, Minuit,
1963), trad. J.G. Nény et B. Fraenkel, p.
42.
(2). - HEIDEGGER.
- Schelling,
(paris, Gallimard, 1977),
trad. J.F. Courtinne, p.
119.
insertion dans la topique de l'ordre-l~. C'est pourquoi, la
réalit~ pour la vérit~ ne saurait ~tre que prosaïque ascéti-
que,
sérieuse. Le sens de la "poïesis" est perdu. La vérité est
exposition, présentation pure sans rhétorique. Que l'on pense
à Descartes, Spinoza et notamment ~ Kant qui écrivait:
"Au
fond, c'est bien toute philosophie qui est posaïque et proposer
aujourd'hui de se remettre ~ philosopher poétiquement pourrait
bien passer pour proposer au boutiquier de ne plus écrire dé-
sormais ses livres de compte en pro$e
mais en vers."
(1)
La
beauté n'est pas un attribut de la science. Car la science est
effort de persévérance,
approche, douleur et ascèse pour que
l'humanité "gagne" sa vie. La beauté se trouve ainsi séparée
de la vie et placée hors du topos du travail. Les conditions
sont donc réunies de la transformation de la domination en né-
cessité naturelle . . .
Lorsque Nietzsche critique le socratisrne, le mos geo-
metricus spinozien,
la critique kantienne de la Raison pure
et la dialectique hégélienne i l opère une conversion philoso-
phique de la critique comme exode de la Cratylie vers Utopia.
Il pose le geste inaugural de la philosophie critique comme
retour ~ l'esprit de la musique, terre utopique par excellence.
Cependant, i l faut dire que la philosophie critique de
Nietzsche ou d'Adorno n'est pas critique philosophique mais
(1). - cite par Nancy
(J.L.)
"Logodaedalus" in Poétique
nO 21, p. 47.
critique de la philosophie.
(1). Elle fait voir que la philo-
sophie s'est trompée d'objet ou plus exactement de lieu. Sa
destination, c'était Utopia : lieu de la "juste vie"
(2).
Circé l'en a détournée. Elle se fourvoya alors en Cratylie où
elle fut prise dans les filets du langage. Devenue cratylien-
ne, par mésaventure,
son gont fut perverti, et elle se mit à
jouir du langage comme d'une musique; elle les confondit et
vit en eux des arts figuratifs qui,
par la sonorité, parle-
raient ou représenteraient à l'âme l'essence des choses. Par-
1er, c'était répéter le monde à l'aide de sons:
les mots. Les
théories de la mimésis et du reflet en esthétique découlent
de cette perverse idiosyncrasie cratylienne.
Faire retrouver à la philosoprrle sa terre natale -
Utopia -
c'est donc faire,
comme le tenta Nietzsche, retour à
l'esprit de la musique, non pas comme à la langue adamique
des accords extatiques
(car ce serait se contenter de sa si-
gnification nietzschéenne polémique) mais c'est surtout dénon-
cer l'op€ration
du repliement ou du rabattement de la philoso-
phie sur la science en se demandant, dans ce moment critique,
quelles fonctions, quels aspects du mensonge, de l'apparence
et de l'imaginaire sont occultés et pervertis par le fait de
(1).
- HOLL
(G.H.).
-
"Emigration dans l'immanence. Le mou-
vement intellectuel -e la dialectique négative" Post-
face à Dialectique négative
(opus cité), p.
331.
(2). - ADORNO. - Minima Moralia,
(opus cité), p. 9.
la convocation de la philosophie en Cratylie, c'est-à-dire
par la volonté de vérité, comme "rationalité identificatri-
ce Il
(1).
L'Aufklarung se voulait émancipation humaine média-
tisée par les lumières, c'est-à-dire par la recherche de la
vérit€.
Or une vérité définie comme anti-thèse de la contra-
diction po~U en creux son identification à la domination ;
car elle prépare le l i t de la tyranie.
Il n'y a pas de liber-
té pour les ennemies de la liberté: telle est l'épitaphe de
la liberté! Ainsi l'Aufklarung se convertit en son contraire
puisque l'unité de la raison et de la liberté qu'elle postule
renferme l'irrationalité,
la perte de la liberté. Telle est
l'ironie de la Raison éclairée. Elle veut construire une his-
toire rationnelle, elle produit l'horreur de la barbarie dont
le capitalisme et l'impérialisme constituent le stade ultime.
Il faut que la raison revienne à elle-m~me,c'est-à
dire entende raison. Elle doit comprendre que sa figure d'es-
pérance n'est plus dans le "tout", dans le système, dans la
totalité, dans le "collectivisme post-individuel" mais dans
la possibilité de l'individu
(2). Il faut, en d'autres termes,
que la raison retrouve la "sympathie pour l'utopie du parti-
culier, ensevelie sous l'universalité"
(3).
(1). -
ADORNO. - Dialectique négative, p.
330.
(2). -
Ibidem, p. 241 et p.
340.
(3). -
Ibidem, p.
249.
-v"v~~~----
En effet, dans l'histoire, ce qui a prévalu et dont
la philosophie systématique a été l'expression, c'est ce que
nous avons appelé:
la logique topologique c'est-à-dire la
consistance "désidentifiante" où, comme dit Adorno, s'opère
•
l'unité de l'identité et de la non-identité. C'est pourquoi
i l est permis de parler de la transhistoricité de la domina~
tion pour dire que l'histoire est toujours encore préhistoi-
re. Car l'invariant dans l'histoire comme dans la philosophie
systématique, c'est la loi selon laquelle le particulier est
fonction de l'universel. D'Où la possibilité toujours actua-
lisée du sacrifice de celui-là sur l'autel de celui-ci. D'Où
aussi l'échec des lumières comme émancipation humaine, car à
défaut de penser la perversion de la dialectique de l'univer-
sel et du particulier, elles instaurent la confusion entre la
subversion de la société et la transformation de l'Etat féo-
dal et sous couvert de l'émancipation politique de la bour-
geoisie, elles barrent la voie de l'émancipation humaine.
Ainsi se dessine la r~alisation d'un Etat où la liberté de
l'individu signifie la libre circulation des marchandises que
doivent devenir les hommes réduits à leur force de travail.
L'''aristocratisme'' de Nietzsche est une réaction po-
lémique contre cette tendance de la société bourgeoise à ins-
tituer l'~changeabilitë comme norme universelle. La valeur
d'échange se transmutant en jugement de valeur,
la société
capitaliste devient le lieu de Rl a confusion institutionnelle
du principe de réalité de la science et de celui de la morale
grégaire"
(1), car le bien et le mal, la "santé" et la "mala-
die" se mesurent désormais à la capacité de produire de l'é-
changeable. Aussi en termes platoniciens peut-on dire que la
symptomatique de la société capitaliste fait passer le choris-
mos entre l'intelligible et l'inintelligible,entre la produc-
tivité et l'improductivité, de sorte que vivre dans une telle
société,c'est choisir de vivre pour produire au risque de dis-
paraître.
On sait que Hegel,
prenant ce fait pour une loi, s'en
est fait le thuriféraire. Sa fausse thèse, infiniment répétée,
de l'identité de la liberté et de la nécessité n'ést en fait
que la bénédiction de la domination. Dans la Raison dans l'his-
toire,
Hegel écrivait:
"puisque l'Etat, la patrie, constitue
une communauté d'existence, puisque la volonté subjective de
l'homme,
se soumet aux lois,
l'opposition de la liberté et de
la nécessité disparaît"
(2). Mais comment la soumission peut-
elle vouloir dire liberté? Comme nous le fait voir Adorno
"la synthèse prétendue de la liberté et de la nécessité se
plie à la seconde et se contredit elle-même."
(3). Car la
"communauté d'existence" qui est, comme dit Aristote parlant
du temps et des "nUIt" qui le constituent, un "ama" c'est-à-
dire un être "en même temps" se convertit en un "être ensemble"
(1). - KLOSSOWSKI
(P.). - Nietzsche et le cercle vicieux,
(Paris, Mercure de France,
1978), p.
