UNIVERSITE DE RENNES 1
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OUR L'ENSEIGNEMENT SUF~;nu- i
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ARNAULD ET LA PHILOSOPHIE
1
"THESE
pour le Doctorat d'Etat ès-Lettres et Sciences Humaines
(Mention Philosophie)
présentée
par Aloyse-Raymond NDIAYE
Directeur
Monsiellf le Professeur Edmond ORTIGUES
1983

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ARNP,ULD
LA PHI LOS 0 PHI E
Tome 1
THESE
-pour le Doctorat d'Etat ès-Lettres et Sciences Humaines
(Mention Philosophie)
présentée
par Alayse-Raymond NDIAYE
Directeur
Monsieur le Professeur Edmond ORTIGUES
1983
J
"
" " " "

2
publication par Arnauld du livre Des vraies et des Fausses
Id'ei,
en 1683, en réaction au livre de son adversaire, De la
Recherche de
la
Vérit',
paru en 1674. Au cours de cette polé-
mique, Malebranche reprochera a Arnauld de s'être mis "un peu
tard a philosopher,,2. Ce jugement de l'auteur de la Recherche
de
la
V'ritl,
pris a la lettre est confirmé par la biographie
intellectuelle d'Arnauld. ""ais il
peut vouloir dire qu'.~rnauld
n'a pas reçu une longue initiation a la philosophie nouvelle.
ce qui expliquerait, aux yeux de Malebranche, qu'il
n'ait
jamais pu se convertir a la vision moderne des problèmes inau-
gurée par Descartes. D'oO l'incompréhension totale des deux
auteurs.
Dès lors, quelle valeur faudra-t-il
accorder au ci:lr-
tésianisme d'Arnauld?
Né a Paris le 6 février 1612, Antoine Arnau1d s'était
d'abord destiné au droit.
Il
préféra, en 1632, poursuivre des
études de théologie, sur les instances dE sa mére, devenue
religieuse à Port-Royal après le décès de son mari. En 1638,
il fit la rencontre de Saint-Cyran qui fut son directeur spi-
rituel
et dont il fut le disciple avant de lui succéder a la
téte du petit groupe des P~rt-Roya1istes. Arnauld, sous son
influence "délaissa les doctrines scolastiques en faveur il
l'université, pour s'attacher aux enseignements des Pères de
l' Egl ise et surtout de Saint Augustin,,3.
Jean du Vergier de Hauranne, Abbé de Saint-Cyran,
ètait un ami du Cardinal de Bérulle, le fondateur de l'Ordre
2.
MALEBRANCHE,
Rlponse au
~ivre des Vraies et des Fausses
Idles,
XXII,
par
1,
O.
C.,
t.
VI-VII,
p.
151.
3.
JACQUES
E.,
Les ann~es d'exil d'Antoine Arnauld~ Louvain,
Nauwelae~ts, p.
5.

1 N T R 0 D U C T 1 o
Antoine Arnauld,
surnommé
le Grand -Arnauld
a eu
des
discussions
avec
les
philosophes
de
son
siéc1e
:
Descartes,
i'ialebranche,
Leibniz,
pour citer
les
plus
connus.
Ses écrits
philosophiques,
pour
la plupart polémiques,
ont été
classés
par
les éditeurs
de
la. majorité
de
ses
oeuvres
con;p1ètes,
qui
comptent quarante
deux
volumes
in
quarto,
aux
tomes
XXXVIII
~
1
XLI
• Dans
ses
lettres et dans
les
controverses

'j 1 fut
engagé,
Arnauld
défend des
positions
philosophiques
sur des
problèmes
qui
mettaient en
cause
le
cartésianisme.
Il
se
ré-
clame
d'un
cartésianisme
orthodoxe
et prétend
avoir
les mêmes
vues
que Descartes
sur
la nature et
l'origine des iddes,
sur
l'idde de DieIl et. sur 1 a d'istinction de
l'âme et du corps,
sur
les rapports
de
la raison et de
'La .foi,
En
somme
il
fai t
sien-
ne la
concepti on
cartésienne
de
l'homme,
du 1l0nde et
de D'jeu.
Ce
scolastique nourri
de
Saint-Augustin,
nous
donne
l "impres-
sion
d'avoir été
le
seul,
parmi
tOl1S
les
correspondants de
Descartes,
à avoir réalisé
la
synthése
de
la
tradition
et de
la
philosophie mDderne.
C'est
la
polémique
avec Malebranche qui
occupe
le
centre de
cette
activité
philosophique.
La
longue
controverse
qui
allait
opposer
les
deux théologiens
a commencé
dés
la
1 4
Oeuvres
complêtes
d'Antoine
ARNAULD,
Paris
Lausanne
1775-1783
~o, quarante-trois volumes, le quarante ~euxiême v~­
lume
eSt
consacré
à
la
vie
d 1 ARNAULDw
. ' . "

3
des Oratoriens, et de Jansénius évêque d'Ypre, l'auteur de
l'Augustinus,
ouvrage posthume paru en 1640-1641. Arnauld·
comptera beau~oup d'amis a l'Oratoire 00 Descartes et Saint
Augustin étaient enseignés. Pour avoir été le maître à penser
de Port-Royal, Arnauld dû s'engager dans de nombreuses contro-
verses théologiques.
Il eut pour adversaires aussi bien des
Catholiques que des Protestants.
Il
réunit autour de lui des
personcalités comme Le Maître, Barcos, Nicole, Pascal. C'est
Pascal
qui rédigera les Provinciales.
Mais c'est Arnauld qui
préparera les notes.
"L'on ne dira jamais assez tout ce que
lui doit Pascal.,,4
En 1643, Arnauld publie l'ouvrage qui le rendra cé-
lèbre
De
la
Fréquente
oommunio'1.
En 1664, ·il
publie La perpé
tuité de
la
Foi Catholique
touchant
l'Eucharistie.
De nombreux
autres écrits de théologie contribueront à en faire un théolo-
gien universellement connu à travers toute l'Europe, le défen-
seur de la foi
et l'ennemi des hérétiques. C'est ce qui
lui
vaut cet éloge dE Perrault
"Le public a été partagè sur quelques sentiments que
M. Arnauld a soutenu; mais il ne l'a jamais été sur
son mérite.
Il
n'y a eu qu'une voix là-dessus et il a
toujours passè pour un des pl us grands hommes qu'ai t
eUl'Eglise depuis plusieurs siècles. uS
Dans ses écrits théologiques Arnauld expose la théo-
logie des Pères. Saint Augustin est son maître. La théologie
d'Arnauld est une théologie positive, c'est-à-dire historique.
C'est la controverse avec Malebranche qui
le conduit à s'inté-
resser à la théologie spéculative, ou théologie philosophique.
4.
H.
BREMOND,
Histoire
littéraire du
sentiment religieux
en
France,
Paris,
1929,
p.
286.
5.
PERRAULT,
Eloge d'Antoine
Renauld,. Cologne,
1697.
p.
14 .
.~ "-'.
. " ',,', ._..:.'.
,::

4
Son souci principal sera de dénoncer les erreurs théologiques
de Malebranche par rapport a la théologie traditionnelle, c~l­
le de la Fréquente communion, et de la Perpétuité de la Foi.
Le molinisme de Malebranche, dira-t-il, s'explique parce qu'il
a abandonné la théologie historique.
Malebranche avait donc raisan de craindre ce "criti J
que trop illustre pour le traiter comme les autres".
"J'ai
sur les br as, é cri t - il, de ux pu i s san t sad ver sai r es, M. Al' nau l d
et sa réPutation.,,6
Lorsque parait le livre Des Vraies et des
Fausses Idées, Arnauld surprend tout son monde, y compris
Malebranche qui s'attendait "de voir une réponse de sa façon
au Traité de la Nature et de la Grace"l. On s'imaginait mal,
en effet, que ce "vigoureux pourfendeur d'hérésies"S, pouvait
s'intéresser ala spéculation philosophique. Les lettres de
Nicole, parmi celles que signale Madame Rodis-Lewis, montrent
bien a quel
point le public était déconcerté de voir Arnauld
s'engager dans un "combat de philosophes" et que tout le monde
regarde "comme une dispute abstraite".
Beaucoup s'attendaient
a une discussion purement théologique. Arnauld ne s'était-il
pas engagé, encouragé par Bossuet, a réfuter le Traité de la
Nature et de
la Grâce de Malebranche? Cette réputation de
théologien qui a empéché ses propres contemporains de le consi-
dérer comme philosophe, explique aussi que sa théologie ait
6.
MALEBRANCHE,
Réponses au 0,:vre des
Vraies et des
Faus-
ses Idées,
l ,
par.
II
et
I I I ,
D.C.,
t .
VI-VII,
p.
12.
7.
MALEBRANCHE,
ibid.,
p.
12.
8.
RDDIS-LEWIS
(G.),
L'intervention de
Nicole dans
la po-
lémique entre Arnauld et Malebranche d'apr.s des
lettres iné-
dites)
in
Revue
Phi losophique,
1950 J
p.
484.
.. ,
'""
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,
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."
~,
~.".

. 5
retenu davantage l'attention des historiens. Assimilé aux
jansénistes, dont il était le Docteur, il est au coeur de
cette abondante biblio~raphie consacrée au Jansénisme et a
Port-Roya 1.
L'on s'accorde aujourd'hui a reconnaître de l'inté-
rêt aux écrits philosophiques d'Arnauld.
Cela est dû essentiel
lement au renouveau de~ études sur Descartes et les post-
cartésiens, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Cordemoy, et aux
recherches actuelles consacrées a la Logique et a la Grammair
dites de Port-Royal. La philosophie d'Arnauld ne nous est pas
donnée sous une forme s~stématique. Elle est disséminée da~s
ses écrits, polémiques pour l'essentiel, et toujours en rap"
port avec ses préoccupations morales et théologiques. Dans sa
controverse avec Malebranche, il est aisé de voir que ses pri-
ses de positions philosophiques ne sont pas sans rapport avec
ses engagements théologiques antérieurs.
"Il
rompt son amitié"
avec l'oratorien, éCI'it Monsieur Robinet "quand il sera ques-
tion d'étendre le langage des lois et de l'ordre au gouverne-
ment de la grêce. La querelle des vraies et des fausses
idées
(1680-1690) ne sera que l'aspect métaphysique de la sautério-
logie augustinienne.
L'esprit humain conserve-t-il en toutes
disciplines y compris sacrées, le pouvoir de parler du divin?
Du bien cette parole, a supposer qu'elle fût préférable,
reste-t-elle le signe des élus ?,,9 Ar'nauld lui-même a rappelé
que s'il s'en prend a la philosophie des idées de Malebranche,
c'est "pour le disposer par cette eXPérience sensible, a cher-
cher plutôt l'intelligence des mystéres de la Grace dans la
9.
ROBINET
CA.),
Le
langage a l'Age classique, Paris,
Klincksieck,
1978,
p.
10.
<"".~~.'..,,;',.i~::::!;;,l";y:~~~:./i~':<f::·~~t~\\~) ~j~~t'l:~{.tk~~ :~>..:.'..'
,.': ',"

.. "
6
lumière des Saints, que dans ses propres pensées"lO
Il reste
en effet, persuadé que le théologien ne doit pas se désinté-
resser de la philosoph:ie, parce qu'elle a du rapport à la rel
gion. Au coeur de sa polémique avec Malebranche sur l'étendue
intelligible, il estime fort utile,dans une lettre qu'il
ad r e s se à l' 0 rat 0 rie n, de pré c i s ers a n a t t i tu de en tan t que
théologien à l'égard de la philosophie:
"Comme je sais, écrit-il à Malebranche, que la
matière dont j'ai à parler dans cette lettre pourra
ne pas plaire à des personnes de piété qui regardent
comme inutile et peu digne de l'occupation d'un Ecclé-
si ast ique tout ce qui a l ' air de phi l osophi e, je Ct'ois,
Mon Révérend Père, que vous ne trouverez pas mauvais
que je )a commence en leur faisant voir en peu de mots
que leur dégoût n'est pas rdisonnable. On ne peut dou-
ter que tout ce qui tend à nous faire connaître Dieu
d'une manière digne de lui, tout ce qui peut contri-
buer à nous en faire avoir une grande idée ... On ne
peut douter, dis-je, que tout cela ne mérite qu'un
théologien prenne la peine de l'examiner, si Dieu lui
a donné quelque talent pour cela, et que des lecteurs
chrétiens, qui ont du discernement et de la pénétra-
t ion, s' a ppli que n t à s' e n .i ns t r uire. 1 les t b i en c e r -
tain au moins, que Saint-Augustin n'aurait point cru
son travail mal
employé à écrire sur des matières de
cette nature, si on en avait ècrit de son temps d'une
manière Qu'il eut jugée pleine d'erreur ... "ll
.
.
Voilà un texte qui contraste très nettement avec ce
que nous 0 ff re -a l'1re Pasca l d
p '
ans ses
ensees 12 . 0 n peu t d'1re
que le mépris de l'auteur des Pensées pour la philosophie, sera
l'opinion générale chez les Port-Royalistes, à quelques rares
exceptions.
Arnauld, au contraire, ne sous-estime pas la philo-
sophie.
Il accepte de revêtir l 'habit du philosophe. Dans ses
la.
ARNAULD
(A.),
Des vraies et des fausses idées,
o.C.,
t .
XXXV Ill,
p.
180.
II.
ARNAULD
(A.),
Letcres au Père Malebranche,
VIII,
O.C.,
t .
XXXIX,
p.
119.
12.
PASCAL.
Pensées,
79,
O.C.,
"l'intégrale",
p.
510
78,
p.
615.