221
(2). - Nous soulignons.
(3). - ADORNO. - opus cité, p.
273.
- 663 -
topologique qui d~finit précis~ment la logique paradoxale du
systême comme espace de la coexistence possible
(ama = en
même temps)
sur fond d'impossible co-maintenance conviviale
de l'individu et de l'universel, de l'identité et de la non-
identité. L'unité synthétique se dénonce elle-même comme do-
mination, car elle est placée sous la préséance ou la supré-
matie de l'identité hypostasiée comme universel. En d'autres
termes,
le tout n'est possible que par l'inhibition des pos-
sibilités du particulier qu'il prétend servir. Par là "la
raison universelle,
s'imposant, est déjà une raison limitée"
(l).
Le "troisième terme" hégélien est partant un index falsi,
hypostase d'un des termes de la contradiction comme sa solu-
tion ! Le refus du système dans ces conditions est donc une
pensée dialectique par antiphrase : dialectique négative.
Le penser négatif, comme le recommande Adorno, ne
saurait méconnaître la négativité de l'universel. Et même,
de cela,
i l y a trace chez Hegel qui, dans l'instant d'un
éclair, a entrevu que le non-identique, le particulier, dé-
termine l'universel car i l est le négatif malgré tout néces-
saire
(2). Cependant, si dans l'universel,
le particulier
est conservé et dit "rélevé" -
comme si l'on délivrait un
esclave en ornant de fleurs ses chaînes -/ C'est qu'il y est
(l).
-
Ibidem, p. 248.
(2). -
Ibidem, p.
249.
-
bb4
-
conservé sous une forme opprimée et dégradée. Et c'est bien
en ce sens qu'il est dit "dépassé" dans l'universel. Dépassé
sans doute, c'est-à-dire non reconnu, manqué et nullement por-
té à un stade supérieur. Du moins, i l n'est porté à ce stade
qu'en un lieu où i l est dépossédé de soi.
Les philosophies du contrat social nous ont toujours
enseigné, à juste titre, que "sans la cession de l'intérêt de
l'auto-conservation à l'espèce, représentée dans la pensée
bourgeoise le plus souvent par l'Etat,
l'individu ne pourrait
pas se conserver lui-même dans les rapports sociaux tant soit
peu développés. Pourtant, à cause de ce transfert nécessaire
pour l'individu,
la rationalité universelle arrive à se trou-
ver presque en opposition avec les hommes particuliers qu'el-
le doit nier pour devenir universelle et qu'elle prétend ser-
vir."
( l ) .
La vénération de l'uni vers est "un geste de grati-
tude"
(2), dit Adorno, mais i l faut aussi ajouter que c'est
une gratitude de la victime à l'égard de son bourreau c'est-à-
dire
en dernière-analyse,
le ressentiment de l'existence
manquée contre la vie en général. -D'ésormais, la vie ne vit
plus !
La dialectique de la rationalité est donc fille du
ressentiment, de la maladie,
"des mal venus", comme dit
( l ) .
-
Ibidem, p. 248.
(2).
-
Ibidem, p.
247.
ces
Nietzsche.
Il Y a donc nécessité de retrouver nous l'avons
dit,
la "sympathie pour l'utopie du particulier, ensevélie
sous l'universalité". Cependant,
la nécessité du retour à
cette utopie est médiatisée par la psychologie dont Nietzsche
est la figure inaugurale,
lui qui, en définissant la psycho-
physiologie des types,
a révélé combien profonds étaient les
ravages causés par la logique et la contrainte de l'universel
dans l'histoire ou le "progrès" de l'individuation. A ce pro-
pos, i l faut remarquer que Freud, par sa théorie de l'incons-
cient, a moins contribué à découvrir, dans la totalité socia-
le,
l'individualité comme apparence qu'à la détruire radicale-
ment, puisque sa théorie vise à "rappeler au moi la fragilité
de ses déterminations face à celles du çà et donc sa nature
éphémère et ténue."
(1). Ainsi Adorno a-t-il raison de dire
"la théorie du moi pris comme un ensemble de rationalisations
et de mécanismes de défense est dirigée contre l'individu
comme idéologie,
contre l'hybris de l'individu, martre de
soi, cette hybris qu'ont démolie des théories plus radicales
en reconnaissant la suprématie de l'objectif."
(2).
En réalité,
l'anti-psychologisme de la philosophie
est la conséquence de son "serment d'obéissance à l'idole
d'un royaume supérieur à l'empirie"
(3). D'Où l'érection, en
(1). -
Ibidem, p.
274
(2).
- Ibidem, p. 274
(3). - ADORNO. -
Ibidem,
p.
170.
-
000
lieu et place des individus réels, de la forme-sujet en qui
elle "loue la liberté intelligible des individus afin de pou-
voir plus facilement demander des comptes aux individus em-
piriques et,pour
par la perspective d'une puniton métaphysi-
quement fondée, mieux pouvoir les tenir en bride"
(1). En
d'autres termes,
l'idéal politique d'intégration sociale a
créé l'indifférence à l'égard de la subjectivité et de la
liberté et a conduit à accepter comme une fatalité le fait
que "la liberté vieillisse sans être réalisée"
(2), alors
que "c'est par la résistance à cette fatalité qu'elle doit
se définir"
(3), c'est-à-dire comprendre la liberté comme
cette "utopie" enfouie et rendue synonyme de l'impossible.
Car "si l' idée de liberté a perdu son pouvoir sur les hommes,
ce n'est pas enfin de compte parce qu'elle était de prime
abord conçue de manière si abstraite et subjective que la ten-
dance sociale objective a pu sans peine l'enterrer sous elle"
(4) •
A une conception abstraite de la liberté correspond
une conception abstraite de la subjectivité. D'oü,
selon
Deleuze et Guattari,
"l'appartenance de la psychahalyse au
capitalisme"
(5),
à sa topologie, à son épistémie,
à sa
(1). -
Ibidem,
(2).
- Ibidem,
(3). -
Ibidem,
(4). - Ibidem,
(5). - Anti-Oedipe, p.
360.
-
667 -
symptomatique. Ainsi comme l'4Gonomie politique classique,
la psychanalyse est aussi un satellite du capitalisme. Son
paradigme conceptuel fondamental est la "production" et la
"productivité. Alors que l'économie
politique découvre que
la production est celle du travail, la psychanalyse découvre
de son cOté celle du désir qu'elle coupe de la représentation
en le référent a l'inconscient comme théâtre de la production
dêsirànte ou de l'économie libidinale. C'est pourquoi Deleuze
é c r i t :
"De même que Ricardo fonde l'économie politique ou so-
ciale en dêcouvrant le travail quantitatif au principe de tou-
te valeur reprêsentable, Freud fonde l'économie désirante en
découvrant la libidD quantitative au principe de toute repré-
sentation des objets, des buts du d~sir. Freud découvre la na-
ture subjective ou l'essence abstraite du désir, comme Ricardo
la nature subjective ou l'essence abstraite du travail, par -
delà toute représentation qui les rattacherait à des objets,
des buts ou même des sources en particulier."
(1).
Mais cette découverte freudienne de l'inconscient com-
me unité de production permet il. Freud de dégager le "désir
tout court" comme Ricardo,
le "travail tout court". Dans ces
conditions, i l peut interpréter l'économie libidinale en pro-
cédant au montage d'une machine analytique apte il. "décoder"
les machines et les productions désirantes grâce il. leur
(1). - Ibidem, p.
356-357.