7
objections qu'il
adresse ~ Descartes ~~~ l'intermédiaire de
Mersenne, il commence par reconnaître:
"je jouerai ici deux personnages: dans le premier,
paraissant en philosophe, je représenterai les prin-
cipales difficultés que je jugerai pouvoir être pro-
posées par ceux de cette profession, touchant les
deux questions de la nature de l'esprit humain et de
l'existence de Dieu; et après cela prenant l'habit
d'un théologien je mettrai en avant les scrupules
qu'un homme de cette robe pourrait rencontrer en
tout cet ouvrage"13.
L'auteur que nouS allons étudier est un théologien,
mais c'est "un théologien capable de continuer DescartES, de
faire la leçon ~ Malebranche, d'embarrasser les jésuites et
de pulvériser
Jurieu,,14. C'est le "continuateur" de Descarte
qui va particulièrement retenir notre attention dans les pàge
qui vont suivre.
*
*
*
Arnauld avait vingt-huit ans quand il communiqua à
Mersenne les "principales difficultés"
qu'il
avait rencontrées
dans le manuscrit des Méditations Métaphysiques que Descartes
s'apprétait ~ publier.
Il était le plus jeune docteur de Sor-
bonne.
Il accéda ~ ce titre le 12 décembre 1641, l'année méme
où il fut ordonné prétre, le 21 septembre 1641.
"Ce jeune doc-
teur, écrit Bouillier, était préparé à cet examen par un COurs
régul ier et complet de philosophie qu'il avait lui-ir.ème ensel-
gnée en Sorbonne, au collège du Mans de 1639 à 1641. ,,15
Dans
13.
ARNAULD,
Quatrièmes Objections,
in DESCARTES,
oeuvres
philosophiques,
Paris,
Garnier
II,
p.
633.
14.
H.
BREMOND,
Histoire
littéraire du sentiment religieux
en
F.Y'ance,
Paris,
Armand
Colin,
IV,
ch.
11.111,
p.
305.
15.
F.
BOUILLIER,
Histoire de
la philosophie cartésienne,
t .
l,
p.
203 .
,
{ .
;,;.
••••
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8
ses Réponses aux Quatriëmes Objections, Descartes reconnaîtra
la clairvoyance d'esprit et la pénétration de vue de son émi-
nent lecteur. Cette qualité lui sera reconnue par Leibniz.
Leibniz avouait, note Sainte-Beuve, qu'il
ne connaissait per-
sonne qui sût mieux que M. Arnaul d, pénétrer dans l'intérieur
des matières, répandre plus de lumière sur un sujet ténébreux
et dont on pût se promettre un jugement pl us sol ide, pl us
pénétrant, et en méme temps plus sincère.
"On peut reprocher
a Arnauld, remarque Monsieur Alquié, de n'entrer jaffiais dans
la pensée de ses adversaires. Mais c'est avec une rare péné-
tration qu'il
prévoit et qu'il
dénonce les conséquences de
leur doctrine.,,16 Les historiens de Port-Royal
sont unanimes
a reconnaître en Arnauld un authentique philosophe. "Arnauld
mérite d'ètre appelé philosophe.
cn lui décernant ce titre,
écrit Jean Laporte, je ne songe pas a surfaire ses oeuvres
habituell ement cataloguées comme phi l osophi ques. l' t"rt de
Penser ou le Traité des Vraies et des Fausses Idées ... Je ne
prétends pas non plus qu'il ait fourni des réponses étudiées
aux principales questions qui passent pour classiques en phi-
losophie. Mais peut-être de la philosophie au sens techniquE
du terme, est-~n en droit de distinguer, l'esprit philosophi-
que. Qu'est-ce a dire ?,,17 Jean Laporte énumère les qualités
qui font le philosophe et qu'il estime incarnées par Arnauld
"un certain goût de la réflexion critique", une certaine
"libre façon de penser",
"une certaine tendance a s'affranchir
dans ses jugements, des préjugés, de la routine et de toutes
les autori tés fa i 11 ibl es n, une tendance a "scruter et à exami
16.
F.
ALQUIE,
Le
Cart.sianisme
de
Malebranche,
o.
489.
17.
J.
LAFORTE,
La doctrine de
Port-Royal,
t .
I,
pp.
XXXI
XXXIII .
.
. ...
'
_"'-'·r··'~'··"
.~ "'0. c',y ...
,,.;

9
toutes choses à fond selon les lumières de la raison"
; le
goût de l'évidence, une certaine ouverture de l'intelligence
qui la
rend propre à comprendre une grande variété de choses,
et, par suite, à propos de chaque chose, à s'élever au-dessus
du détail, jusqu'à la considération de l'ensemble. Toutes ces
qualités se retrouvent chez Arnauld. S'il
n'a pùs été 'inventeu
en philosophie, il n'en mérite pas moins d'être appelé philo-
sophe. Descartes, Leibniz et Malebranche lui-même, son plus
difficile adversaire, aurùient-ils accepté le débat avec Arnaul
s'il n'avaient pas reconnu en lui
les traits d'un vrai philo-
sophe ?
Esprit logique, Arnauld a tout lu.
Il
s'est tout
ùssimilé. Théologien, il
possède l'exégèse et l'histoire ec-
clésiastique.
Il
s'est intéressé aux sciences naturelles et au
sciences humaines.
Il
fut
un excellent mathématicien, comme
Leibniz et Malebranche, comme P~scal.
Vers 1660, il
publia en
collaboration avec Lancelot, la Grammaire g.n.rale et paison-
n.e,
"tout imprégnée de rationalisme cartésien"lB. Deux ans
plus tard, en 1662 paraît la Logique ou l'Art de Penser, qu'il
publie avec Nicole, l'ami fidèle.
La Logique, sera reconnue
comme "une oeuvre majeure ~e la pensée française"
et qui aura
"contribué à défendre et à véhiculer la pensée cartésienne,,19.
C'est vers la même époque, plus préciSément en 1667 que parais-
sent ses Nouveaux .l.mentode G.om.trie.
Pascal qui
les avait
approuvés renonça à son propre essai qu'il se préparait à
faire
]8.
E.
JACQUES,
Les Ann.es d'exil d'Antoine Arnauld,
p.
182.
19. CLAIR ET GIRBAL,
Logique de
Port-Royal,
êdition cri-
tique,
P.U.F.,
avis,
p.
2.
...
~
. ..... _ .. "-";"'-:"."J.
"
,,' .. ,

10
editer. Ce precis de geomêtrie de~ait servir aux Petites Ecole
de Port-Royal. Par ces differents ecrits, on voit qu'Arnauld
s'interessait aussi aux questions pedagogiques. Bouillier ecrit
a propos de la Logique: "Tout le suc du Discours de la M.t
y est,
pour ainsi dire, exprime, et partout on y sent l'esprit
,,20
A
ld
N'
l
- '
t 1
.
de Descartes
.
rnau
et
1CO e, en ecr1van
a Log~que,
prennent leur distance par rapport a Aristote. Ils donnent une
illustration de la nouvelle logique cartesienne qui substitue
le sy110gisme en comprehension au sy110gisme en extension. Les
auteurs de la Logique ont, en effet, compris "que desormais la
tâche de la connaissance n'est plus de classer les objets pos-
sibles dans de grands types definis à l'avance, mais de multi-
plier autant que faire se peut, les formes et les niveaux de
la representation d'un objet, de manière a pouvoir l'ana1yser,
de le decomposer, le combiner, l'ordonner,,21. On
conclut en ces
termes:
"Une logique des idees, des signes et des jugements
se substitue à une logique des concepts, des categories et
des raisonnements,,22. Autrement dit le syllogisme en comprehen
sion se substitue au syllogisme en extension. Une theorie de
la connaissance entièrement cartesienne est â l'oeuvre dans
la Logique.
C'est dire qu'Arnauld adhère â la nouvelle science
C'est donc par rapport a ce discours scientifique bien determi
qu'il faut apprecier le discours philosophique d'Arnauld. On n
sera donc pas surpris de lire sous sa plume la refutation de
la thèse du progrès de la corruption et de l'aveuglement qu'un
20.
F.
BOUILLIER,
Histoire de
la philosophie cartésienne,
l ,
II,
p.
213.
21.
~!. FOUCAULT, Grammaire GénéY'aZe et raisonnée,
Intro-
duction,
pp.
XVIII-XIX.
22.
M.
FOUCAULT,
ibid.,
p.
XIX.
~,~,.
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J
• • • •
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"
11
. thé 0 log i en, l' AiJ:: é LeM 0 i ne, 0 ppo sai t à l a phi los 0 phi e no uv el -
le: "c'est, dit-il, un pal'adûxe ridicule, de s'imaginer' que
les plus anciens aient, toujours été les plus savants, par
cette raison que le nombre des siècles augmente la corruption
générale de la nature humaine et avec elle l'aveuglement de
la raison naturelle. Si cela était, il faudrait qu'il yeGt
avant le déluge de plus habiles médecins, de plus savants géo-
mètres et de plus grands astronomes qu'Hypocrate, Archimède
et Ptolémée. N'est-il pas visible, au contraire, que
les scien
ces humaines se perfectionnent par le temps ? .. Mais ce sont
plutôt ces grands hommes de l'Antiquité payenne, qui ne sont
null ement comparabl es, au regard des sciences naturell es, des-
quelles seules il s'agit
ici, aux grands hommes de ces dernier
temps, Car tout ce qu'a su Ptolémée et les plus habiles astro-
nomes des siècles passés des Cieux et du cours des astl'es,
n'approche point de ce qu'on en sait aujourd'hui, depuis que
Copernic et Tycho-Brahé ont poussé cette science beaucoup
plus loin qu'elle n'avait été jusqu'à eux; que Galilée l'a
encore perfectionnée par l'usage de longues lunettes et que
ceux de ce temps, comme M. Huyghens et M, Cassini, y font
encore de nouvelles découvertes. Galien est celui de tous les
anciens qui a mieux su l'anatomie, et qUl
a mieux parlé de
l'usage des parties du corps humain; cependant ce n'est pres-
que rien si on le compare à ce qu'Harveus, Stenon, ,Iillis et
tant d'autres en ont découvert en ce temps-ci. Combien la chi-
mie, dont les anciens n'avaient aucune connaissance, a-t-elle
fait connaltre de choses.,. dont les anciens n'ont pas eu
seulement le moindre soupçon, la moindre idée ? .. Et enfin,
quoique Archimède, Apollonius, et beaucou~ de grands hommes
de l 'Antiquitè nous aient laissé de très belles choses dans
;.'~,:",,'

12
la Géométrie, et les autres parties des ~\\athémat.iques, il
faut ne s'y pas conna'tre, pour ne pas avouer que M. Descartes
a été i nc om par ab lem e nt plu s loi n qu' eux t 0 us, dan s sa Gé 0 mé -
trie et sa Dioptrique,,23. Presque tous les cartésiens ont cru
au perfectionnement successif de la raison. Arnauld ne fait
pas exception.
Les relations qu'il entretenait avec les mil-ieux
scientifiques, lui ont permis d'étre parfaitement informé. des
discussions scientifiques d'actualité. Arnauld fréquentait
l 'hôtel de la rue de Seine, oû le Duc de Liancourt. ami de
Port-Royal réunissait quelques hommes "doctes et éclairés"
Il y a rencontré le P. André Martin, grand partisan de saint
Augustin et Propagateur du nouveau systéme philosophique a
l'Oratoire. Arnauld connaissait également le savant hollandais
Christian Huyghens et l'astronome Jean Dominique Cassini.
Il
comptait au nombre de ses amis François Van Den Enden et le
Vicaire Apostolique J.
B. Van Neercassel, tous deux des Hollan-
dais. Le premier était le professeur de Spinoza. Arnauld le
consultait souvent "sur le sens des textes hébreux et syriaque
de l'Ecriture". Fr. Van Den Enden vint s'installer à Paris,
en 167D. Il bénéficia de la part des gens de lettres du meil-
leur accueil.
Il ouvrit une école latine, J'Hôtel des Muses,
oû les doctes de toute opinion se rencontraient. Ainsi, par
Fr. Van Den Enden, il est probable que Arnauld a pu être infor-
mé sur le contenu de certaines oeuvres de Spinoza. J.B. Van
1
Neercassel a pu aussi lui fournir certaines informations sur
les écrits du phi losophe de la Haye et sur les réactions qu'ils
23.
ARNAULD,
Examen,
O.
C.
t.
XXXVIII,
pp.
96-97.

13
.
d
l
'1'
1"
24
ont Sllscltées
ans
es ml leux re 19leux
Arnauld connaissait également Leibniz qu'il eut
l'occasion de recevoir .. C'était a Paris entre 1572 et 1575.
Leibniz avait alors entre vingt cinq et trente ans.
Il venait
de publier deux mémoires de physique dédiés d l'Académie des
Sciences de Paris et a la Société Royale de Londres. Il n'étai
pas encore très connu. Arnauld, au contraire, qui approchait
de la soixantaine, était a l'apogée de sa gloire. La Paix de
l'Eglise conclue entre 1668 et 1559 lui permettait de vivre
au grand jour sans avoir a se cacher, à errer d'une retraite
à une autre et souvent sous des
nonls d'emprunt. C'était la pè-
riode où il
prèparait avec Nicole le premier des volumes consa-
crès au problème de la Perp~tuit' de la foi de l'Eglise catho-
~ique touchant ['Eucharistie.
Avant d'arriver à Paris, Leibniz s'était intéressé
aux écrits d'Arnauld.
Il connaissait les travaux de Pascal et
ses Pens'es.
La "encontre avec Arnauld eut lieu sur son ini-
tiative. Le jugement qu'il
porte sur le docteur est plein
d'admiration.
"Le réputé M. Arnauld, écrit-il, est un homme
de la plus profonde et solide pensée que puisse
avoir un vrai philosophe; son but est non seule-
ment d'illuminer les coeurs des clartés de la reli-
gion,
mais encore de ranimer la flamme de la raison
éclipsée par les passions humaines; non seulement
de convertir les hérétiques, mais encore ceux qui
représentent aujourd'hui
la plus grande hérésie,
les athées et les libertins; non seulement de ré-
futer ses contradicteurs, mais encore de rendre
meilleurs ses partisans. Ses pensées en viennent
ainsi à chercher comment, lorsque cela est possible,
une réforme des abus ouvertement répandus supprime-
rait, chez le dissident, la cause de la division:
dans ce dessein, sur différents points importants,
24.
J.
üRCIBAL,
Les ,Tans~nistes face à Spinoza,
p. 41,S.
,. ,.~,

14
il a fait le premier pas et, en homme avisé, il
va par degrés."Z5
Les deux hommes, au cours de leurs conversations, ont abordé
des questions scientifiques et philosophiques. Nous savons
qu'ils ont examiné en philosophie des sujets qui touchent à
la religion. Dans la Préface des Essais de Théodicée, Leibniz
rappelle qu'il
s'était préoccupé trés tôt "d'accorder la rai-
son avec la foi
à l'égard de l'existence du mal". De ce sujet
et des problèmes qu'il engendre il
s'ètait entretenu à maintes
reprises "avec, comme il dit,
le célèbre Arnauld, à qui je
communiquai méme un dialogue latin de ma façon sur cette ma-
tière, environ l'an 1673, oü je mettais déjà en fait que Dieu
ayant choisi
le plus parfait de tous les mondes possibles,
avait été porté par sa sagesse à permettre le mal qui y était
allnexé"Z6.
Leibniz ne manque pas d'estime pour Arnauld dont il
reconnaît la pénétration de vue. Dans une lettre au Landgrave
Ernest de Hesse-Rheinfels, un admirateur d'Arnauld, Leibniz
écrit:
"J'ai eu l 'honneur de connaître M. Arnauld
assez particulièrement, et j'honore infiniment
son mérite, qui est reconnu de toute la terre;
nous nous sommes souvent entretenus de sciences
car il n'est pas moins excellent géomètre que
grand théologien."Z7
25.
LEIBNIZ,
Lettre du
26 mars
1973,
~dr8ssée au duc Jean-
Frédéric,
cit6e par
Emile JACQUES,
les Années d'exiL d'Antoine
Arnauld,
p.
187,
note
nO
53.
26.
LEIBNIZ,
Essais de Théodicée,
Pr6face,
Paris,
Garnier-
Flammarion,
p.
44.
27.
LEIBNIZ,
lettre au Landgrave
Ernest
de Hesse-Rheinfels,
27
avril/7 mai
1683,
cit6e par Georges LE ROY,
in LEIBNIZ,
Dis-
cours de métaphysique et correspondance avec Arnauld,
Paris,
V r in,
19 70,
p.
13 .
,
.,"
',
(
'"
" ' ,
.
,',
.