- 668 -
déportation (déterritorialisation par reterritorialisation
abstraite)
dans un domaine de libres synthèses
: le champ de
l'analyse psychanalytique où la psychanalyse se réconcilie
avec la représentation. Le désir n'est pas rapporté à ses
conditIons sociales objectives mais à son essence subjective
et universelle comme libido, de sorte que le décodage psy-
chanalytique des représentations symboliques ne signifie plus
découverte de leur secret de code mais dénouement et délie-
ment du code pour accéder à des flux quantitatifs et qualita-
tifs de libido ourdissant la trame des rêves, des fantasmes
et des formations pathologiques du sujet et des formations so-
ciales.
L'économie libidinale se trouve ainsi séparée de l'é-
conomie politique comme effet du geste répressif qui sépare le
d~sir du travail, le jeu de la vie, de sorte que, penser leur
identité, apparaît comme un mythe, une utopie.
C'est dans cette axiomatique de déterritorialisation-
reterritorialisante que l'utopie du particulier, qui désigne
la limite de l'universel d'une part et du capitalisme d'autre-
part, apparaît comme une fuite en avant dans l'irrationnel et
l'imaginaire.
La philosophie systématique participe de ce réflexe de
subordination de l'imaginaire et de l'utopie dans la s~rie de
ses
oppositions où l'universel,
le rationnel, le réel, la
vérit€
occupent la position dominante. C'est pourquoi Althusser,
par exemple,
considère la littérature ou le monde de l'art en
- 669 -
général comme une "fuite en avant dans l'idéologie" ou comme'
dernier recours dans lequel s'opère le triomphe du fictif
grAce au "transfert de l'impossible solution théorique dans
l'autre de la théorie."
(1).
En fait,
ce qui, dans l'horizon de la philosophie, en
gén~ral, et d'Althusser, en particulier, se dessine comme
l~utre de la théorie, est à comprendre comme indiquant l'art,
en général,
l'utopie, la production désirante comme désignant
la limite toujours contrariée et contrariante du social et
notamment du capitalisme qui le repousse en l'inscrivant dans
une axiomatique où i l devient propriété d'un sujet anormal
voire anomique ...
Disons que l'art n'est l'Autre de la théorie que par
et sous la loi de sa subordination à la théorie, à la science.
Si l'art est l'autre de la théorie c'est que de façon polémi-
que,
i l dit son alt~rité non pas en termes de subordination
mais en termes de libération à l'égard du "réel" et à l'égard
de l'impérialisme de la pensée scientifique qui ramène à son
type de savoir toute référence à la réalité. Dès lors, toutes
les théories de la mimésis et du reflet deviennent caduques
(1).
- ALTHUSSER. -
"Sur le "Contrat Social" in Cahiers pour
l'analyse, nO i, p.
42.
(2). -
REVAULT d'ALLONNES
(O.).
- Plaisir à Beethoven,
(opus cité), p.
119-120.
-
670 -
d'essence photographique au double sens d'une mimésis et
d'une ~pist~mologie de la vision et de la lumière. C'est
pourquoi i l se dit non pas noêsis mais poïésis. La technique
du montage permet à la photographie qui se veut art/de se
dépasser d'une manière immanente c'est-à-dire en s'auto-
corrigeant par le recours à un certain chimisme où la photo-
graphie dit son refus de "sanctionner comme norme son aspect
chosal"
(1).
D'ailleurs, dans sa propre définition, l'art se dé-
couvre lui-même comme en rupture avec le "monde réel", le
"monde vrai",
le "monde ascétique" et s'affirme comme "l'iITla-
ginaire réalisé avec la tension paradoxale qu'impose la jux-
taposition de ces deux termes"
(2). Mais qu'est-ce à dire?
Pour comprendre la ruse de l'art qui consiste à dire
simultan~ment "que le réel ne vaut pas l'imaginaire, mais
que l'imaginaire peut se réaliser"
(3),
i l faut déconstruire
l'imp~rialisme scientifique, l'impérialisme de la science qui
veut que tout ce qui implique un antagonisme avec la raison
instrumentale et le principe de réalité dont le principe du
rendement est devenu
le corollaire, soit jugulé et rejeté
dans la sphère du "déraisonnable" ou de l'imaginaire. D'ail-
leurs, c'est l'hypostase de la science au terme de sa
(1). - ADORNO.
- Théorie esthétique,
(opus cité), p.
207.
(2).
- REVAULT d'ALLONNES
(O.).
- opus cité, p.
119.
(3). -
Ibidem, p.
119.
-
671 -
r€ification
productrice de l'opposition rêve-réalité, vérité-
imaginaire, art-science. Ces oppositions relèvent ou résul-
tent d'une vision de la science réifiée par l'ensemble des
discours idéologiques sur la science comme sphère de maîtrise
absolue du et sur le "réel". Ces discours hagiographiques,
repercutés par les médias, diffusent et élaborent, au profit
de la science, une image qui, depuis Descartes, rappelle
constamment Prométhée,
"le héros culturel du travail, de la
productivité et du progrès par la voie de la répression"
(1)
tant du principe de plaisir que de celui de NitVana.
La science est devenue/avec le triomphe de la techno-
logie,
la reine des savoirs. Cependant, en tant qu'activité
tant de repr~sentation que de modélisation de la chose comme
objet de connaissance, elle implique l'idée qu'elle est une
construction du monde dit "connu". Ce qui signifie que le
"connu" se joue aux frontières de l'inconnu.
Si la science est construction du monde, elle est,
dès lors, d'essence nihiliste comme le montre Nietzsche, car
tout connaître implique un trait négatif dans l'essence de
la connaissance comme puissance permanente de perpétuel dé-
passement. Le nihilisme est l'horizon d'ouverture de toute
science particulière. Toute exigence de savoir exige le main-
tien en la connaissance du mouvement même de l'ouverture.
(1). -
MARCUSE.
- Eros et civilisation
(opus cité), p.
114.
- 672 -
Mais le nihilisme est un concept à double détente : la scien~
ce est réalisante et déréalisante, constructrice et destruc-
trice".
En tant que telle,
la science, en son fondement même,
comme science possible, trace les configurations du mondé
comme espace où l'imagination doit non seulement reprendre
ses droits et les exercer, mais encore doit apparaître comme
le palladium de la possibilité même de la science, puisque tou-
te nouvelle avancée dans l'inconnu
(=domaine de l'imagination)
comporte le risque assumé de remise en question des prétendues
conquêtes.
Ainsi s'avère que la péjoration de l'imaginaire a
partie li~e avec la volonté idéologique de stabilité. Toute
Cratylie se met elle-même en jeu bien qu'elle dissimule ce
jeu dans son refus du "jeu" au profit de la permanence.
Comprendre donc l'univers de l'utopie et de l'esthéti-
que à la lumière obscure de l'opposition rêve-réalité, c'est
exprimer par là sa soumission aux catégories idéologiques
d'une science réifiée.
Il y a donc urgence à définir le statut de l'imaginai-
re, son lieu et son mode d'existence.
L'imaginaire est considéré tantOt comme un fantasme
où s'accomplissent les réconciliations ou les résolutions vir-
tuelles des contradictions réelles et réellement insolubles,
tantOt comme le monde des sublimations abréactives.
Chez Sar~, l'imaginaire qu'il perçoit comme effet de'
-
673 -
"la limitation et de l'exaspération du désir"
(1)
est, cepen-
dant, défini en termes de "manque défini"
(2)
se dessinant en
creux. Aussi Sartre ne peut-il donner à l'imaginaire que les
déterminations négatives de l'espace-temps en les portant à
l'absolu (3). Bref, pour l u i :
"n'être pas là est sa qualité
essentielle"
(4)
de sorte que la production désirante n'est
rien moins qu'un acte du désir auto-phage. Ce faisant, Sartre
repète le geste de la castration par lequel nous entrons dans
l'ordre du désir, castration dont Deleuze et Guattari ont
déployé de façon critique la brochette de Platon à la psycha-
nalyse en passant par Kant
(5).
Le désir est production non d'irréalités ou fantasmes,
mais de réalités.