15
Des esprits éminents, comme Descartes, Leibniz, Bossuet et
Voltaire ont reconnu chez Arnauld les traits d'une intelli-
gence supérieure. Malebranche est le seul à ne pas s'associer
à leur jugement.
Cette attitude de l'oratorien nous pose, en
effet, un probléme.
De retour en Allemagne, Leibniz reprenait l'initia-
tive d'un dialogue avec Arnauld sur le plan métaphysique. Elle
donna lieu à une correspondance qui s'est poursuivie pendant
plusieurs années. Ainsi, en février 1686, par l'intermédiaire
d'un ami commun, le Landgrave Ernest de Hesse-Rheinfels, Leibniz
fit parvenir à Arnauld le sommaire du Discours de Métaphysique.
L'échange de vues se poursuivit à partir du Sommaire de trente
sept articles résumant point par point les paragraphes du
Discours de Métaphysique.
Tout semble indiquer qu'Arnauld n'eut
jamais entre ses mains le texte complet du Discours de Méta-
physique.
D'où les difficultés rencontrées par Arnauld, et
l'obligation pour Leibniz d'éclairer par des commentaires plus
précis quelques-unes de ses formules, au fond sa propre pensée.
Le Discours de Métaphysique est inséparable de la correspon-
dance qui
lui fait suite. Le Sommaire du Discours a été l'occa-
sion de la correspondance. Mais en retour la correspondance
est venue préciser et compléter sur un grand nombre de points
le texte initial du Discours. Certaines objections d'Arnauld
ont obligé Leibniz à donner de sa doctrine une explication plus
rigoureuse. C'est en ce sens que nous disons que nous devons à
Arnauld le Discours de Métaphysique.
Alors qu'il était en exil en Hollande, Arnauld reçut
de sa nièce la Mère Angélique de Saint Jean, l'Ecrit de M. Le
Moine, Doyen du chapitre de Vitré en Bretagne, dans lequel il
s'attaquait à la philosophie cartésienne, Arnauld projeta

16
aussitôt de le réfuter.
Il y fit une 'réponse en 1680 intitu-
Examen d'un Ecrit qui a pour titre: Trait. de l'essence
du corps et de
l'union de
l'ame avec le corps,
contre
la phi-
losophie, de M.
Descartes.
Pontchâteau, l'un de ses plus fidèles
collaborateurs et qui
l'avait rejoint en exil, contribua â
l'ouvrage. J. B. Van Ne~rcassel
après avoir lu la Réponse
d'Arnauld la jugea favorablement et proposa de l'imprimer.
Pontchâteau fut chargé d'étudier la question de l'impression à
Paris. Ses démarches furent vaines. En effet, les amis d'.o,rn~uld
s'opposèrent â la publication, particuliérement Le ~laître de
Sacy "qui ne passait pas pour trop favorable au cartésianis-
me,,28. Arnauld n'eut donc jamais l'occasion de publier de son
vivant la réponse qu'il avait rédigée et qui se trouve insérée
au tome XXXVIII de ses oeuvres complètes.
Il a cependant uti-
lisé quelque fragment de cette réfutation dans la lettre à
Du
Vau cel du 19 octobre 1691 et dans la Première Partie de
ses Difficultés à M. Steyaert.
Cette biographie intellectuelle d'Arnauld ne rend
pas compte du climat politique particulièrement difficile, où
il était contraint de se câcher, et, à partir de 1679, de vi-
vre en exil, en Hollande. Sorti de France en 1679, écrit Perrault
Il;1
n'y est
pas
revenu
depuis,
se
tenant
tellement caché que
ses amis et ses plus proches parents n'ont presque jamais su
le lieu où il était et que l'on ignore même celui où il est
mort,,29.
28.
Oeuvres
d'Antoine
Arnauld,
Préface
historique
et
cri-
tique,
O.
C.,
t.
XXXVIII,
pp.
XVII-XVIII.
29.
PERRAULT,
Eloge
d'Antoine
Arnauld,
Cologne,
1697,
p.
1 9.
0 n
l ira
a ve c
b eau cou p d ' in té r ê t
le
b e a·u
l i v r e
d' E. JACQUES
Les Ann.es d'exil d'Antoine Arnauld,
qui
nous
donne
l'exposé
le
plus
complet
de
la
vie
mouvementEe
du
Grand ARNAULD.
,.
,''''',".

17
Ses écrits appartiennent à une époque trouble, 08,
"en philosophie, en théologie, en littérature, s'entrecroi-
saient de multiples tendances: agnosticisme des libres pen-
seurs (libertins', athées, deistes, esprits forts ... ) pyrrho-
nisme pur ou scepticisme chrétien, hésitations sur la valeur
de l 'humanisme hérité de la Renaissance, mise en question de
la cosmologie traditionnelle (Copernic-Galilée), critique de
l'aristotélisme et déclin de
la scolastique, efforts des apo-
logistes catholiques pour justifier non seulement le dogme,
mais encore les principes mêmes du spiritualisme, renouveau
de la piété et de la mystique,,30. C'est aussi la période 00
l'on est à la recherche d'une nouvelle ontologie pour une
nouvelle physique, celle qui succède à la physique de Descartes
fortement ébranlée.
Lorsque Arnauld accepte de revêtir l 'habit du phi-
losophe c'est Descartes qu'il prétend "continuer", selon le
mot de Brémond. Malebranche qui se réclame aussi de Descartes
et de Saint Augustin ne voit rien dans les écrits du Docteur
de Port Royal qui soit dans le prolongement du cartésianisme.
Est-ce à dire qu'Arnauld n'a pas été en mesure, malgré toute
son autorité, de comprendre ce qu'il y avait de radicalement
nouveau dans la philosophie cartésienne? La nouveauté avec
Descartes réside dans le fait que la métaphysique vient avant
les sciences. Chez Aristote, au contraire, la philosophie
première ou métaphysique vient après la physique. Celle-ci,
chez Aristote, "conduit seulement au seuil de la catégorie de
substance,,31. On peut donc voir dès lors, que la théorie de
30.
E.
JACQUES,
op.
C1:t.,
p.
177.
31.
O.
HAi'IELIN,
Le système d'AI'i.stote,
Paris,
Vrin,
p.
394.
,~ -;".
• ,1 "
"
. . .<",

18
la substance comme substance ou de l'être en tant qu'étre
est une science suprême, qui suppose que la physique soit
dêjà constituée. La philosophie cartésienne est au contraire
entièrement dominée par la. notion d'ordre construite sur le
modèle mathématique. "L'ordre consiste en cela seulement que
les choses qui sont proposées les premières doivent être con-
nues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent
après être dispofées de telle façon qu'elles soient démon-
trées par les seules choses qui les précèdent.~32 Descartes
construit en cons!quence un système qui se déduit logiquement
selon l'ordre des raisons. "L'effort du cartésianisme, recon-
na't Guéroult, s'~ngage donc dès le début, vers la constitu-
tion d'Un système total de savoir certain, à la fois méta-
physique et scientifique, système fondamentalement différent
du système aristotélicien, puisque entièrement immanent à la
certitude mathématique enveloppé dans l'intellect clair et
distinct, mais non moins total, et plus strict encore dans
son exigence de rigueur absolue. Cette totalité du système
n'est nullement celle d'une encyclopédie des connaissances
matérielles effectivement acquises, mais l'unité fondamentale
des principes premiers &00 découlent toutes les connaissances
certaines possibles.,,33 Il est vrai qu'Aristote affirme l'an-
téri6~ité de la philosophie première et que "tous les sens
de l'antériorité" lui conviennent
"sans contradictions" 34 .
32. DESCARTES, Réponses aux secondes objections,
Paris,
Garnier II,
p.
581.
33. M. GUEROULT,
Descartes selon l'ordre des raisons,
Aubier l,
p.
18.
34. P. AUBENQUE,
Le problème de
l'~tre chez Aristote,
p.
18
Paris,
PUF,
t
p.
50.
"Descartes
sera
moins
infidèle
qu'il
ne
le
croira,
écrit
M.
AUBENQUE,
à
une
certaine
pensée
aristo-
télienne
lorsque dans
la Préface des
Principes,
il
pensera
~;~::~."..:.•...,::
..' ..~,~, '_~~'-'."~',-'~
c - - - ' - ' . c - - - ' - - - -
~
. ...,,"c' .",
'.
., .
..... _l".':"

.
.'
'.
19
Mais l'on reconnaitra que la philosophie chez Aristote n'est
pas systématique au sens cartésien.
Prétendre qu'Arnauld n'adhère pas à la vision carté-
sienne de la philosophie, est-ce à dire qu'il demeure, bien
malgré lui partisan de la philosophie aristotélico-thomiste,
et incapable de s'en détacher? Si nous nous référons à ses
Objections à Descartes qui sont les Quatriémes, nous sommes
obligés de reconnaitre qu'Arnauld accepte de suivre scrupuleu-
sement les recommandations de Descartes. Autrement dit il
accepte de lire les Mdditations M.taphysiques dans le respect
de l'ordre et de la 1 iaison des raisons. Er. se soumettant à
cette demande, Arnauld se singularise parmi les correspondants
de Descartes, ce qui lui vaut d'être mieux traité,
Il ne nous
donne pas l'impression d'être gêné par l'ordre des raisons.
Mais est-ce à dire qu'il en saisit toutes les implications,
tous les prolongements? Serait-il partisan de la thèse "fon-
cièrement cartésienne" de la libre création des vérités éter-
nelles, et qui est au coeur même du systéme cartésien? On
ne saurait adhérer à l'ordre des raisons sans reconnaître en
même temps que le Dieu des Mdditations Mdtaphysiques est ra-
tionalisable.
Descartes ouvrait ainsi
la voie
à
Spinoza et
à Malebranche.
Or au nom du cartésianisme Arnauld se refuse
à suivre son adversaire oratorien et l'auteur de l'Ethique.
Est-ce en toute connaissance de cause? Que retient-il de
Descartes ?
renverser
l'ordre
rationnel
de
la
connaissance
en
faisant
de
la
mét3physique
la
racine de
l'arbre
philosophique,
c'est-à-
dire
le
commencement
absolu
du
savoir,
d'où
dérivent,
selon
u~ rapport â la fois logique et temporel de ddduction,
la
phy-
Sique
et
les
sciences
appliquées."

20
Nous savons, par ailleurs, que le projet de Descar
dans les Méditations est de donner "une fois pour toutes,,35
à la science des fondements solides et assurés. Le projet
de Descartes est d'apodicticité. "Si
la métaphysique fonde
les sciences, et d'abord la possibilité de toute science, ce
n'est pas, écrit M. Beyssade. qu'elle fournisse aux autres
sciences un contenu dont on pourrait déduire a p~io~i des
conclusions
éloignées: autre est la, fonction essentielle de
l'événement métaphysique, elle est de justifier la forme du
temps scientifique.,,36 La Métaphysique assure aux affirmations
de la science leur "immortalité", Elle permet à la science
d'acc~der à "la perpétuité de l'avenir,,3? Elles échappent
à l'emprise de nos préjugés
sources des controverses, à la
précarité de nos opinions.
Mais de ce projet cartésien sont exclues, provisoi-
rement, la morale et la religion. Malebranche poursuivra
l'oeuvre de Descartes en étendant les exigences de l'ordre
à la morale et à la religion.
Arnauld préoccupé comme Malebranche
de morale et de théologie, ne le suit pas dans cette voie.
Chez Malebranche le Verbe enseigne les mathématiques et la
morale. Descartes n'était pas allé jusque-là. En morale et
en théologie, Arnauld se contente de l'enseignement tradion-
nel dt l'Eglise et des Pères.
Il campe solidement sur le ter-
rain de l'Ecriture. En pl us de ses théologiens préférés, saint
Thomas et saint Augustin, il
'invoque certains textes de Descartes
35.
BEYSSADE
J.-M.,
La philosophie premi.re de Descartes,
Paris,
Flammarion,
p.
25.
36.
BEYSSADE
J.-M.,
'ib-id.,
p,
25.
37.
BEYS SADE
J.-H.,
?:b-id.,
p.
25.
, ;:.
~-". ~

21
sur les rapports de la raison et de la foi.
Ne faudrait-il
pas craindre qu'Arnauld ait pris les prudences de Descartes
pour des positions de principe? En s'engageant résolument
a développer la théologie positive pour mieux réfuter
les
erreurs de Malebranche, partisan de la théologie spéculative,
Arnauld ne donne-t-il
pas à penser que sa conversion au car-
tésianisme n'est pas entière? Ce sont ces questions qui vont
retenir notre attention dans les pages qui
vont su·j vre.
Arnauld a consacré beaucoup de temps à la philoso-
phi e qu' 0n est end roi t des e de man der s' i 1 n' a pas une phi-
10sophie qui
lui soit propre et qui
le distingue de Descartes
dont il
prétend, cependant, reprendre les thèses et les dè-
fendre.
Il serait, en effet, surprenant que dans ces questions
de philosophie, Arnauld n'ait pas fait preuve d'originalité.
Sur des problèmes de métaphysique
et d'anthropologie, qu'ap-
porte-t-il
? A-t-il
une théorie de la connaissance et une théo-
rie de l'entendement divin? Comment Descartes, Aristote, saint
Thomas, ont-ils réussi à cohabiter dans
son
âme augusti nienne ?
C'est
à
toutes ces questions que nous nous efforçons de répondre.
Nous diviserons notre travail en trois parties.
- .
..
",~

22
1.
La première partie sera consacrée à la th.orie
des id.es.
La question des idées occupe une place importante
dans les discussions auxquelles Arnauld a pris part. Celle-ci
a
fait l'objet d'une double correspondance: d'une part
entre Arnauld et Descartes, d'autre part ent~e Arnauld et
Malebranche. La double réalité de l'idée, réalité formelle
et réalité objective, était au centre du débat. Cet échange
a eu une influence sur l'évolution de la théorie de la con-
naissance au XVIIIe siè~le. Ainsi Berkeley, en refusant d'ad-
mettre ce double aspect de l'idée, sera conduit à nier l'exis-
tence de la matière et à affirmer l'immatérialisme tendance
que nous rencontrons chez Malebranche. Plus près de nous, des
historiens anglo-saxons, J. Laird et Lovejoy, s'interrogeront
sur l'influence d'Arnauld sur la pensée écossaise dont le re-
présentant est Reid.
Il s'agira pour nous dans les premiers chapitres de
rechercher l'apport spécifique et original d'P.rnauld sur la
question
des idées. Nous chercherons également à savoir pour-
quoi Arnauld et ~~alebranche, qui se réclament l'un eti'autre
de Descartes et de saint Augustin ne parviennent pas à s'en-
tendre sur un problème de philosophie.
2.
La deuxième partie sera consacrée à l 'id.e de
cr.ation.
Arnauld oppose à Malebranche l'idée d'un Dieu infini,
immense et transcendant, au-delà du monde créé. C'est le Dieu
de la révélation de saint Thomas. C'est aussi celui de Descartes.
Mais le Dieu de Descartes a sa place dans
l 'urdre des raisons.
Le Dieu de. Malebranche est assimilé par Arnauld aux divinités payennes de
le Renaissance. Est-ce l'accent spinoziste de la vision de l'étendue en Dieu
qui révolte Arnauld? En rejetant l'idée de Dieu selon ~lalebranche et Spinoza,
Arnauld ne se met pas dans le prolongement du
cartésianisme. Leibniz
"
,.:.. ,
'.:'

23
ne pourra pas s'empêcher de donner raison a Malebranche contr~
Arnauld. Mais Arnauld. a-t-il
lu l'Ethique pour avoir vu dans
1a thèse de l'auteur de 1a Recher'che de la Vérité, une
influence
directe de Spinoza? A-t-il
lu Gassendi quand il
reproche a
Malebranche de s'être mis sous son autorité? De Spinoza ou
de Gassendi
lequel
lui semble plus dangereux pour la foi et
la
religion? On peut se demander aussi, si le débat sur l'é-
tendue intelligible n'est pas l'aspect métaphysique d'un con-
flit que se livrent les partisans de la physique de Descartes
et ceux de la physique gassendiste, c'est-a-dire les partisans
du vide et de l'atome?
3.
Nous étudierons dans la troisième partie le car-
tésianisme d'ArnakZd dans
ses polémiques philosophiques et
théologiques. Sur le plan philosophique, Arnauld retient de
Descartes son spiritualisme, sa conception de l'union de l'âme
et du corps. Mais Arnauld ne manifeste-t-il pas une tendance
a l ' occasionalisme ? 1e débat théol ogi que s'engage sur 1a ques-
tion eucharistique avec les théologiens catholiques et les Mi-
nistres calvinistes. Encore une fois Arnauld dêmontre l 'ortho-
doxie de la conception cartésienne de l'étendue en rapport
avec l'enseignement de l'Eglise touchant le mystère eucharis-
tique. Mais la question que nous aurons a examiner de près
concerne le sentiment d'Arnauld sur la libre création des Vé-
rités éternelles. Arnauld a-t-il sur ce point métaphysiquement
important un sentiment arrété ? Autrement dit, le cartésianis-
me d'Arnauld est-il, selon le mot de M. Gouhier "un cartésia-
nisme sans création des Vérités éternelles,,38 ?
38.
H.
GOUHIER,
Cartésianisme
et augustinisme au
XVIIe
si.-
cZe.
Paris,
Vrin,
p.
196 .
.•. ;.JI'
._.;;~:;;;:·~{i;.~,..\\;~:.~::,·.,\\:";_~·~)'·i:;~,~:.tM..t.:·,!Î' ;~.'.\\~';,i,.:.;,,:l.; .:.... ,. . ,; .'.;,., ":~"';\\;'.. ,. ;..:;:.
. ,o.

24
Dans notre étude nous a~ons retenu les écrits pro-
prement philosophiques. Nous n'avons pas voulu intégrer la
théologie d'Arnauld. Des historiens éminents et mieux armés
l'ont déja entrepris avec succès 39 . Nous avons voul u rester
sur le terrain de la philosophie.
Il
n'est pas certain, qu'a
la fin de notre recherche ce que nous allons trouVer mérite
d'être appelé ~a phitosophie d'Arnautd. au sens de système.
Mais Arnauld n'a pas pu accepter le débat philosophique avec
ses contemporains sans avoir une philosophie: une conception
de l' homme, une concepti on de l'entendement di vi n, une théori e
de la connaissance. S'i~ n'a pas apporté des solutions penon-
nelles et originales a toutes ces questions,
il se sera fait
remarquer par son sens aigu des apories, renouant ainsi avec
la tradition aristotélicienne.
39.
Notar.lment
les
travaux
de
Jean
LAPORTE.
La àcetY'ine
de
Port-Royat,
Paris,
Vrin,
1951.
~""" .:
-~ :
," :";
'., ~ .

PRE M 1 ÈRE
PAR T ! E
L A
THE 0 RIE
DES
1 D E E S

26
Arnauld nous a laissé différents exposés de sa phi-
losophie des idées. Mais, c'est dans le chapitre V
du livre
Des Vraies et des Fausses Idées,
que se trouve l'exposé le
plus systématique de sa pensée. Dans ce fameux chapitre,
Arnauld procède par Dêfinitions, Axiomes et Demandes, comme
Descartes, dans l'exposé géométrique qui
suit les Rèponses aux
Secondes Objections. Si, dans la démarche,
l'inspiration est
cartésienne, on peut se demander s'il y a accord, pour autant,
dans le fond,
avec Descartes. Arnauld suit-il Descartes sur
la définition des idées, sur leur nature et leur origine, leur
clarté et leur obscurité,
leur distinction et leur confusion?
Ses préoccupations de thêologien et de logicien ne nous obli-
gent-elles pas à lui reconnaître une place singulière dans la
tradîtion cartésienne dont il se réclame? Pourquoi sur la
question des idées Arnauld et Malebranche, ne parviennent pas
a s'entendre? Lequel des deux est plus fidèle à Descartes?
Ce sont ces questions que nous allons examiner dans ce chapitre.
-,",'-
.."
,,'.- ' ..
......
. ~ -. '. .".; .. ; .
'
~'.-:-

CHA PIT R E
PRE MIE R
LA
NATURE
ET
L'ORIGINE
DES
IDEES
1. LA DEFINITION DE L'IDEE
Au chapitre V du livre Des Vraies et des Fausses
Idées,
Arnauld définit l'idée par la perception:
"Je prends,
dit-il, pour la même chose, l 'idfe d'un objet et la perception
d'un nbjet,,40.
Il complète cette définition par une autre
"J'ai dit que je prenais pour la même chose la pe~ception et
l'idée.
Il faut néanmoins remarquer que cette chose quoique
unique a deux rapports:
l'un à l 'àme qu'elle modifie, l'autre
à la chose aperçue, en tant qu'elle est objectivement dans
l'àme ; et que le mot de pe~ception marque plus directement
le premier rapport et celui d'idfe, le dernier. Ainsi, la pe~-
ception d'un carré marque plus directement mon àme comme aper-
cevant un carrè ; et l'idée d'un carré, marque plus directement
le carré, en tant qu'il est objectivement dans mon esprit. Cet-
te remarque est très importante pour résoudre beaucoup de dif-
ficultés qui ne sont fondées que sur ce qu'on ne comprend pas
assez que ce ne sont point deux entités différentes, mais une
même modification de notre àme, qui enferme essentiellement ces
40.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
ch.
V,
déf.
3,
O.C.t.
38,
p.
198 .
..,
"
"
. ;'.",'

· "
28
deux rapports:
puisque je ne puis avoir de perception, qui ne
soit tout ensemble la perception de mon esprit, comme aperce-
vant, et la perception de quelque chose, comme aperçue, et
que rien aussi ne peut être objectivement dans mon esprit
(qui est ce que j'appelle .i.dée.) que mon esprit ne l'aperçoive,,41
L'idêe ainsi définie est un êvênement psychologique
qui contient une visêe d'objet. C'est cette visêe d'objet qu'il
convient d'appeler idêe.
Il n'y a pas deux entitês distinctes,
sêparêes. Pe.nee.p~.i.on et .i.dée. sont une seule et même chose, une
chose unique qui a deux rapports, l'un il l'âme qu'elle modifie
et l'autre il l a chose aperçue e.n ~an.t qu' e.Lfe eJ.>~ objec.t.i.ve.me.n~
pnéde.n~e. dand mon edpn.i.~.
C'est ce double rapport Qui, chez
Arnauld, dêfinit l'idêe.
Ainsi donc, dans la dêfinition de
'i dêe qU'i nous
est proposêe, deux êléments sont essentiels
10 L'idêe est une perception;
ZO L'idêe est la chose même en tant qu'elle est
objectivement prêsente dans l' espri t.
Prise pour des perceptions, nos idêes n'ont pas une
existence en 40.i., sêparêe de la substance dont elles tirent
tout leur être ou rêalitê. En tant que telles, nos idêes sont
des ae~e.d ou opéna~.i.ond
de notre pensêe. Or, pour Arnauld, com-
me pour Descartes, la pensêe recouvre la totalitê de la conscien-
ce, c'est-il-dire cette capacitê originelle et primitive qu'a
tout esprit de penser soi-même, d'être prêsent il soi il travers
toutes ses opêrations, de s'apercevoir d'emblêe comme substance
spirituelle, moi pensant. De ce fait,
l 'idêe, définie comme u~e
41.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
ch.
V,
déf.
6,
O.
C.,
t .
38,
p.
198 .
.. ' . :
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"
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,-'.',","' '
'
< .. '
-

29
perception, est e66ent~e!tement ~é6!é~h~66ante sur elle-même,
42
elle est toujours actuelle immédiatement consciente
. C'est
l'enseignement de Descartes 43 . Arnauld et tous les cartésiens
l'ont repris.
Le second aspect de la définition de l'idée c'est
qu' eUe r end pré sen t un a bjet auq ue l e~lès e "s ubs t i tue" pou r
le représenter. Qu'est-ce que représenter? Se représenter un
objet c'est soit le percevoir, soit l'imaginer, soit le conce-
voir. A travers toutes ces opérations de la pensée, le sujet
se donne un objet sous un certain point de vue. Mon point de
vue sur le monde est ma représentation. Représenter c'est se
rendre présent un objet sous un certain point de vue.
Il y a
donc, dans toute représentation, une visée intentionnelle,
une conscience tendue vers un objet et la présence de l'objet
comme tel. La perception c'est le point de vue de la conscience,
ma perspective sur la chose. L'Idée c'est la chose même en
tant qu'elle est objectivement présente à l'esprit. Elle est
la p~é6entat~on
de
la
ch 0 s e à l' es prit. Qu' est - ce à dire ?
"Je dis qu'un objet est présent à l'esprit, quand notre esprit
l'aperçoit et le connait. Je laisse encore à examiner s'il y a
une autre présence de l'objet, préalable à la connai.ssance, et
qui soit nécessaire, afin qu'il soit en état d'être connu. Mais,
il est certain que la manière dont je dis qu'un objet est pré-
sent à l'esprit quand il en est connu est incontestable, et que
42.
ARNAULD,
Des
Vraies et des Fausses Idées,
ch.
IV,
déf.
3,
O.
C.,
t .
38,
p.
198
;
ch.
II,
déf.
3,
O.
c., t. 38,
p.
184;
ch.
VI,
déf.
3,
O.
C.,
t .
38,
p.
204.
43.
DESCARTES,
A Arnauld,
29
j u i l l e t
1648,
A.
T.
V,
p.
221
Réponses aux Quatrièmes Objections,
A.
T.,
IX,
p.
190
;
Princi-
pes,
l,
9 A.
T.,
IX,
p.
28
;
l,
63-64
A.
T., IX,
pp.
53-54 .
. ,"";"
~r:;~·~:".~i.;.i""::~·?:.~~~l,:r.Ô~?{;~::Y.J1l"j?:,,;,~·~.J:·,',~:·:~:,j.'\\;:!.~'-:.'U;:':'"2!'.».·,.;.;(.".;
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3D
c'est ce qui fait dire, qu'une personhe que nous aimons est
souvent présente à l'esprit, parce que nous y pensons sou-
verit,,44.
Cette personne est présente à notre esprit, non pas
telle qu'elle est, formellement,
hors de nous, mais objective-
ment, c'est-à-dire par "représentation".
Il ne s'agit donc pas
d'une présence locale, mais d'une présence objective. "Je dis
qu'une chose est objectivement dans mon esprit", c'est-A-dire
par représentation, "quand je la concois. Quand je conçois le
soleil, un carré, un son, le soleil, le carré, ce son, sont
objectivement dans mon esprit; soit qu'ils soient ou qu'ils
ne soient pas hors de mon esprit,,45
Etre objectivement dans
l'esprit, c'est être dans l'esprit par représentation, c'est-A-
dire sous la forme d'une idée. L'idée est le contenu de ma
pensée. "Rien aussi ne peut étre objectivement dans mon esprit
qui est ce que j'appelle idée que mon esprit ne l'aperçoive,,46.
Cette perception s'accompagne immédiatement de la conscience
réfléchie de l'acte mental effectivement exercé.
Il est égale-
ment vrai que "je ne puis avoir de perceptions qui ne soit
tout ensemble, la perception de mon esprit comme apercevant,
,
47
et la perception de quelque chose, comme aperçue"
. Ma repré-
sentation ne peut prétendre A l'objectivité que parce que la
perception enveloppe essentiellement l'idée. Ce qui, dans
l'idée prise pour une perception, lui assure sa fonction repré-
sentative, c'est son contenu objectif ou réalité objective.
44.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
ch.
V,
déf. 4
O.C.,
t.
28,
p.
198.
45
Ibid. , ch. V, déf
5 ,
0
c. , t
38 ,
p
1 98
46
Ibid. , ch. V, déf
6 , 0
C
, t
38 , p
1 98
47
Ibid. , ch. V, déf
6 ,
p
198.
i.J::,,~~,.·;..;;.~ '. '" . -''-.,,", '4·.'_·_..~. '"
•,1·-,,'."
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31
"De sorte que si je pense ,àu soleil, ia réal ité objective du
soleil qui est présente à mon esprit, est l'objet immédiat de
cette perception; et le soleil
possible ou existant qui est
ho r s de mon es prit, en est l' 0 b'j et méd i a t "48 •
Ce double rapport qui, chez Arnauld, définit l'idée,
correspond, chez Descartes, à la double réalité de i 'idée: la
réalité 6o~melle et la réalité objec~ive. Cette définition de
l'idée par sa double réalité, Descartes la développe dans la
Troisième Méditation.
Il fait l'objet des définitions Il et
l,Il de l'exposé géométrique qui suit les R'ponses aux Secondes
4g
Objections
.
Ce que Descartes appelle la réalité formelle de
l'idée, c'est l'existence de i 'idée ent tant qu'idèe, en tant
que pensée d'un sujet. L'idée existe comme une modification.
La réalité formelle de l'idée c'est donc la réalité actuelle
en tant que mode particulier de la pensée. "On doit savoir,
rappelle Descartes, que toute idée étant un ouvrage de l'esprit,
sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réa-
lité formelle, que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pen-
sée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est-à-
dire une maniére ou façon de penser,,50
Sa matière est donc
men~ale, entièrement spirituelle. C'est ce que Arnauld appelle
la pe.~ce.p~ion.
Considérées du point de vue de leur réalité formelle
ou en soi, les idées et, d'une manière générale, nos pensées,
sont des modifications, des données de conscience. A ce titre,
48.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
ch.
VI,
O.
C.,
t.
38,
p.
204.
49.
DESCARTES,
M'ditations
M'taphysiques,
III,
A. T.
IX,
p.
31
;
R'ponses aux secondes objections,
déf.
II,
III,
A. T.
IX,
p.
124,
50.
DESCARTES,
Méditations U'taphysiques,
III,
Paris,
Garnier
II,
p.
439.
.' . ~, •..~ .. ..
.
'
~-
. " - -.