"Le réel n'est pas impossible, dans le réel
au contraire tout est possible, tout devient possible. Ce n'est
pas le désir qui exprime un manque molaire dans le sujet, c'est
l'organisation molaire qui destitue le désir de son être ob-
jectif."
(6).
L'imaginaire ne se donne comme illusion que dans la
perspective du positivisme qui ignore que l'art est puissance
(1). - SARTRE
(J.P.). - L'imaginaire,
(Paris, Gallimard, 1940)
p.
242
(2) . - Ibidem, p. 242
(3) . - Ibidem, p. 245
(4) • - Ibidem, p. 243
(5) . - DELEUZE et GUATTARI. - opus cité, p. 32-35.
(6) •
- Ibidem, p. 35.
-
674 -
formatrice oü s'expriment les puissances dionysiaques de
l'imagination bridée. L'art est critique du monde des soli-
difications idéologiques. A cet égard, i l faut dire gue la
critique scientifique n'est critique que par antiphrase
puisque "la science dans la réali~é totale de son emploi
social est finalement toujours complice de 1·' ordre social-
ou presque toujours"
(1).
Mais au lieu de donner sa sanction aux oppositions
id€ologiques,
disons que la science est elle-même un produit-
test du désir comme machine productive. Et c'est bien ce gue
Nietzsche montre,
lorsqu'il critique la science comme "méde-
cine" ou comme "anthropomorphisme" pour" signaler que nous y
op~rons un transfert empathique pour adapter nos désiIrde
conservation à l'ordre des choses. C'est pourquoi la connais-
sance est d~finie par lui comme rêve, c'est-à-dire création
esthétique fonctionnant comme masque, parure gui rend l'exis-
tence supportable.
La philosophie aussi participe du même procès dési-
rant. Son ontologie, comme l'a noté Horkheimer après Nietzsche/
"est in€vitablement
idéologique parce qu'elle tente d'obscur-
cir la séparation entre l'homme et la nature et de maintenir
une harmonie théorique qui est démentie de tous les cOtés par
les misérables et les d~shérités" (2).
(1) •
-
REVAULT d'ALLONNES. - opus cité, p.
138.
(2) •
HORKHEIMER (M.).
- Eclipse de la raison,
(Paris, PaY9t,
1974), trad. Debouzy, p.
188.
-
675 -
L'instinct esthétique, qui habite aussi bien la phi-
losophie que la science, nous dit donc que l'"illusion" est
salvatrice. Le retour de Nietzsche à la tragédie grecque en-
sei~~e que l'art donne la clé de l'intelligence de l'être et
de la connaissance comme interprétations esthétiques c'est-à-
dire sublimation, production désirante. La réduction philoso~
phique ou rationnelle du devenir opérée par le concept, la
pr€tention
philosophique à l'unité de l'Etre ne sont que des
masques esthétiques occultant les rêves
(désirs)
hégémoniques
de leurs agents. C'est pourquoi, l'essence de la vérité, dit
Nietzsche, c'est d'être devenue apparence. C'est dire que la
vérité, c'est le mensonge selon les conventions sociales ad-
mises; que le réel, c'est le monde de l'apparence réifiée
par la logique de l'identité. Dans ce contexte, l'art est men-
songe parce qu'il est vérité interdite, parce qu'il dit ce
qui est nuisible à l'ordre établi.
Comprendre donc l'imaginaire,
l'art, l'utopie du par-
ticulier en leur essence,
c'est, comme dit Adorno, faire
"pivoter l'axe du renversement copernicien"
(1)
par lequel
Kant conçoit le désir comme production de fantasmes
(imagi-
naire)
qui viennent "doubler la réalité, comme s ' i l y avait
un objet rêvé derrière chaque objet réel, ou une production
mentale derrière les productions réelles."
(2)
Ce qui signifie
(1). - ADORNO.
-
Dialectique négative,
(opus cité), p.
8.
(2). -
DELEUZE. - opus cité, p.
33.
-
676 -
que c'est plutOt le sujet qui manque au désir à penser le
désir comme manque. Faire pivoter l'axe de la révolution
copernicienne c'est quitter le terrain de la représentation
et de la théâtralisation du désir. C'est dans ce sens que
l'on peut dire que Nietzsche a cessé de croire à. la représen-
tation tragique.
Lorsqu'Adorno affirme que "l'art est la rationalité
qui critique celle-ci sans l'esquiver"
(1), i l signale par là
que l'art est dit "prérationnel ou irrationnel" parce qu'il
est a priori condamn~ au mensonge eU égard à son imbrication
dans la totalité soci~le.
L'art,
en effet, touche la société au point même de
son refoul~ et c'est pourquoi/penser l'art comme un processus
de substitution de l'apparence à l'essence
c'est-à-dire du
mensonge à la vérité,
bref comme sublimation, c'est être soli~
daire du réflexe répressif de la société à l'encon~re de l'art.
Nous avons vu avec Nietzsche que la connaissance est
rêve esthétique;
idéalisation,
c'est-à-dire, phénomène d'échan-
ge par peréquation de l'identique et du non-identique. C'est
donc par refoulement que la philosophie impute au domaine de
l'art, par un renversement inoui,
le phénomène de la sublima-
tion réduite à son aspect psychologique.
(1). - ADORNO. - Th~orie esthétique (opus cité), p. 79.
-
677 -
A cet égard, i l est intéressant de méditer la cri ti-
que que Revault d'Allonnes adresse aux théories de la subli-
mation et de la désublimation esthétiques
(1).
En général,
fait remarquer Revault d'Allonnes, le pro-
cessus de sublimation esthétique est décrit en termes exclu-
sifs d'échanges ou de substitution portant sur des objets
alors qu'il devrait d'abord être dénoncé comme ensemble de
contraintes portant sur des sujets. C'est pourquoi nous vou-
lons ici faire retour à Nietzsche pour montrer que la subli-
mation est placée sous la loi d'un champ de forces et de con-
traintes plutôt que lieu de triomphe du fictif.
l
utopie du particulier et sublimation.
Dans Zarathoustra, au chapitre "des Mille et une fins",
Nietzsche donne une définition générique de la morale et es-
saie de cristalliser l'essence de tout code moral à partir des
exemples du code moral grec, perse,
juif et allemand. Il ne
donne à aucune sa préférence mais met l'accent sur leur élé-
wy1 !
ment comm'llgénérique : le phénomène du dépassement de soi ou,
en d'autres termes,
le phénomène de sublimation.
Il est crucial de noter que l'enjeu
ici n'est pas
pour Nietzsche, l'élaboration d'un système des éthiques comme
chez Kant qui pense que la moralité est marquée et déterminée
(1). - REVAULT d'ALLONNES.
- opus cité, p.
139-148.
- 678 -
par la totale absence d'inclinations psychologiques mais par
le seul respect du devoir par raison.
La valeur kantienne de
la moralite est fonction de la seule rationalité.
D'Où sa
reférence au désintéressement esthétique comme propédeutique
à la vie morale et comme signe de son universalité.
Pour Nietzsche, par contre,
le moral se distingue
dans sa déterminité,
comme dépassement de soi ou comme subli-
mation. Telle est, selon lui,
l'essence de tout code moral.
La moralité a consisté en tout·temps et en tout lie~ à ne pas
céder aux impulsions, aux instincts. C'est pourquoi les codes
de la morale sont des systèmes d'injonctions contre notre sou-
mission à nos impulsions. La différence entre les systèmes mo-
raux, c'est la différence des modes de sublimation des ins-
tincts dits dépassement de soi, maîtrise de soi. Car le "soi"
est la forme-sujet,
c'est-à-dire la forme sublimée du "moi"
empirique r€fér€
ou réduit à n'être plus qu'un complexe d'ins-
tincts à culturaliser. Il est assez curieux que les commenta-
teurs de Nietzsche se soient laissé fasciner par l'idée de
d~passement de soi au point de ne voi~dans le procès de subli-
mationfqu'un contrOle des impulsions
(1),
de sorte qu'ils sont
restés aveugles à l'idée que Nietzsche puisse dénoncer/dans
la sublimation/l'existence d'un ensemble de contraintes subies
(1).