32
estime Descartes, elles sont toutes égales entre elles. Mais,
considérées, "comme des images des choses", elles se distin-
guent les unes des autres. Par sa réalité objective, l'idée,
qui est une modification de la pensée, est en même temps ou-
verture sur l'extérieur. Ainsi, donc, pour Descartes, la réa-
lité objective de l'idée c'est la chose dans l'idée que j'en
ai, la chose présente objectivement dans l'esprit, la chose
pensée ou l'être objectif. A aucun moment, Descartes ne consi-
dêre comme deux entités disti~ctes la réalité formelle et la
réalité objective de l'idée.
Il prend l'idée pour une moda./'.,cté
~ep~é~entat~ve. C'est aussi comme telle qu'Arnauld définit
l'idée.
Dans les Réponses aux Secondes Objections, aprés
avoir défini l'idée par "la forme de chacune de nos pensées·,
Descartes poursuit: "De sorte que je ne puis rien exprimer
par des paroles lorsque j'entends ce que je dis, que de cela
même, il ne soit certain que j'ai en moi l'idée de la chose
qui est signifiée par mes paroles,,51. La chose signifiée c'est
l'idée ou la réalité objective, "l'entité ou l'être de la cho-
se représentée par cette idée,,52
Autrement dit, ce que je
saisis quand je conçois une idée, c'est l'essence même de la
chose représentée, car notre pensée contient objectivement
ce qui est formell ement, donc réell ement, dans l'objet.
La définition de l'idée présente, on le voit, plu-
sieurs éléments: d'abord comme pe~cept~on ou comme 6o~me,
puis
comme contenu ou ~éa./'.~té objcct~ve
et ensuite comme ~~gni6i-
cati 0 H. Cet t e dé fin i t ion de l' i dé e que Ar na ul d par t age a ve c
51.
DESCARTES,
Réponses aux Secondes Objections,
d~f. II,
p.
124.
52.
DESCARTES,
ibid.,
d~f.
I l l ,
p.
124.
. . ,', .
. "',,"
j '

33
53
Descartes, interdit toute fausse assimil~tion avec l'image
.
L'idée est au-delà des sens et de l'imagination. Descartes
dans les M.ditations y insiste dans la fameuse analyse du mor~
ceau de cire, et de nouveau dans la Sixième Méditation. Arnauld
reprendra dans la Logique de Port-Royal
la distinction établie
54
par Descartes entre l'idée et l'image
. Déjà, dans les Qua-
trièmes Dbjections, il approuvait Descartes d'avoir distingué
concevoir et imaginer:
"J'ajouterai seulement ici, précise-t-il, à la fin
de la première série de remarques, que j'approuve
grandement ce que Monsieur Descartes dit touchant
la distinction qui est entre l'imagination et la
pensée ou l'intelligence; et que ç'a toujours été
mon opinion, que les choses que nous concevons par
la raison sont beaucoup plus certaines que celles
que les sens corporels nous font apercevoir. Car il
y a longtemps que j'ai appris de saint Augustin,
ch. 15, De ~a quantit. de ~ 'âme, qu' il
faut rejeter
le sentiment de ceux qui se persuadent que les cho-
ses que nous voyons par l'esprit, sont moins certai-
nes que cell es que nous voyons par 1es yeux
du corps
qui sont troublés par la pituite.,,55
Il termine par une citation de saint· Augustin extraite du cha-
pitre IV du premier livre de ses Soliloques.
Les auteurs de ia Logique, Arnauld et Nicole, sont
également persuadés que la pensée pure est possible, une pensée
qui ne se confond ni avec les sens ni avec l'imagination. Croirel
53.
ARNAULD,
La Logique ou ~ 'Ar't de penser',
"Et
la
forme
par
laquelle
nous
nous
représentons
ces
choses
s'appelle
idée. lI •
Edition
Critique
Claire
et
Gerbai,
Paris,
P.U.F,
p.
37.
54.
ARNAULD,
ibid.,
ch.
l ,
édition
critique,
Clair
et
Gir-
bal,
p.
40.

:
.' .
34
que toutes nos pensées se ramènent à des images est un reste de
préjugé. Pour Descartes, ces sortes de préjugés, source de la
plupart de nos erreurs, remontennt à l'enfance. Pour Arnauld,
comme d'ailleurs pour les théologiens chrétiens, il faut re-
monter bien au-delà de l 'histoire personnelle. Car, c'est le
péché qui en est la source. Ainsi, lit-on, dans la Logique que,
depuis le péché, nous sommes devenus tellement sensibles, tel-
lement attachés aux choses matérielles et corporelles, dont
les images nous parviennent, par les sens, jusque dans le cer-
veau, que nous nous persuadons qu'il
n'existe pas en l'homme
de pensée pure. C'est en fait notre âme qui ne parvient plus
à s'apercevoir elle-même, telle qu'elle est, dans sa pureté
originelle. Sa dépendance â l'égard du corps s'est tellement
renforcée, qu'elle ne peut s'en détacher sans effort. Ce n'est
que dans cet effort de conversion, de détachement et de repli
sur soi, que l'âme peut s'élever à la pensée pure. Il faut
s'arracher au sensible pour appréhender, sans image et dans sa
pureté, la vraie nature de l'esprit. Tel est l'enseignement
de Saint Augustin 56 . Cette inspiration augustinienne, Arnauld
la retrouve chez Descartes qui reconnaît aussi à l'âme le pou-
voir de rentrer en soi, c'est-à-dire de faire réflexion sur ce
qui se passe en elle, pour s'appréhender telle,
qu'elle est.
Cet enseignement augustinien, l'expérience nous le confirme
si seulement nous acceptons de faire réflexion sur ce qui se
passe dans notre esprit. Nous nous apercevons, en effet, que
nous
concevons
un très grand nombre
de
choses
sans aucune
56.
ARNAULD,
Logique,
ch.
l,
edit.
Claire
et Girbal,
p.
40 .
. . ":.,.,
'""
- - .....
....". ,. "

35
57
de ces images
. C'est la preuve que l'esprit, qUl est une
substance dont toute l'essence est de penser, n'a pas besoin
de l'imagination pour être ce qu'il est. L'idée, rattachée
à l'essence de la substance spirituelle, reste entiérement
spirituelle, acte de l'entendement. Elle se découvre alors
comme une forme de connaissance exprimable avec ses propriétés
log~que~ et ~éman~~que~ fondement de toute parole vraie. de
.
.58
t ou t jugemen~ vAa~
Pour Arnauld comme pour Descartes, l'idée est une
modalité essentiellement représentative. Elle est pAé~en~a~iDn
d'objet et AepAé~en~a~~on. Elle est la chose même en tant
qu'objectivement présente dans mon esprit. A ce titre. elle
représente la chose en tant qu'elle rend possible un jugement
vrai. Les auteurs de la Logique s'accordent donc bien avec
Descartes sur la définition de l'idée
"Lors donc, disent-ils, que nous parlons des idées,
nous n'appelons point de ce nom les images qui sont
peintes en la fantaisie, mais tout ce qui est dans
notre esprit, lorsque nous pouvons dire avec vérité,
que nous concevons une chose, de quelque manière
que nous la concevions."
De là ils concluent:
"il s'ensuit que nous ne pouvons rien exprimer par
nos paroles lorsque nous entendons ce que nous disons,
que de cela même il ne soit certain que nous avons
l'idée de la chose que nous signifions par nos paro-
les, quoique cette idée soit quelquefois plus claire
et plus distincte. et quelquefois plus obscure et
plus confuse ... Car il y aurait de la contradiction
57.
ARNAULD,
Logique,
ch.
l,
édit.
Claire
et
Girbal,
p.
40.
58.
ARNAULD,
ibid.,
p.
41.
.
:. .. , '
";;, , :

36
entre dire que je sais ce ~0e je dis en prononçant
un mot, et que néanmoins je ne conçois rien en le
prononçant que le son même du mot"59.
De cette définition de l'idée, retenons qu'elle est spirituell
et qu'elle est représentative, en tant qu'elle rend possible
l'application du jugement vrai. Elle a donc un ~appo~~ eaaen-
~;eL au Langage.
Cette référence linguistique ne compromet en
rien L';ndépendanee, toute spirituelle, de l'idée à l'égard
des sens et de l'imagination. Arnauld et Descartes l'ont clai-
rement affirmé contre le sensualisme de Gassendi et de Hobbes.
Hobbes, en particulier, refusait de reconnaître,
dans les Troisièmes Objections, la distinction cartésienne de
l'idée et de l'image. Toute idée est, au contraire selon lui,
une image, et, en tant que telle, la représentation concrète
d'une chose concrète. Mais il ne se contentait pas de réduire
l'idée à l'image, il
affirmait aussi que l'idée étant liée
au mot, il ne nous était pas possible par le raisonnement d'at-
teindre l'intelligible pur:
le raisonnement n'étant qu'un as-
semblage arbitraire de noms ou de mots, c'est-à-dire d'images
verbales 60 . Les objections de Hobbes donnèrent à Descartes
une nouvelle occasion de préciser sa définition de l'idée
59.
ARNAULD,
Logique,
ch.
l,
édit.
Claire
et
Girbal,
p.
41.
Descartes
s'exprime
sensiblement
dans les mêmes
termes:
liEn
telle
sorte
que
je
ne
puis
rien
exprimer
par
des
paroles,
lorsque
j'entends
ce
que
je
dis,
que
de
cela même
i l
ne
soit
certain
qu~ j'ai en moi 1\\ idée de la chose qui est signifiée par mes
paroles.
Et
ainsi,
je
n'appelle
pas
du
nom d'idée
les
seules
images
qui
sont
dépeintes
en
la
fantaisie
;
au
contraire,
je
ne
les
appelle
point
ici
de
ce
nonl,
en
tant
qu'elles
Sont
en
l"a
fantaisie
corporelle,
c'est-à-dire
en
tant
qu'elles
sont
dépein-
tes
en
quelques
parties
du
cerveau,
mais
seulement
en
tant
qu'elles
informent
l'esprit
même,
qui
s'applique
à
cette
partie
du
cerveau."
Réponses aux Secondes Objections,
défin.
I l ,
édit.
Alquié,
t .
I l ,
p.
587.
. ,
60.
DESCARTES,
Troisidmes
Objections,
objections
4°,
~
,
6 ' ,
7 ' , 8 ' ,
9',
A.
t .
IX,
p.
1]8.
,-
.::,""
" : -

37
,
61
indépendante de l'image, des sens, au-del à des mots
.
On peut noter cependant 1 'Ltonnemevd de Descartes
aux objections de Hobbes relatives aux implications linguis-
tiques de la définition de l'idée. Refuser la distinction de
l'idée et de l'image, c'est admettre que nous pensons par ima-
ges et que nos raisonnements portent sur des images verbales.
"L'assemblage qui se fait dans le raisonnement,
explique Descartes, n'est pas celui des noms, mais
bien celui des choses signifiées par les noms: et
je m'étonne dit-il que le contraire puisse venir
en l'esprit de personne"62.
Le raisonnement est une opération de l'entendement.
Il ne peut
s'effectuer que sur l'intelligible,
les choses signifiées. La
chose signifiée c'est, en effet, l'idée. La diversité des lan-
gues, par exemple, n'empêche pas les hommes d'avoir les mêmes
raisonnements touchant les mêmes choses. L'expérience confirme
que nous ûtilisons des mots différents pour exprimer souvent
les mêmes choses. Ce qui ne compromet pas la eommunleatlon et
la eompJtéhenl.>lon. Les homm'es se comprennent parce que l'intel-
63
ligible est accessible au-delà de la diversité sensible
.
Il
faut estimer que les réponses de Descartes n'6nt
pas entiêrement satisfait ses lecteurs, à en juger par les
nouvelles objections d'un correspondant anon~me64 Si l'auteur
de la lettre anonyme ne partage pas avec Hobbes la thése, se-
lon laquelle l'idée est une image, il s'interroge néanmoins,
61.
DESCARTES,
Réponses aux Troisièmes Objections,
A. T.
IX
p.
100
et
suivantes.
62.
DESCARTES,
ibià.
63.
DESCARTES,
ibià.
64.
DESCARTES,
A Mer'senne
POUl'
Descartes,
A. T.
III,
P • 375.
. ,...
' ! , " : '
.-

· :.
38
comme lui, s~r le rapport de l 'idêe avec le langage. Descartes
est de nouveau invitê à expliquer sa dêfinition de l'idêe.
Il
s'êtonne encore que ce correspondant anonyme prêtende ne pas
comprendre ce qu'il faut entendre par l 'idêe de Dieu. l'idêe
de l'âme, les idêes des choses insensibles.
"Mais, s'il a conçu quelque chose par ces noms,
comme il n'en faut point douter, il a su en même
temps ce qu'il fallait enteridre par leurs idêes,
puisqu'il ne faut entendre autre chose que cela
même qu'il a conçu,,65.
L'idêe c'est le contenu de la pensêe. Descartes distingue,
pour son corfespondant, les idêes des choses que l'on peut
imaginer et les idées des choses qui ne peuvent pas être ima-
ginées. L'idée de Dieu, par exemple, ne peut pas être imaginée.
L'auteur de l'objection en convient lui-même.
"Mais, se demande Descartes, si ce n'est pas par
l'imagination qu'il est conçu, ou l'on ne conçoit
rien quand on parle de Dieu (ce qui marquerait un
épouvantable aveuglement) ou on le conçoit d'une
autre maniêre ; de quelque maniêre qu'on le conçoi-
ve, on en a l'idée, puisque nous ne saurions rien
exprimer par nos paroles, que de celà même il ne
soit certain que nous avons en nous l'idée de la
chose qui est signifiée par nos paroles. Si donc,
il veut prendre 1e mot d' -i dée en 1a façon que j'a i
dit expressément que je le prenais, sans s'arrêter
à l'équivoque de ceux qui restreignent aux seules
images des choses matérielles qui se forment dans
l'imagination, il
lui sera facile de reconnaître
que, par l'idée de Dieu, je n'entends autre chose
que ce que tous les hommes ont coutume d'entendre
lorsqu'ils en parlent, et que ce qu'il faut aussi
de nécessité qu'il ait entendu lui-même, autrement
65.
DESCARTES,
A Mersenne
Juillet
1641,
A.T.
III,
p.
392.
'"-,'1- ~
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",~ - /;.'. :.'
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39
comment aurait-il pu assurer que ces attributs, et
une infinité d'autres qui expriment sa grandeur,
lui conviennent s'il n'en avait l'idée? Il faut
donc demeurer d'accord qu'on a l ' idée de Di eu et
qu'on ne peut pas ignorer quelle est cette idée, ni
ce que l'on doit entendre par elle; car sans celà
nous ne pourrions rien du tout conna'tre de Dieu.,,66
Ces objections sur les implications linguistiques
de la définition de l'idée, révèlent une lacune dans la théo-
rie cartésienne de l'idée. Descartes n'a jamais nié, certes,
le rapport de l'idée et du langage. Dans des textes antérieurs
aux Méditations,
il se montre déjà sensible au problème 1in-
. t '
-
67
gU1S lque
Ses lecteurs semblent lui reprocher d'avoir défi-
ni l'idée en e11e--mème. Ce 6eJ7.a le méJLLte d'AlLnauld d'avo.i.,'t
guù>.üque6
de la dé o.i.nLüo n de l'.i.dée.
En acceptant d'examiner
les problèmes du rapport du langage et de 1a théorie des idées,
i 1 affirme son originalité par rapport à Descal'tes. Les problè-
"
mes du langage ne sont pas, en effet, au centre des préoccupa-
tions cartésiennes. En écrivant la Logique et la Grammaire,
entièrement consacrées à l'étude des questions linguistiques,
Arnauld apporte, sans aucun doute, par rapport à Descartes,
quelque chose de nouveau. Nous essaierons de l'illustrer dans
la suite de notre examen de la nature des idées.
66.
DESCARTES,
A Mersenne,
Juillet
1641,
A.
t .
III,
p.
392.
67.
DESCARTES,
Discours de
la méthode,
v, Garnier l,
p.
629
;
i
Reneri
pour
POLLOT,
avril
ou
mai
1638,
Garnier
II,
pp.
54-57
;
à
Nersenne,
30
j u i l l e t
1640,
Garnier
II,
p.
248;
Le Monde,
ch.
l,
Garnier
l,
pp.
315-316 .
. : ~;~.
l'::J.'~\\~·''~;.f~.;'.:'·.:,, '.:"<;, ,!.~
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•• t'... ~,,, ,,;.' ..;
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: •. '" ."~-',-,,, • ". ", ,"

Il. LES IDEES ET LE LANGAGE.
Le chapitre premier de la Logique a pour titre:
"Des idées selon 'Ieur nature et leur origine". Arnauld et
Nicole déclarent aussit5t que "le mot d'idée est du nombre de
ceux qui sont si clairs qu'on ne les peut expliquer par d'au-
tres, parce qu'il
n'yen a point de plus clairs et de plus
simple,,68. Dans ce même chapitre ils rappellent la distinction
cartêseinne de l'idée et de l'image, et réfutent "deux opinions
três dangereuses qui ont été avancées par des Philosophes de
ce temps,,69. Les auteurs de la Logique résument la première
selon laquelle nous n'avons aucune idée de Dieu. La seconde
qui est, disent-ils, celle d'un Anglais, prétend
"Que le Jta.<-;"oftl1ement l'l' e/.,t peut-êtJLe autJte cho/.,e
Qu'un a/"4emblage et enchainement de nom/., paJt ce
mot e4t. V'oQ i l 4'en/.,ulvJtalt Que paJt l~ Jtal40n
nou4 ne concluon4 Jtlen du tout touchant la natuJte
de4 cho4e/."
mal4 touchant leuJt4 appe.llatlon/"
;
c'e4t-à-dlJte Que l'lou/" voyon4 41mplement 41 nOU4
a44emblon/., bien ou mal le4 nom4 de4 cho4e4 4elon
le4 convention/" que noU4 avon4 6alte4 à notJte 6an-
tal41e touchant leuJt4 41gnl61catlon4 ... Si cela
e.4t, ajoute l'auteur, comme il peut êtJte, le Jtal4on-
nement d[pendJta de/., mot4, le/., mot4 de l'imagination,
et l'imagination d[pendJta peut-êtJte, du mouvement
de4 oJtgane4 coJtpoJtel4 ; et aln61 notJte ame (mens)
l'le 4eJta autJte. cho/.,e qu'un mouvement dan/., Quelque/"
paJttle4 du coJtp/" oJtganlQue."
Visiblement, les auteurs de la Logique avaient lu
Hobbes et Gassendi.
Ils connaissaient les objections du philo-
sophe anglais et celle de l'auteur de la lettre anonyme.
Ils
68.
ARNAULD,
La Logique ou
L'art de penser,
édit.
Claire
et Gitbal,
p.
39.
69.
Ibid.,
p.
41.

41
n ' i gn0 ra i en t don c pas l eU r i nspi rat·j 0 n lin gui st i que. Dan s ce
chapitre premier de la Logique, ils reprennent fidèlement les
réponses faites par Descartes à ses illustres correspondants,
mais c'est en les enrichissant par des réflexions d'inspira-
tion linguistique. Lorsqu'il examine dans la Logique et dans
la Grammaire, la question des idées, Arnauld n'abandonne donc
pas Descartes.
La logique de Port-Royal 00 "on ne parle que du 1an-
gage"lO consacre sa première partie à la question des idées.
Arnauld et Nicole· no us font part de 1eu r s "réflexions sur les
idées, ou sur la prem·jère action de l'esprit, qui s'appelle
concevoir"ll.
Ils réduisent ces réflexions sur les idées à
.
1 2
"cinq chefs·
: 1) selon leur nature et leur origine; 2) selon
la principale différence des objets qu'elles représentent
3) selon leur simplicité ou composition 00 nous traiterons
des abstractions et précisions d'esprit; 4) selon leur éten-
due ou restriction, c'est-à-dire leur universalité, particula-
rité, singularité; 5) selon leur clarté et obscurité, ou dis-
tinction et confusion. D'entrée de jeu, avant d'aborder le
chapitre premier, Arnauld et Nicole font cette déclaration
prél iminaire :
"que si
les réflexions que nous faisons sur nos pen-
sees n'avaient jamais regardé que nous-mêmes, il
a ura i t s uff i de 1es c on s i dé r e r en elle s -même s, san s
les revêtir d'aucunes paroles, ni d'aucuns autres
70.
HARIN Louis,
La critique du discours,
édit.
de
Minuit,
Paris,
1975,
p.
37.
71.
ARNAULD,
La Logique ou
l'art de penser,
éd.
Clair
et
Girbal,
p.
39.
72.
là.,
ibid.
" . ' . " "

42
signes
mais parce que nous ne pouvons faire enten-
dre nos pensées les uns aux autres, qu'en les accom-
pagnant de signes extérieurs: et que même cette
accoutumance est si forte, que quand nous pensons
seuls, les choses ne se présentent à notre esprit
qu'avec les mots dont nous avons accoutumé de les
revêtir en parlant aux autres; il est nécessaire
dans la logique de considérer les idées jointes aux
mots et les mots joints aux idées."73
lexte capital, en effe~ qui commande au chapitre premier de la
Logique,
la réfutation des "deux opinions trés dangereuses qui
ont été avancées par des philosophes de ce temps". Arnauld et
Nicole pensent sans aucun doute à Hobbes et à Gassendi. Les
auteurs de l a Logique vont donc exami ner le probl ème de l' idée
dans son rapport au langage.
Descartes avait considéré les idées en elles-nlêmes,
à par~ à l'intérieur du Cogito.
Cette voie d'accês aux idées
aurait été suffisante "si, comme le remarquent Arnauld et
Nicole, les réflexions que nous faisons sur nos pensées n'a-
vaient jamais regardé que nous-mêmes".
Il aurait été légitime
de considérer les idées en elles-mêmes, "sans les revêtir
d'aucune parole, ni d'aucun autre signe; mais parce que nous
ne pouvons entendre nos pensées les uns aux autres, qu'en
les accompagnant de signes extérieurs; et que même cette ac-
coutumance est si forte, que quand nous pensons seuls, les
choses ne se présentent à notre esprit qu'avec les mots dont
nous avons accoutumé de les revêtir en parlant aux autres, il
est nécessaire dans la Logique de considérer les idées jointes
aux mots et les mots joints aux idées".
Il faut tenir compte
des Objections qui ont été faites à Descartes sur les inciden-
ces linguistiques de sa théorie des idées. Mais encore faut-il
bien comprendre le principe qui régle l'articulation de la
73.
ARNAULD,
La
logique ou
l'art de penser,
éd.
Clair
et
Girbal,
p.
38.
. . .' '. ~

43
pensée et du langage. Si, en d ro i t,
la pensée s'exerce sans
parole ni mot, comme connaissance immédiate et sais-ie du vra i ,
en fait 1a pensée huma-i ne ne s' extériori se que revêtue de
mots et de signes. Le langage est l'instrument dont 1a pensée
se sert pour se communiquer aux autres
"Parler, indique la Grammaire G'n'raZe, est expliquer
ses pensées par des signes que les hommes ont inven-
tés à ce dessein. On a trouvé que les plus commodes
de ces signes étaient les sons et les voix ... Ainsi,
l 'on peut considérer deux choses dans ces signes:
la première ce qu'ils sont par leur nature, c'est-à-
dire en tant que sons ... La seconde, leur significa-
tion c'est-à-dire la manière dont les hommes s'en
servent pour signifier leurs pensées".
Le mot est le revêtement sensible de la pensée.
Il accompagne
la pensée et lui sert d'instrument dans l'échange avec autrui.
Inventé par l 'homme pour signifier sa pensée, le mot est arbi-
traire. C'est dire que sa nécessité n'apparaît que dans la
communication. Autrement dit, l'idée se suffit à elle-même,
elle n'a besoin que de soi-même pour exister. Mais la nécessi-
té de la communication nous oblige à considérer les idées
jointes aux mots, et les mots joints aux idées. Le mot n'est
tel en effet, que 1 ié à l'idée et celle-ci ne se pense et ne
se communique que par le mot. Le mot est extérieur à l'idée.
Il est l'extériorisation de l'idée. Par le mot la pensée se
met hors d'elle pour être entendue, comprise par l'autre. Ce
qui permet de voir en l'idée une signification, acte qui se
fait signe afin d'être entendue par une autre conscience. Le
,
signe est toujours adressé à quelqu'un. Notre pensée n'est pas
par essence clôture sur soi, intimité absol ue. Elle Est
ouve/[-
~u/[e sur l'extérieur. Ce qui
lui assure cette extériorisation
c'est le mo~.

4
Mais quelle est la nature du lien qui existe entr~
l'idée et le mot? Elle est hab~tueiie, indique le texte.
Nous avons pris 1 'habitude de penser avec des mots. Cette ac-
coutumance est si forte que "q~and nous pensons seuls, les
choses ne se présentent à notre esprit qu'avec les mots dont
nous avons accoutumé de les revêtir en parlant aux autres".
Ainsi, penser
seul, même à l'intérieur du Cog~to,
c'est en-
core se parler à soi-même comme à un autre soi. Penser seul,
c'est se parler sans bruit et sans voix, silencieusement. La
liaison du mot et de l'idée est si étroite qu'il est indispen-
sable de les analyser ensemble, l'idée, élément primitif des
opérations de la pensée, le mot élément primitif du langage.
L'accoutumance que signalent les logiciens de Port-
Royal
crée une sorte d'équivalence entre l'idée et le mot au
point de nous faire perdre de vue leur distinction. Si l'idée
ne doit pas se confondre avec le mot, on ne peut pas penser
le rapport de l'idée et de la chose en termes d'opposition.
En effet l'idée c'est la chose même en tant qu'elle est pré-
sente à l' espri t.
"Cette accoutumance est si forte que, quand nous
pensons seuls, les choses ne se présentent à notre
esprit qu'avec les mots dont nous avons accoutumé
de les revêtir en parlant aux autres."
Selon Arnauld, l'idée est la forme par laquelle les choses se
présentent à notre esprit. Elle est la p~(6entat~on de la
chose, sa p~é6ence à notre esprit. Mais elle est aussi.~ep~é6enta­
t~on. Avoir une idée, c'est avoir présent à l'esprit un objet
"comme lorsque nous nous représentons un soleil, une terre,
un arbre, un rond, un carré, la pensêe, l'être sans en former
aucun jugement exprés. Et la forme par laquelle nous nous
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46
la nature des choses. Dan~ sa réponse a Hobbes, Arnauld ex-
plique que "les conventions dont parle ce philosophe ne peu-
vent avoir été que l'accord que les hommes ont fait de pren-
dre de certains sons pour être signes des idées que nous
avons dans l'esprit. De sorte que si outre les noms nous n'a-
vions en nous-mêmes les idées des choses, cette convention
aurait été impossible, comme il est impossible par aucune con-
vention de faire entendre a un aveugle ce que veut dire le mot
de rouge, de vert, de bleu; parce que n'ayant point ces idées
il
ne les peut joindre a aucun son,,78. C'est la nécessité de
la communication qui contraint les hommes a inventer des mots
pour les joindre arbitrairement aux idées. Ce ne sont pas les
mots qui créent 1e s idées, c ' est 1e besoin de communiquer les
i Me s qui rend possible l'existence des mo ts et contraint
1es hommes a s'accorder sur le cho'j x de tel
ou tel
signe pour
exprimer telle ou tell e idée. L'idée en droit p/técède. '1 e mot,
elle lui est antérieure. Si nous n'avions pas d'idée a exprimer
les uns aux autres, nous n'aurions pas éprouver le besoin
d'inventer des mots et de nous mettre d'accord par convention,
pour attribuer tel mot a telle idée.
La Crammaire C.n'rale définit le mot comme un signe,
C'est dans sa premiêre partie qu'elle traite de la nature ma-
térielle des signes "c'est-a-dire en tant que sons et carac-
tères", Dans sa deuxième partie elle ètudie "leur signification,
c'est-a-dire la manière dont les hommes s'en servent pour si-
gnifier leurs pensées,,79
Il s'agit de cette variété infinie
de mots, comme les f'lom<l, les ve.il,be,<I,
les plLêpo<l,Lt-<'on.;, ..
Il
78. ARNAUD, La Logique ou l'art de penser, éd. Claire et
Girbal,
p.
39.
79.
AJ~NAULD et LANCEI~OT, Grammaire G4n~raZe et rainQnn~e.
Republic'ltlons
P<1ulet,
Paris,
1969,
pp.
7-8.
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47
est vrai; reconnaît encore Arnauld, qu'il est arbitraire de
joindre telle idée à tel
son plutôt qu'à un autre. Mais les
idées ne sont pas arbitraires. Elles ne dépendent pas de notre
fantaisie.
Lorsque notre raisonnement est un enchaînement d'i-
dées claires et distinctes, la conclusion à laquelle l'on par-
vient est nécessaire et vraie. En effet, "il serait ridicule
de s'imaginer que des effets très réels pussent dépendre des
choses purement arhitraires. Or quand un homme a conclu par
son raisonnement que l'axe de fer qui passe par les deux meules
du moulin pourrait tourner sans faire tourner celle de dessous,
si étant rond il passait par un trou rond; mais qu'il
ne pour-
rait tourner sans faire tourner celle de dessus, si étant carré
il était emboîté dans un trou carré de cette meule de dessus,
l'effet qu'il
a prétendu s'ensuit infailliblement. Et par con-
séquent son raisonnement n'a point été un assemblage de noms
selon une convention qui aurait entièrement dépendu de la fan-
taisie des hommes; mais un jugement solide et effectif de la
nature des choses par la considération des idées qu'il en a
dans l'esprit, lesquelles il
a plu aux hommes de masquer par
de certains noms"SO.
Lorsque nous parlons d'idée, il
s'agit des idées cta~-
~e6 et d~6t~ncte6. De telles idées sont des représentations
vraies des choses.
Elles rendent possible l'application du ju-
gement vrai. Les mots sont des signes que nous avons joints
arbitrairement, par convention aux idées. Les opérations fonda-
mentales de la pensée, eoneevo~IL, jugell., ~a~6011l1.e~, o~donne~
ont pour objet des idées et non des mots.
Nos jugements sont
80.
ARNAULD,
Logique ou l'art de penser,
Clair et Girbal,
Paris,
P.U.f.,
1965,
p.
43.
. ~"""'~" .. ', ..... -
"