- KAUFMAN
(W.).
- Nietzsche,
Philosopher, psychologist,
antichrist,
(New Jersey, Pinceton, University Press,
1974), p.
228 et suivantes.
-
679 -
par des sujets empiriques. Contraintes par ailleurs occultées
par l'hypostase du couple oppositionnel "faible-fort" mettant
en jeu ou présupposant en chacun des termes des dispositions
congénitales à la débilité ou à la domination.
Interprétation
qui fait de la philosophie de Nietzsche, une philosophie en
dernière instance fasciste.
Sans doute
Nietzsche
dans Aurore
(l~ essaie d'éta-
blir une échelle des volontés de puissance en fonction
de
leur mode de sublimation. Ce qui l'amène à faire la critique
du christianisme et de sa carence dans le domaine de la "spi-
ritualisation" des passions puisque le christianisme ne con-
nait à leur égard que la technique du dentiste, l'extirpation.
Mais Nietzsche montre que la sublimation recèle ou occulte
une confusion logique qui fait penser qu'il s'y passe une opé-
ration de substitution ou d'échange
faire une chose au lieu
d'une autre. En fait,
sublimer veut dire transfigurer, trans-
former par transfiguration certains instincts ou sentiments
dits inférieurs en instincts ou sentiments dits supérieurs.
Exemple/la transformation ou la dérivation des tendances
sexuelles en tendances esthétiques. Ce qui signifie que la su-
blimation n'est pas le fait d'une substitution totale et par-
faite dans la mesure oü l'objet sublimé n'est ni entièrement
identique à l'objet primitif ni entièrement différent de lui.
(1). - NIETZSCHE.
- Aurore,
(opus cité), Aph. 560, p.
375.
- 680 -
Comme l'a bien noté Revault d'Allonnes, ici,
"les remplace-
ments ne sont en réalité que des déplacements et leur appa-
rente ~galité ou ~quité n'est là que pour dissimuler leur ca-
ractère coercitif"
(1). Dans la sublimation morale
comme dans
la sublimation esthétique, i l y a un échange inégal ou comme"
on dit,
i l Y a détérioration des termes de l'échange, c'est-
à-dire, en fin de compte, spoliation. Et c'est ce qui se passe
de façon brutale dans le christianisme, dans ses injonctions
morales d'extirpation des passions.
D'Où ce que Nietzsche
appelle "la morale des ennuques". Dans la sublimation ascéti-
que,
i l s'agit de retrouver l'objet interdit sous une forme
transfigurée c'est-à-dire sous sa forme autorisée ou mieux
imposée,
sous sa forme édulcorée. La spoliation se présente,
sous ~forme plus élégante, celle de l'échange, mais d'un
échange inégal bien qu'il dissimule évidemment ce déséquilibre.
L'idée fondamentale de la sublimation morale ou esthétique
chez Nietzsche, c'est qu'il s'agit/pour employer le mot de
Marcuse, de désublimer les instincts apprivoisés, c'est-à-
dire de les rendre utiles au lieu de les affaiblir ou de les
détruire par asservissement. Asservissement par lequel
i~d~gén~rent. (2). La référence de Nietzsche à la "bête
blonde" et à 'la bête des prés" ou à César Borgia doit
(1). -
REVAULT d'ALLONNES.
-
opus cité, p.
142.
(2). - NIETZSCHE. - Volonté de Puissance, Aph.
383, p. 85.
-
681 -
être comprise sous cet angle. Ces notions sont pour nous
des idéogrammes qui symbolisent les passions natu~elles, ani-
males non encore sublimées, dégénérées. Nietzsche ne les glo-
rifie pas. Ce qu'il refuse, c'est que le christianisme ait
chassé les barbares teutons,
"les bêtes blondes", non pas pour
les utiliser mais pour les mettre derrière des barreaux de
monastère
(1),
exemple de prisons de la servitude volontaire.
La confusion sur l'interprétation nietzschéenne de
la sublimation vient du fait qu'on n'a pas toujours vu que
Nietzsche utilise la politique de la courbure du bâton tordu,
pour établir un contraste entre la morale chrétienne qui est
morale de domestication et d'apprivoisement par extirpation
des instincts,
et la morale des "forts", ceux qui sont capa-
bles de sublimer leurs instincts par leur transfiguration en
oeuvre esthétique, mais instincts qui demeurent, du fait de cette
sublimation, sous la loi de la contrainte et de la domination,
~ laquelle ils tentent d'échapper. D'ailleurs la morale des
"forts" n'est pas moins oppressive. En effet, quand Nietzsche
introduit l'expression "bête blonde" pour la première fois
dans la Généalogie de la Morale, II,
Il, il en référait aux
Arabes, aux Japonnais, aux Romains et aux Grecs ainsi qu'aux
Teutons. La bête blonde est Borgia, Dionysos, Bacchus.
Et on remarquera qu'après avoir dénoncé l'Eglise et
(1). - Crépuscule des idoles, Aph.
4 et 5, p. 63-64.
-
682 -
son entreprise d'emasculation de ces "bêtes",
il dénonce aus-
si la façon dont la loi de Manou
(1)
traite les parias, ,en
disant "peut-être, qu'il n' y a D.ien qui outrage plus notre
sensibilité."
(2).
On voit que pour Nietzsche,
i l ne s'agit pas de con-
tester les termes de l'échange sublime mais bien plutôt de
refuser cet échange même, dans la mesure où "dans les proces-
sus de sublimation, la contrainte est plus importante que la
sublimation"
(3).
c'est pourquoi nous recusons l'idée selon laquelle i l
y aurait chez Nietzsche un "monisme dialectique'"
(4)
fondé
sur l'idée de dépassement de soi comme dialectique de la
Volonté de puissance posée comme principe cardinal. Le refus
nietzschéen du système est justement refus de la contrainte
sous toutes ses formes et de ses effets. Et le travail de
sublimation n'est rendu possible et nécessaire que dans les
conditions de la domination, de la contrainte. La désublima-
tion esthétique des instincts sublimés est· refus de la perver-
sion esthétique de l'esprit, de la spiritualisation perverse,
de la rationalité contraignante et exigence de satisfaction
(1).
-
Crépuscule des idoles, VII, Aph.
3, p.
62.
(2). -
Ibidem, VII, Aph.
2, p.
60, et Aph.
3, p.
61
(3). - REVAULT d'ALLONNES.
-
opus cité, p.
143.
(4). -
KAUFMAN
(Walter).
- opus cité, p.
235.
-
683 -
non limitée de la liberté comme instinct d'indépendance non
seulement confisquée par le système mais aussi par le pro-
c~s de sublimation. En effet, la sublimation ne réussit à ex-
primer la liberté qu'à condition de l'idéaliser puisqu'elle
la situe utopiquement en un ailleurs de la réalité, ailleurs
dont le concept d'apparence esquisse idéogrammatiquemment
la configuration.
Lorsque Nietzsche prend l'art comme modèle de son ty-
pe de philosopher anti-systémique, la notion d'apparence
acquiert chez lui une nouvelle valence méliorat~lve. Il s'agit
pour lui, de désaliéner l'apparence et d'en faire une puis-
sance critique. Cependant la critique par l'apparence étant
limitée à l'apparence appelle son dépassement comme désubli-
mation libératrice du jeu esthétique de l'apparence, c'est-
à-dire comme réalisation du rêve aliéné dans et par la subli-
mation. En clair,
retrouver l'utopie du particulier, c'est
créer les conditions qui rendent à chacun l'usage de ses pro-
pres facultés créatrices. D'Où le refus,
chez Nietzsche, du
"mos geometricus" au profit du "mos aphoristicus" comme écla-
tement des perspectives dont le libre jeu "ne les unit que
sans les identifier"
(1).
Car "l'Un est le Multiple"
(2),
dont le véritable nom historial est Dionysos, enfant terrible
(1).
-
REVAULT d'ALLONNES. - opus cité, p.
167.
(2). - NIETZSCHE. - Naissance de la philosophie,
(opus cité),
p.
51.
- 684 -
né deux fois,
mis en pièces par l'hybris des Titans et vénéré
en cet état pluriel sous le nom unitaire de Zagreus. Tel est
l'être de l'Etre-Un, parure appolinienne d'un masque éclaté:
Dionysos.
1L Dialectique du système et de la liberté
l'art et l'ordre.
"Unir sans identifier"
Nous avons vu que chez Spinoza, comme chez Hegel, la
liberté de l'individu est conçue comme nécessité. Mais ce para-
doxe est, en fait,
l'hytpothèque de la liberté au profit de
l'ordre établi.
La "dé-systematisation" n'est pas non plus ipso facto
libératoire, car i l faut compter avec les effets de la servi-
tude volontaire provoqués par le procès de réification indi-
quant que les hommes sont façonnés par leurs servitudes systé-
miques.
c'est donc dire que notre critique du système ne re-
conduit pas les apories de "l'état de nature".
L'individualisme est loin de nous paraître comme modè-
le d'affranchissement â l'égard du système. Au contraire, i l
est l'expression de la servitude â l'égard de l'ordre établi
,
dontll
signale le déclin du fait que l'omniprésence de la
marchandise a transformé les hommes en appendice de tout le
système social. L'individualisme est la forme d'existence
qui confirme la tendance sociale â la mutilation de l'être
social de l'homme qui se prend alors illusoirement pour une
-
685 -
totalité.
Il n'est pas le règne de la liberté mais un stig-
mate de la domination et de l'exploitation marchande,
la mé-
diation à son insu de la production et de la perpétuation de
celles-ci.
Lorsque nous avons valorisé le régime fragmentaire que
nous avons refusé de réduire à un simple genre littéraire,
nous y voyions un besoin de réformer la vie, donc un "grand
refus" au sens de Marcuse
(1).
Le grand refus, c'est ce joueur qui conteste non seu-
lement la règle du jeu mais aussi le jeu lui-même au nom du
jeu. Il refuse le jeu qui n'a de jeu que son nom car i l est
guerre déguisée,
une guerre qui se donne les apparences du
jeu. Le joueur qui conteste ce type de jeu
le conteste donc
en tant que reglé et ponctué par le gain et la perte,
la vic-
toire et la défa!te,
non pas par pusil-"lanimité, mais par
amour du jeu dont i l veut préserver la dimension esthétique
de jeu. I l faut que le jeu joue. La contestation du jeu qui
a un contenu de "joute" ou de "guerre", est une contestation
du besoin devenu naturel de "gain" et de "perte" qui caracté-
rise la société de dbmination et d'exploitation qui fait de
la compétition, de la concurrence, la condition du bien-être
et du bien-vivre.
(1).
- MARCUSE. - Vers la libération,
(Paris, Minuit, 1969),
trad. J.B. Grasset, p. 8.
-
686 -
Refuser
le système, c'est donc refuser ses con-
cepts fondamentaux à savoir :
la compétition et la croissan-
ce entendue comme production de ce qu'Adorno appelle la faus-
se "nouveauté" et qui pourrait bien s'appliquer à l'idée de
croissance des forces techniques et technologiques du capita-
lisme et du socialisme par lesquelles on prétend pouvoir venir
à bout de la misère et de la p~nurie.
La distinction entre la maîtrise de la nature et la
domination signifie que les possibilités techniques dans le
cadre d'un contexte d'exploitation ne suffisent pas à suppri-
mer la domination et l'exploitation, même lorsque ces possi-
bilit~s sont placees sous le contrOle collectif des producteurs
immédiats ou soumis à une prétendue utilisation rationnelle.
C'est en voulant entrer en compétition avec les U.S.~.
que l'Union Soviétique s'est enfermée dans une bureaucratie
répressive qui la place sous la domination du modèle américain.
Tels sont les effets de la défensive sur laquelle on se trouve
lorsqu'on se place en position d'anti-système. On devient
ainsi le jouet des forces de manipulation à vouloir jouer le
jeu avec l'intention d'en révolutionner les règles répressives.
La dé-systématisation peut être comprise comme une
évasion hors du système. Mais on sait que les prisonniers de
la caverne de Platon/lorsqu'ils ont été libérés de leuISen-
traves,commencèrent par gémir qu'on les ait dérangés, 'car ils
ont été façonnés par leur servitude. Nietzsche disait que
tout ce qui est décisif ne naît que malgré.
Une dé-systémati-
sation conçue de façon abstraite donne l'illusion du chaos
-
687 -
et du retour à l'''état de nature" qui, dans la représentation
sédimentée,
apparaît comme une régression. On sait qu'au
XVlè siècle,
l'amour pastoral exploitait l'idéal bucolique
comme remède pour délivrer les esprits des contraintes de
l'amour courtois. Mais l'idéal bucolique,
la pastordLle, ne
met le villageois tant méprisé sur la scène de l'idéal que
pour mieux se l'assujetir. L'idéal de la pastorale n'est ac-
cep tg par l'amour courtois que dans la mesure où la "bergerie"
se transforme en mascarade. La noblesse du XVè siècle jouait
dgjà aux bergers et aux bergères mais ce n'était qu'un jeu,
un faux jeu. La pastorale est le travesti bucolique d'une no-
blesse en mal de "romantisme" dont le but principal est le
rêve d'amour.
{ 1) •
c'est ainsi que, par exemple,
les adversaires du tiers-
mond1sme ont prétendu que, du fait de la colonisation et du
néo-colonialisme,
les pays du sud,
ayant été engagés dans le
cercle infernal du développement,
ne sauraient s'y soustraire
en vue d'un développement endogène sans regresser vers "une
dépendance plus aigüe conduisant à une crise économique sévè-
re"
(2).
(1). - HUIZINGA (J.). - L'automne du Moyen Age,
(Paris, Payot,
1980), trad. J. Bastin, p.
136-137.
(2). - MI CHALET
(C.A.).
- Le défi du développement indépendant,
(Paris, Rochevignes,
1983), p.
75.
Que les prisonniers libérés se plaignent, dans un pre-
mier temps, n'empêch~
qu'après l'accommodation de leurs yeux
à la lumière qui les aveuglait,
ils ne retournent pas à leur
condition initiale. Et ce fait est une figure d'espérance.
Que les pays
du tiers-monde ne puissent pas s'enga-
ger dans un procès de développement autonome, indépendant,
auto-centré,
sans retomber dans la dépendance, doit plutôt
faire prendre conscience, non pas du caractère mythique de
leur désir de liberté et d'indépendance, mais,
au contraire,
du caractère inhumain, répressif et illusoire de la promesse
d'un développement qui serait la conséquence de la croissance
d'un système prenant le Nord pour son centre éternel parce
qu'actuel. L'idée même de l'impossibilité d'un développement
pour l'indépendance hors ou à l'intérieur du système suffit
à désespérer du caractère humain de ce système.
Mais pourquoi l'idée de rupture avec le système fait-
elle si peur ?
C'est parce que l'on a l'impression qu'elle nous in-
troduit dans le dénuement total. Mais cette peur de manquer
ne peut assurément être celle des pauvres et des dépossédés.
"EVX , au contraire,
ils savent qu'ils sont proches de l ' her-
be,
et que le désir a "besoin" de peu de choses, non pas ces
choses qu'on leur laisse, mais ces choses mêmes dont on ne
cesse de les déposséder"
(1).
(1). -DELEUZE. -
opus cité, 'p.
35.