48
vrais parce qu'ils portent sur des idées claires et distinctes
en tant qu'elles sont des représe~tations vraies de~ choses.
Le mot est un signe, il est en un sens le double de l'idée,
puisqu'il a pour fonction de représenter l'idée et de la ren-
dre visible dans la communication. Avec la Grammaire GénéraLe
et la Logique, Arnauld élargit le champ primitif de l'analyse
cartésienne de l'idée. L'idée et le mot devant ètre analysés
ensemble, il s'ensuit que le langage est au coeur de la ques-
tian des idées.
Arnauld va de nouveau avoir l'occasion d'illustrer
l'importance du langage dans l'étude de la nature des idées.
En 1683, dans la Logique de Port-RoyaL, Arnauld et Nicole ajou-
tent un chapitre qui
ne figurait pas dans les éditions précé-
dentes. C'est le fameux chapitre quatre de la première partie
et qui a pour titre:
"Des idées des choses et des idées des
signes,,8l. Dans l '"Avertissement sur cette nouvelle édition",
les auteurs de la Logique expliquent que ces additions sont
dues essentiellement à des raisons théologiques. En effet
Arnauld est préoccupé par la controverse avec les Calvinistes
sur la question eucharistique
"On a fait diverses additions importantes à cette
nouvelle édition de la Logique, dont l'occasion a
été que les Ministres se sont plaints de quelques
remarques qu'on y a faites; ce qui a obligé d'éclair-
cir et de soutenir les droits qu'ils ont voulu atta-
quer ... Mais quoique ce soient des contestations
théologiques qui ont donné lieu à ces additions, elles
ne sont pas moins propres ni moins naturelles à la
Logique; et l'on les aurait pu faire quand il n'y
aurait jamais eu de Ministres au monde qui auraient
81.
ARNAULD,
Logique ou
L'art de penser,
Clair
et
Girbal,
ch.
IV,
p.
52.
Additions
de
la
Cinquiême
édition
de
1683,
les
ch.
IV,
ch.
XV
de
la
Première
p a r t i e ;
ch.
l
et
II,
ch.
XII
et
XIV
de
la
Deuxiême
partie.
";"
,
" ,
. '
.. -~ ' ..-

. ".
49
voulu obscurcir les vêritês d~ la foi par de fausses
subtilitês."82
Mais dans le même temps, sur un autre front, Arnauld
est engagê dans une polêmique avec Malebranche sur la que~tion
des idêes.
Il prêpare le livre Des vraies et des fausses idées,
dans lequel
il
rêfute les thèses de l'oratorien sur la nature
des idêes exposêes dans la Recherche de la Vérité.
Cette polê-
mique avec Malebranche obligera Arnauld à revenir dans le cha-
pitre IV, de la Première Partie de la Logique, sur la question
des idêes. On s'est intêrrogê sur la place de ce chapitre qui
83
dêveloppe la thêorie du signe des logiciens de Port-Roya1
.
L'analyse des signes fait suite à une analyse de la nature et
de l'origine des idêes,
(ch.
1) et à une critique des Catêgo-
ries d'Aristote (ch.
III). Mais elle prêcède le chapitre consa-
crê à la simplicitê et à la complexitê des idêes. La fonction
des signes, telle que la Grammaire Générale l'expose, de reprê-
senter non seulement toutes les idêes mais tous les caractères
distinctifs des idêes, aurait plutôt suggêrê de placer l'ana-
lyse du signe sinon au dêbut du moins au terme de la Premiêre
Partie consacrêe aux idêes.
En procêdant à l'analyse du signe
au chapitre IV, les auteurs de la Logique ont voulu indiquer
que, tout comme les discussions sur les Catégories d'Aristote
qui
la prêcèdent, elle fait encore partie de l'analyse des rap-
ports de l 'idêe à son objet. Or la polêmique qui va opposer
Arnauld et Malebranche porte êgalement sur les rapports de
l'idêe à son objet.
Il nous semble que l'addition dans l'êdition
de 1683 du chapitre IV consacrê à la thêorie du signe est
82.
ARNAULD,
Logique ou l'art de penser,
Clair
et
Girbal,
Avertissement.
83.
M.
FOUCAULT,
Introduction i
la Grammaire
Générale,
Paulet,
p.
XVI.
..
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50
étroit~ment liée à l~ t~it~que que dévél6ppe Arnauld contre
84
les it~ea ~ep~~aeRtati6a de Malebranche
.
Dans la Recherche de la Vérité, Malebranche donne
une définition de l'idée
qui
tend à présenter l'idée comme
un it~e ~ep~~aeRtati6,
dont la fonction serait de nous faire
connaître les choses avec lesquelles nous ne pourrions pas ren-
trer en contact directement. L'idée est le aubatitut de la cho-
se. Elle lui ~ea,;embte assez pour en tenir lieu. L'idée est un
inte~m~diai~e.
C'est précisément sur la notion de ~ep~~,;entation
qu'Arnauld va s'opposer à Malebranche.
Le livre Des vraies et
des
fausses
idées présentera une critique systématique de la
théorie des idées exposées dans la Recherche de la Vérité.
Le
chapitre IV de la Logique expose brièvement ce que Arnauld et
Nicole entendent par représentation sans utiliser les armes
de la polémique.
Au chapitre IV de la Logique de Port-Royal, Arnauld
analyse l'idée de signe par opposition à l'idée de chose. Le
lan~age est encore ici au centre de la réflexion. Arnauld donne
la définition suivante
"Quand on considère, écrit-il, un objet en lui-méme
et dans son propre étre, sans porter la vue de l'es-
prit à ce qu'il
peut représenter, l'idée qu'on en a
est .une idée dé chose, comme l'idée de la terre, du
soleil. Mais quand on ne regarde un certain objet
que comme en représentant un autre, l'idée qu'on en a
est une idée dé signe, et ce premier objet s'appelle
signe. C'est ainsi qu'on regarde d'ordinaire les car-
tes et les tableaux. Ainsi
le signe enferme deux
idées: l'une de la chose qui représente; l'autre
de la chose reprèsentée ; et sa nature consiste à
exciter la seconde par la première."85
84.
Nous
analysons
cette polémique
au
chap.
II,
p.
130.
85.
ARNAULD,
Logique ou
l'art de penser,
Clair et Girbal,
l,
chap.
IV,
p.
52.

51
Soit une division des signes en trois catégories
1) Les -6.{.gne-6 c.e,ttaÙL-6 et les -6.{.gne-6 pllobable-6,
un signe peut étre constant au point qu'on soit sûr de sa fidé-
lité (ainsi
la respiration désigne à coup sûr la vie). Mais un
signe peut étre probable (comme la pâleur pour la grossesse).
2) Les -6.{.gne-6 jo.{.nt-6 aux c.ho-6e-6
c'est-à-dire appar-
tenant à l'ensemble qu'ils désignent (comme la bonne mine qui
fait partie de la santé qu'elle désigne) et les -6.{.gne-6 -6épallé-6
de-6 eho-6e-6
(comme les sacrifices de l'Ancienne Loi sont les
signes lointains de Jésus-Christ immolé).
3) Les -6.{.gne.,; natullel-6
(comme le refl et ou l'image
dans un miroir désigne ce qu'il
refléte).
Il y a aussi des
-6.{.gne-6 d'.{.n-6t.{.tut.{.on et d'établ.{.-6-6ement (comme un mot qui si-
gnifie une pensée).
La définition que nous propose Arnauld oppose l'idée
de chose qui est une représentation et l'idée de signe qui est
une chose en représentation.
"Quand on considère un objet en
lui-mème et dans son propre étre, sans porter la vue de l'es-
prit à ce qu'il
peut représenter, l'idée qu'on en a est une
idée de chose, comme l'idée de la terre, du soleil,"
Nous sa-
vons par l es ana lyses précédentes que l' idée est l a chose mê.me
prés~nte à l'esprit. Elle est la 60llme par laquelle la chose
se présente à l'esprit.
Elle est pllé-6entat.{.on et llepllé-6entat.{.on
de la chose. Mais "quand on ne regarde un certain objet que
comme en représentant un autre, l'idée qu'on en a est une idée
de signe et ce premier objet s'appelle signe. C'est ainsi qu'on
regarde d'ordinaire les cartes et les tableaux". Les logiciens
de Port-Royal privilégient l'exemple des cartes et des tableaux.
Le tableau est, en effet, une chose, qui en représente une
autre.
Nous sommes en présence de deux idées:
l'idée de la

52
chose qui
représente, c'est-à-dire proprement le tableau, et
l'idée de la chose représentée.
La représentation c'est donc
un double rapport de l'idée à l'objet à l'intérieur d'une même
présence.
Le signe se définit par sa fonction représentative.
L'idée de chose est une représentation quand le signe est une
chose en représentation. Autrement dit le signe est une chose
qui en el l e - mê me, ré pè tel e r ô l e d' i dé e, une ch 0 s e qui f 0 nc -
tionne comme une idée.
En effet, lorsque je suis en présence
d'un tableau, exemple que choisissent Arnauld et Nicole, j'ai
l'idée du tableau c'est-à-dire d'un objet qui
représente un
Qutne objet. Donc le tableau fonctionne comme une idée.
Il
se
oubot~tue à l'idée de la chose représentée. Il en est l'équiva-
1en t. Ce qui i mpli que qu' i 1 dis par ais s e ç 0 mm e ch 0 sep 0 u r de ve-
11.{.n
son au t r e, l' ê t r e d' une au t r e ch 0 se. Ce qui dé fin i t 1er a p--
port de l'idée à son signe c'est d'abord le dédoub"-emol_t du
rapport d'objet dans une pnéoel1~e, et de substitution par une
représentation. Le signe enferme, en effet, deux idées, l'idée
de la chose qui représente, que nous appellerons l '~dée de la
~hooe-~dée qui est présente à l'esprit i
l'idée de la chose
r e pré sen t é e, 0 u bi en l' ~ d é e de l a ~ h a0 e - ob j et don t 1a ch 0 s e
idée est le représentant.
Il y a à la fois, comme on le voit,
un double mouvement, un mouvement de dédoublement de la rela-
tion de l'idée et de l'objet, et un mouvement de substitution
de l'objet, qui en devenant signe, est devenu son autre. Ainsi
devant le portrait de César, j'ai présent à l'esprit un tableau
qui représente César et j'ai l'idée de César, c'est-à-dire de
la chose représentée.
il y a l e rapport de l'idée au portrait
qui rebondit pour devenir le rapport de l'idée à César. Dans
ce redoublement, la chose-idée, le tableau, s'anéantit pour
devenir l'être de César, en représentation.
"Ainsi l'on dira,
~: .
;.j~~':" ,.~~:.;~i. :f\\ ...,..;'"".:,,". };.,,~.~.,,', _ ._, • '" _.':_" ~ _'·Il.'i,-.':.·~··.: ;" ~ ~ 'C'" .,- '. "." --,,_, . • '/"41. ',._;,.
:. ~ .••. ", " '. ,. '. ~.• ,', . ~ "

53
sans préparation et sans façon d'un portrait de César que
c'est César et d'une carte de l'Italie que c'est l'ltalie.,,86
Ce qu'il faut remarquer dans cette analyse de l'idée
de signe, c'est l'exemple que privilégie Arnauld: les cartes
et les tableaux. Ce n'est pas le mot, signe d'institution et
de convention. Cependant la définition du signe s'applique â
tous les signes.
"Le signe enferme deux idées:
l'une de la
chose qui
représente ; l'autre de l a chose représentée: et
sa nature consiste â exciter la seconde par la première".
Tout se passe donc au niveau de l'intelligible, au niveau des
idées.
Comme on l'a vu, aucune trace d'image; il
n'est pas
question non plus de similitude ou ressemblance.
Il n'y a pas
d'image intermédiaire entre le signe et le signifié
le rap-
port du signifiant et du signifié c'est le
lien entre l '~dée
d'lLne c.ho-6e et l '~dée d'alL-tJLe c.ho1>e,
l '~dée "de la chose re-
présentée".
Le chapitre IV de la Logique, bien qu'il
ait des
implications théologiques, se présente aussi comme une critique
de l a JL e.-6 -6 em bta n c. e . 1les t â cet i t r e une pi è c e dan s "1 a con t r 0-
verse entre Arnauld et Malebranche sur la nature des idées.
Arnauld reprochera, en effet, â Malebranche d'avoir une fausse
conception des idées.
Il assimilera la théorie des êtJLe-6 JLepJLé-
-6enta-t~6-6,
c'est-â-dire des idées distinguées des perceptions,
aux simulacra de Gassendi reprochant â son adversaire d'avoir
une conception sensualiste de l'idée et d'avoir dé6~n~ la fonc-
tion représentative de l'idée par la ressemblance.
Il associera
dans la même critique Gnssendi, Malebranche et Hobbes, qui
86.
ARNAULD,
Logique ou
l'art de penser,
Clair
et
Girbal, II
chap.
XIV,
p.
156.

54
passent pour être a ses yeux des anti-caitêsiens. Le chapitre IV
de la Logique de Port-Royal, ajouté dans la Cinquiéme êdition
de 1683,
l' an nê e même 0 Ù Ar na ul d s ' en gag e da Il s l a po l ê mi que
avec Malebranche, est une confirmation de la dêfinition carté-
sIenne
de l '·idêe-représentation, 1 partir d'une analyse dont
l 'originalitê rêside dans sa réfêrence au langage.
Certes, Arnauld distingue l'idée et l'image et, dans
la classification des signes, au chapitre IV, de la Logique,
l'image et le mot, qui sert de revêtement 1 l 'idêe sont clas-
sês dans la même catêgorie.
N'y a-t-il
pèS 11 risque de confu-
sion? Arnauld et Nicole distinguent, en effet, les signes
naturels et les signes d'institution et d'êtablissement. Les
signes naturels "ne dêpendent pas de la fantaisie des hommes,
comme une image qui
parait dans un miroir est un signe naturel
de celui qu'elle reprêsente". Mais, il y a d'autres signes
"qui ne sont que d'institution et d'êtablissement, soit qu'ils
aient quelque rapport éloigné avec la chose figurée, soit qu'ils
n'en aient point du tout. Ainsi
les mots sont signes d'institu-
tion des pensées et les caractêres des mots".
Le mot et l'image
sont des signes. Mais il s ne le sont pas de la même façon.
Le
mot est Q~bi~~Qi~e et cDftveft~ioftftel. L'image est ~Q~u~elle.
Ce que Arnauld appelle ici
l'image c'est cette trace que les
impressions sensibles laissent dans le cerveau. Le mot et
l'image fonctionnent cependant de la même façon, en tant que
signes:
ils excitent ou rêveillent en nous l 'idêe de la chose
reprêsentée. C'est la raison pour laquelle Descartes pose
l' Idêe au-dell de l'image:
"Je n'appelle pas simplement du nom d'idée les images
qui sont dépeintes en la fantaisie; au contraire,
dit-il, je ne les appelle point de ce nom, en tant
qu'elles sont dans la fantaisie corporelle; mais
.. ,.