1
-
689 -
•
Pour nous du tiers-monde, on nous a rebattu les o~~l-
les d'une telle menace du manque que ferait peser sur nous
toute tentative d'~vasion hors de la prison capitaliste. D'ail-
leurs, les raisons d'une telle évasion sont fallacieuses dans
la mesure où i l est faux de parler d'un pillage du tiers-
monde et que le développement du Nord étant dû au progr~s
industriel et techno~scientifique, ce qui est premier ce n'est
pas les matières premières mais, ce par quoi des "cailloux"
et des matières inutiles sont devenus des "matières précieu-
ses" et "premières"
:
"c'est le développement qui engendre
les matières premières et non l'inverse"
(1). Un tel discours
nous engage dans les apories de l'oeuf et de la poule pour
occulter, dans cette impasse,
les problèmes réels qui sont
ceux de la domination et de l'exploitation née de l'économie
de marché.
Nous ne nions pas que le monde dominé soit devenu un
fragment de l'histoire du Nord. C'est bien au nom de cette
histoire et dans son système qu'il est dit Sud, ou Tiers-Monde.
Nous ne nions pas non plus que le développement soit lié à
la maîtrise de la nature et de la création et de l'affection
des richesses. Mais, pour nous,
le "développement" n'est ni
réductible au progr~s des techniques, ni à la société de
(1). - MONTENAY et le club de l'horloge.
- Socialisme contre
le tiers-monde,
(Paris, Albin Michel, 1983), p.
37
et p.
40
-
690 -
consommation. C'est
d'ailleurs
une erreur corruptrice pour
le mouvement des opprimés que de croire que le développement
technique est la pente du courant de l'histoire, que le tra-
vail industriel représente une performance politique. A le
....
croire, on n'envisage uniquement que les progres de la maitri-
se sur la nature et non les regressions de la société comme
dit Benjamin.
En tout état de cause, on tentera v~inement de com-
1
••
-
battre le rêve de liberté et partant l'ar~ tant que restera ou-
vert le hiatus créé par le développement des techniques en
asymptote du mouvement du progrès social, dans la mesure où le
domaine de l'art,
le rêve de liberté,
réside dans la mise en
évidence de ce hiatus que l'idéologie du progrès continu de
l'humanité s'efforce de refouler. C'est pourquoi Adorno dit
"on s'irrite ..• que l'art actuel,
réfléchit et rend conscient
avec intransigeance, tout ce que l'on voulait oublier."
(1).
Si la désystématisation est aussi violence à l'égard
des "libertés", c'est que son hybris le situe,
selon le mot
de Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit, comme une donnée
immédiate déjà médiatisée en soi. En effet, comme l'art, tou-
te critique par l'utopie est considérée comme rêve imaginai-
re et est condamnée à végéter comme extravagance. C'est le
(1). - ADORNO.
- Philosophie de la nouvelle musique,
(Paris,
Gallimard,
1979), trad. Hans Hildenbrand et A.
Lindenberg, p.
24.
- 691 -
Sort des théories politiques les plus avancées
: elles sont
poussées à servir le statut quo parce que la contrainte his-
torique les condamne à la non-vérité.
C'est dire que la réception de l'utopie est médiati-
sée par les servitudes systémiques intériorisées et introje-
tees. De même
la composition artistique la plus révolu-
tionnaire est conditionnée en sa posibilité et en ses maté-
riaux par les mêmes servitudes qu'elle cherche à briser. C'est
ainsi qu'Adorno écrit:
liA mesure que la toute puissante cul-
ture industrielle tire à soi le principe des lumières et le
corrompt pour manipuler les hommes en faveur de l'obscur per~
pétué,
l'art s'élève davantage contre la fausse clarté, oppo-
se à l'omnipotent style du néon de notre époque,
les configu-
rations de cet obscur refoulé et aide à éclairer uniquement
en convainquant sciemment la clarté du monde de ses propres
ténèbres."
(1). La liberté de l'artiste est li~ à la servi-
tude du compositeur, mais celle-ci he l'empêche pas de déchif-,
frer les hiéroglyphes de la marchandise, et de contribuer
ainsi à la promotion d'une action politique de transformation
de l'ordre. L'art, par son absence de sens organisé
au sens
de la société organisée
dont i l ne veut rien savoir, sert à
la conciliation et ce, grâce à un penser qui dédaigne l'image
(1). - ADORNO. - Ibidem, p.
25.
- 692 -
trompeuse de cette conciliation.
La négation de la négation n'est positive que pour la
logique mathématique dont la dialectique hégélienne n'a pas
pu se soustraire, bien qu'elle en constitue la critique. La
pensée non réglementée est dialectique en ceci qu'elle rappel-
le en tant que critique du sujet, ce qui est exclu du système
parce qu'il s'érige contre lui. Elle n'est donc pas une
pensée du et de comprom; S .
Ainsi la dialectique du système et de la liberté n'a
pas sa solution dans le compromis, car tout système est liber-
ticide.
C'est pourquoi la pensée non dialectique affectionne
la dichotomie platonicienne qui impose des alternatives entre
lesquelles pour choisir,
i l faut en cocher une.
La pensée dia-
lectique se refuse à ce faux jeu qui est celui·du cy~isme de
la domination. Aussi la dialectique négative est-elle une pen-
sée qui donne le vertige
1
son index sui et veri. Car
dit Adorno:
"le nié est négatif jusqu'à ce qu'il disparais-
se."
(1).
Tant que la vie sera ascétique,
les formes esthéti-
ques de l'idéal de liberté, de bonheur et de justice sociale
seront ressenties comme ce qui lui fournit sa forme idyllique
et seront vécues ou reçues sous la forme d'un jeu enchanteur
et sublime. C'est pourquoi là où i l y a culte de l'individu,
là l'individu a été vidé de sa substance. De même,
le culte
de la femme est le signe du renoncement à tout espoir de
(1). - 'ADORNO.
- Diaelctique négative,
(opus cité), p.
129.
-
693 -
récompense car la conception poétique de l'amour se tisse
toujours sur fond d'un désir insatisfait.
La beauté stylisée indique et peint en contraste po-
sitif la vie réelle dont elle est l'expression négative. C'est
ainsi que ia fiction pastorale fonctionne dans l'amour cour-
tois comme un masque,' celui d'un rêve de vie que dénoncera
François Villon et que Meschinot révélera comme une allégorie
politique de l'idée biblique selon laquelle le prince est un
pasteur et le peuple son troupeau.
Cependant si Villon démasque dans l'amour courtois,
l'idéal de la pastorale comme une fiction,
c'est que la Pas-
torale est po~teuse d'un humanisme - celui de l'amour naturel
de l'idéal de la vie simple avec sa sécurité,
son indépendan-
ce,
ses plaisirs de frugalité,
de travail, et de santé - qui
est l'anti-thèse de la vie d'agitation et de surabondance de
la noblesse,
une fiction parce que vérité interdite et posée
comme non-vérité du rêve d'amour. Le rêve est une surnace
d'inscription où se déchiffre les stigmates du réel.
L'idéal bucolique et son humanisme qui ont été per-
vertiSpar le romantisme français sous la forme de l'Etat de
nature marque en creux sa prégnance sur la conscience sociale
r(primée et façonnée par les idéologies du progrès. Pour nous
qui avons perdu le sens de la nature,
nous ne prenons contact
avec ses beautés que comme beautés rêvées, que comme senti-
ments de nature. Le culte de l'état de nature était une révol-
te contre le fait qu'il n'y a rien/plus rien de naturel. Il
en va de même, aujourd'hui, du cultQ"
de la modernité.
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Ecrits Posthumes 1870-73 in Oeuvres complètes
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Fragments Posthumes 1888-1889 in Oeuvres complètes
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1
1
1
T A BLE
DES
MAT l
E RES
i
Pages
ti
SOMMAIRE
......................................................................................
3
!
INTRODUCTION GENERALE
............................................................
5
1
I.
-
La hantise de l'unité ou Dieu-Un, opium
de la Philosophie
............................................................ '" ......
11
II.
-
L'architectonique,
le columbarium et la
prison du chaos
........................................................................
15
A.
-
L'architectonique ou métaphore de
l'architecture
15
B.
-
Le columbarium ou la Prison du
chaos
22
III.
-
L'organisation ou la barbarie de l'eff~-
cacité rationnelle
26
A.
-
Système et Perversion
32
B.
- L'anti-système comme système ou
l'effet de la perversion systémique
35
PREMIEREPARTIE
LA NOTION DE SYSTEME PHILOSOPHIQUE
(objet et/ou anti-objet)
. . . • . . . . . . •
41
INTRODUCTION
.......................
'"
..
42
"
~C=H~A=P~I~T~RE~__~I. - La notion classique de systè-
me
..................................................................................................
54
CHAPITRE
II.
-
Du système du discours au
discours en syst~me
65
A.
-
La Philosophie,
le discours,
la
logique et le sujet
..............................................................
68
-
,12 -
Pages
B.
-
La Philosophie comme système : la
double aventure du discours
72
C.
-
La volonté de système comme abo-
lition de la discursivité
....................................................
80
D.
-
L'avènement de la raison archi-
•
tectonique
84
E.
-
Le sujet comme maître du discours
CHAPITRE III.
-
La pensée,
l'impensé et
87
l'impensable
A.
- L'essence du système et l'inter-
96
prétation
....................................................................................
B.
-
L'unité de l'oeuvre
104
C.
-
L'expérience herméneutique
116
D. -
L'impensé ou le secret de la
séduction
120
CHAPITRE IV.
-
Le système,
la lecture philo-
sophique et la langue philosophique
126
I .
A.
-
L'oeuvre de pensée
133
B.
Le Texte et ses simulacres : la
135
pluralité des interprétations
C.
-
La lecture comme production sur
le silence du texte
................................................................
143
D.
-
La lecture et le discours ontolo-
gique
148
-
713 -
11,
!
Pages
1
II. -
L'idiolecte philosophique,
l'idéalisme et la
1
l-
forme du "logos"
150
I
A.
-
Le discours philosophique comme
langue de "spécialiStes"
158
B.
-
La rhétorique de la scientifici-
té et ~es stratégies argumentatives
161
1. -
La fonction de transfiguration
165
2. -
La fonction de dénégation
186
III.
- Lecture formelle comme systématisation de la
chao-errance textuelle
187
!!
A.
- L'unité de l'oeuvre
192
~
1. -
L'unité du livre
193
1
B.
- L'auteur
194
C. -
Le lieu de l'unité de l'oeuvre ..
196
D.
- Le sujet du discours
198
E.
- L'unité d'objet
199
DEUXIEME PARTIE : LECTURES EXEMPLAIRES
: LA PUISSANCE
DU PSEUDOS
203
INTRODUCTION : Hegel et Spinoza
204
CHAPITRE
1. -
Le système,
la ligne et
le cercle
....................................................................................
207
A.
-
La ligne droite
220
B.
-
Le Topos
............................................
225
C. -
La nature de la cohérence philo-
sophique
...................................... ..............................................
233
J
-
714 -
Pages
D. -
Des normes du "m~me"
236
CHAPITRE II.
- La leçon hégélienne sur
Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . • . . . . . .
245
I.
- Le commencement ou la substance
. . . . . • . . . .
257
II. -
Le "Mas geometricus ll
278
A.
-
L'ordre des raisons chez
Descartes
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • • .
286
B.
-
L' "ordre des raisons" chez
Spinoza
.................................................
..
-
292
C. -
Le problème du rapport substance-
attribut-Mode
.
310
III. -
Omnis determinatio est negatio
.
367
a)
La logique mathématique
.
372
b)
La logique de l'essence active
.
373
A.
- L' orienta~iSmedu spinozisme
• • . . . . . . . .
375
CHAPITRE III. - Le "mos geometricus" Straté-
gies et
Artifices littéraires
.
391
INTRODUCTION: L'artifice du commencement
.
391
I. -
De l'opinion initiale à la certitude finale •.
397
A. -
L'opinion initiale
.
401
B.
-
La certitude de la conclusion
.
403
II. - Artifices littéraires et stratégies philo-
sophiques
..
406
A.
-
Logistique de la persuasion
. • . • . . . . • • . 408
B. -
Le socratylisme
. . . . . • . . . . • • . • . . • . . . . • .
423
III. -
Le "mos geometricus" ou la rhétorique re-
foulée
............................................................................................ 429
,
-
715 -
1,
Pages
A.
-
Le vrai e(s)t le tout ou la con-
sistance topologique
433
B. -
L'adhérence topologique, une illus-
tration
439
TROISIEME PARTIE: DE L'ANTI-SYSTEME A LA PENSEE
NEGATIVE
467
INTRODUCTION : De la déduction à la diduction
468
CHAPITRE I. - Nietzsche,
le système et la
parataxis
474
i
1
I. -
L'esprit de la musique
478
1
A. -
Le "mos aphoristicus", une phase
t
du discours nietzschéen ?
481
1
t
B. -
Le "mos aphoristicus" comme anti-
socratylisme
484
C.
-
Le "mos aphoristicus" ou la connais-
sance tragique
......................................................................
489
D. -
Le "mos aphoristicus"
: une métaphy-
sique de l ' a r t ?
498
II. -
Le "mos aphoristicus" ou critique de la
rationalité
............................................................................
508
A. -
Le phénoménalisme ou le monde comme
ludistique
513
1. -
Rapport langue et "chose en soi"
515
B. -
La connaissance comme catharsis phar-
maceutique
523
- 716 -
Pages
1. - Le "mos geometricus" ou l' "apotropaïon "
526
I I I .
Le "mos aphoristicus" ou l'institution
du lecteur-artiste
. . . . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . • . . . . . . . . .
530
CHAPITRE II. - Le renversement nietzschéen
de la métaphysique: son sens
. . . . . . . . • . . . • . . . • • . • .
538
A. - Langage et musique: l'opposition
544
1. - Le langage
. . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
547
2. - La musique
. . . • • . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . • • . . . .
548
B. - L'esprit de la musique
. . . . . . • . . . . . . . .
549
1. - Le décalage théorique: l'idée nietzschéen-
ne d'opposition
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . • . . • . •
551
CHAPITRE III. - L'aphorisme et le fragment ou
Nietzsche l'a-topique
. . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . .
558
1.
L'effet "posthume"
. . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . •
561
II. - L'aphorisme et le fragment:
la parataxis
564
A. - Le fragment à l'âge classique:
Pascal
...................................................... ...
..
,
565
B. - L'aphorisme et le fragment à l'âge
romantique: la "logique du hérisson"
: un système ? .
569
C. - Le régime fragmentaire et le retour
du refoulé
. . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .
576
D. - La Parataxis
. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .
580
E. - L'anatreptique ou l'image de la tête
de Méduse
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
584
1. - L'anatreptique socratique
585
2. - Anatreptique et réfutations aristoté1icien-
nes
..............................................................................................
589
-
717 -
Pages
3. - L'anatreptique : Adorno et la dialec-
tique négative
591
CHAPITRE IV. -
La dialectique de la raison,
l'économie des "systèmes" et Post-modernité
603
I. -
La "dianoématique" ou la dialectique de
1
la raison
604
II. -
L'économie des "systèmes" et leurs paradig-
mes structurels
610
III.
-
La Post-modernité face au système
637
A.
-
La rupture avec les métarécits
637
1. - La désuétude de la relation à l'Un
638
2. -
Rupture avec les métarécits
640
3. -
La fragmentation de l'origine
645
B. -
De la performativité à la paradoxo-
logie
646
CONCLUSION :
650
Voyage de Cratylie en Utopie
651
I. -
Utopie du particulier et sublimation
677
II. -
La dialectique du système et de la liberté
l'art et l'ordre
684
- Bibliographie Générale
694
-
Table des Matières
.............................
711
1
/
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