.'
55
j'appelle gén~r~fement du no~'d"idée tout ce qui
est dans notre esprit, lorsque nous concevons une
chose, de quelque manière que nous la concevions."8?
Arnaul d dans l a Logique reprend cette défi ni ti on 88 . Ma i s, si
le mot et l'image sont des signes, ils sont~eplté~erltat.i.6~.
Que signifie représenter dans le cas de l'image, signe naturel
et dans celui du mot, qui est un signe d'institution? Par
ailleurs comment comprendre la théorie de la représentation
telle qu'elle est présentée dans la Logique et cette définition
d'Arnauld contenue dans le livre Des vraies et des fausses
idées
:
"Quand on dit que nos idées et nos perceptions (car
je prends cela pour la même chose) nous représentent
les choses que nous concevons et en sont les images,
c'est dans tout un autre sens, que lorsqu'on dit que
les tableaux représentent leurs originaux et en sont
les images, ou que les paroles, prononcées ou écrites,
sont les images de nos pensées. Car, au regard des
idées, cela veut dire que les choses que nous conce-
vons sont object.i.vement dans notre esprit et dans
notre pensée."89
Comment faut-il entendre cette remarque d'Arnauld? Contredit-
elle le chapitre IV de la Logique dont elle est contemporaine?
Selon cette remarque d'Arnauld, il y a deux sens du
verbe représenter. Représenter signifie, dans un premier sens,
rendre présent un objet par un autre objet qui
lui ressemble
assez pour en tenir lieu. Cette définition convient, en effet,
aux images et aux tableaux, aux paroles prononcées ou écrites.
Les caractéres et l'écriture sont des images, non pas des idées,
87.
DESCARTES
à flersenne,
j u i l l e t
1641,
Oeuvres
philoso-
phiques,
Il,
Garnier,
196ï,
p.
3"5.
88.
ARNAULD,
Logique ou t'art de penser,
Clair
et
Girbal,
p.
41.
89.
ARNAULD,
Des vraies et des
fausses
idées,
chap.
v,
déf.
8,
O.
C.,
t .
38,
p.
199.
, .

.'
56
mais des sons. On peut prononcer un mot, sans en comprendre
la signification véritable. Prise en ce sens, la représentation
ne me donne pas la connaissance vraie de la chose .. Elle est
une représentation 6ubjective. Elle est ma manière subjective
et particulière de percevoir. Si je ne connaissais ies choses
que par leurs images je ne les connaîtrais pas avec vérité. Ce
n'est pas, en ce sens, que nos idées nous représentent les
choses. C'est. au contraire, en nous faisant connaître la cho~e
mime. La représentation signifie, dans ce second sens, l'intui-
-tion intellectuelle de l'e<l<lence de la cho6e, ou l'évidence
actuelle de l'être objectif. C'est précisément en ce sens que
Descartes et Arnauld définissent la fonction représentative
de l'idée. Dans l'analyse du morceau de cire. Descartes oppose
bien la représentation intellectuelle de l'essence de la cire
à la représentation imaginative,
sensible et confuse de la
cire 90 . L'idée seule est représentative:
l'idée claire et
distincte.
Ce n'est pas par la ~e<l~emblance que l'idée représente
les choses. La ressemblanc'e est liée à la notion d'image. Or,
nous savons que la connaissance par image n'est pas objective.
L'objectivité est fondée sur l'idée claire et distincte. Dans
les Méditations Métaphysiques, Descartes a rejeté comme douteuse
la similitude, spontanêment supposée, entre les objets et leurs
idées, en indiquant que l'imagination sensible peut être contre-
dite par une idée scientifique. L'exemple qu'il choisit pour
i 1 lus t r e r cet te a f fi rm a t ion est cel ui dus 0 lei l qui no usa ppa -
rait tout petit, mais que l'astronome présente comme plusieurs
90.
DESCARTES,
Méditat1:ons métaphysiques,
I l ,
A.,
t .
IX,
pp.
23-25.

.. . ::'.,
57
91
fois plus grand que toute la terre
. La raison alors me per-
suade que l'image sensible, qui semble plus immédiatement pro-
venir de l'objet, lui est aussi la plus dissemblable. La Médi-
tation III attribue a une "impulsion"
aveugle, cette croyance
qui consiste a faire correspondre a ces images certains objets
extérieurs, distincts de moi, et transmettant en moi leur res-
semblance, par les organes des sens: "impulsion" irréfléchie,
source de préjugés.
Descartes a développé cette critique ailleurs, dans
la Dioptrique.
Il y dénonce l'erreur des philosophes qui ont
cru que pour sentir, l 'ame avait besoin "de contempler quelques
92 !
images qui soient envoyées par les objets jusques au cerveau"
.
Or, précise Descartes, en ne considérant dans les images que
leur ressemblance avec les objets qu'elles représentent, on se
rend incapable de montrer comment elles peuvent être formées
par ces objets, reçues par les organes des sens extérieurs,
transmises par les nerfs jusques au cerveau. Autrement dit, la
ressemblance que l'on peut saisir dans la notion de représenta-
tion est d'une tout autre nature que celle qui définit le rap-
port de l'image-tableau a son original.
"Et si, conclut Descartes, pour ne nous éloigner que
le moins qu'il est possible des opinions déja reçues,
nous aimons mieux avouer que les objets que nous sen-
tons envoient véritablement leurs images jusques au-
dedans de notre cerveau, il faut au moins que nous
remarquions qu'il
n'y a aucunes images qui doivent
en tout ressembler aux objets qu'elles représentent
car autrement il
n'y aurait point de distinction en-
tre l'objet et son image: mais qu'il
suffit qu'elles
leur ressemblent en peu de choses; et souvent même,
que leur perfection dépend de ce qu'elles ne leur
ressemblent pas tant qu'elles pourraient faire."93
91.
DESCARTES,
Méditations métaphysiques,
I I ,
A. T.
IX,
p.
3\\.
92.
DESCARTES,
Dioptrique
IV,
A. T.
VI,
p.
1 12.
93.
DESCARTES,
ibid.,
p.
113.
. .

58
L'ld~e e6~ d'au~a"~ plu6 ld~e qu'elle e6~ mO~"6 ~mage. Autre-
ment dit, l 'idêe tire sa perfection de sa non-ressemblance
avec la chose qu'elle reprêsente. Descartes prend l'exemple
des tailles-douces qui "n'êtant faites qu'un peu d'encre posêe
çà et là sur du papier, nous reprêsentent des forêts, des vil-
les, des hommes, et même des batailles et des tempêtes, bien
que, d'une infinitê de diverses qualités qu'elles nous font
concevoir en ces objets, il n'yen ait aucune que la figure
seule dont el'les aient proprement la ressemblance; et encore
est-ce une ressemblancE fort imparfaite, vu que, par une super-
ficie toute plate, elles nous représentent des corps
diverse-
ment relevês et enfoncês, et que même suivant les rêgles de.
la perspective, souvent elles représentent mieux des cercles
par des ovales que par d'autres cercles; et des carrês par
des losanges que par d'autres carrés, et souvent, pour être
plus parfaites en qualité d'images, et représenter mieux un
objet, elles doivent ne lui pas ressembler. Or, il faut que
nous pensions tout le même des images qui se forment en notre
cerveau, et que nous remarquions qu'il
est seulement question
de savoir comment elles peuvent donner moyen à l'âme de sentir
toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rap-
portent, et non point comment elles sont en soi
leur ressem-
blance,,94.
En évoquant les tailles-douces, et les dessins, il
apparalt manifestement que l' Idêe est représentation d'objet
sans ressemblance. La question qui se pose alors est de savoir
comment l'idée qui est entièrement spirituelle peut nous faire
connaltre un objet sans lui ressembler nécessairement. La
94.
DESCARTES,
Diopt»ique,
IV,
A.T.
l'l,
p.
113 •
, ...
. ..
"
~
.

59
question n'est donc pas de savoir comment les idées sont en
soi
la ressemblance de leurs objets. Descartes nie toute res-
semblance de l'Idée avec l'objet. Cette absence de ressemblance
n'empêche pas les idées de nous faire connaître ou de nous re-
présenter les choses, de même que "les signes et les paroles
qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu'elles signi-
fient ne laissent pas de nous les faire concevoir,,95. Cette
tritique de la ressemblance, est reprise dans le Monde. Aucune
raison ne nous assure, dit-il, que nos pensées sont entière-
ment semblables aux objets dont elles procèdent. Plusieurs
"expériences"
nous font douter qu'elles le sont. Suit un exem-
ple pris du langage. Nous savons bien que "les paroles, n'ayant
aucune ressemblance avec les choses qu'elles signifient, ne
laissent pas de nous les faire concevoir, et souvent même sans
que nous prenions garde au son des mots ni à leurs syllabes
en sorte qu'il
peut arriver qu'après avoir ouï un discours,
dont nous aurons fort bien compris le sens, nous ne pourrons
pas dire en quelle langue il aura été prononcé,,96
Arnauld connaît èvidemment ces textes de Descartes.
Ils inspirent sa propre critique de la ressemblance, comme on
peut le constater dans la définition que nous avons rapportée
97
du livre Des vraies et des fausses idées
.
Arnauld est bien
d'accord avec Descartes pour ne pas concevoir de la sorte la
fonction représentative de l'idée. La fonction de représenta-
tion de l'idée est de nous faire connaître la chose, de nous
95.
DESCARTES,
Le Monde
ou Traité
de
la Lumi.re,
chap.
1,
A.
.
XI,
p.
4.
96,
DESCARTES,
ibid.,
p.
4.
97.
ARNAULD,
Des vraies
et des
fausses
idées,
chap.
V,
déf.
8,
O.
C.,
t .
38,
p.
199 .
..
','

60
assurer le pouvoir de nommer et de porter sur la chose des ju-
gements vrais. Et au sens strict, l'idée seule est représen-
tative.
Il
reste encore une question. Pourquoi donc appeler
représentatifs les tableaux, les images, les mots, les carac-
téres de l'écriture? Arnauld s'en explique. Représenter, re-
présentatif, représentation, ne conviennent proprement et
premièrement, qu'aux perceptions de l'esprit, qui, dit-il,
"sont les représentations formelles de leurs objets, et ce
n'est que par rapport a nos perceptions que les autres choses,
comme les tableaux, les images, les mots, les cara~tères de
l'écriture, sont dits représenter, ou sont appelés représen-
tatifs,,98. Le tableau qui représente Louis XIV, n'est représen-
tatif que pour une conscience qui le regarde.
Il
ne représente
rien en soi. Comment passer de la perception du tableau comme
cadre, ou chose, a la représentation du Roi? Il suffit que
la présence de ce cadre dans ma conscience "réveille"
l'idée
ou la perception du Roi. C'est par rapport a cette perception
que le tableau est représentatif. En l'absence de cette per-
ception, il
ne représentera pas ce Roi. Ceux qui n'ont jamais
connu ce roi ni entendu parler de Louis XIV, en voyant ce
portrait ne pourront pas le rapporter a ce Prince. Ce tableau
"réveillera"
tout au plus, en eux, l'idée d'un homme en géné-
ral.
Il
s'en suit que le portrait nous donne occasion d'avoir
la perception ou l'idée d'une chose que nous connaissons, que
nous pouvons nommer, identifier par des jugements. La représen-
tation est conceptuelle, c'est le jugement. Ce sont donc nos
perceptions prises pour les idées qui sont la représentation
formelle de tout ce que nous connaissons. Le tableau est une
98.
ARNAULD,
Défense,
V,
ISe
exemple,
O.
C.,
t.
38,
p.
584.

61
image sensible, matérielle.
Le tableau n'est donc représenta-
tif que par rapport à nos perceptions ou à l'idée qu'il con-
tri bue à réveiller ou à exciter en nous.
Il est la répétition
de l'idée.
Il est représentatif au sens 00 on dit que les ali-
ments sont sains, parce qu'ils servent à entretenir ou à réta-
blir notre santé, c'est-à-dire par analogie.
Les mots et les caractéres, dit-il,
ne peuvent être
significatifs ou représentatifs que par rapport à nos percep-
tions qu·'ils réveillent.
Le mot de GODT n'a de signification
que pour celui qui comprend la langue allemande. Celui qui ne
parle pas l'allemand n'entendra qu'un son qui ne lui sera re-
présentatif de rien.
Ce son n'est pas représentatif en soi.
Il
n'est significatif que par sa liaison conventionnelle et arbi-
traire à l'idée de Dieu qu'il excite dans mon esprit. C'est
la raison pour laquelle dans la Logique Arnauld et Nicole font
remarquer explicitement que si nous n'avions aucune idée de
Dieu, en prononçant le nom de Dieu nous n'en concevrions que
ces
quatre lettres, D, i, e, u, c'est-à-dire le son.
La signi-
fication du mot nous échapperait. De plus si nous n'avions
pas l'idée de Dieu "sur quoi pourrions-nous fonder tout ce que
nous disons de Dieu, comme qu'il
n'yen a qu'un: qu'il est
éternel, tout-puissant, tout bon, tout sage; puisqu'il n'y a
rien de tout cela enfermé dans ce son Dieu, mais seulement dans
l'idée que nous avons de Dieu et que nous avons jointe à ce
son"gg.
L'on voit l'intérêt de l'analyse. C'est en effet, de
montrer clairement que les caractères de l'écriture et les mots
99.
AR~l\\ULD, LOfiique ou
Z 'art de penser,
Clair
et
Girbal,
p.
41.

62
ne sont significatifs ou représentatifs qu'en tant que signes,
c' est-à-di re par rapport aux idées qu' ils révei 11 ent dans l'es-
prit, et dont la présence suffit à réduire presque à néant
l'être même du mot ou des caractères. Dans leur être propre
les mots prononcés ou écrits
ne signifient rien.
Ils ne si-
gnHient qu'en tant qu'ils sont liés ou joints aux idées.
Ils
sont significatifs par analogie.
Il faut qu'il y ait l'idée
à laquel re on joint tel ou tel son afin que le mot soit dit
significatif. L'idée est le fondement de tout ce que nous di-
sons avec vérité.
"Quand je dis, rappelle Arnauld, que l'idée est la
même chose que la perception, j'entends par la per-
ception tout ce que mon esprit conçoit; soit par
la premiêre appréhension qu'il a des choses, soit
par les jugements qu'il en fait, soit par ce qu'il
en dêcouvre en raisonnant.
Et ainsi, quoiqu'il y ait
une infinité de figures, dont je ne connais la na-
ture que par de longs raisonnements, je ne laisse
pas, lorsque je les ai faits, d'avoir une idêe aussi
véritable de ces figures, que j'en ai du cercle ou
du triangle, que je puis concevoir d'abord. Et, quoi-
que peut-être ce ne soit aussi que par raisonnement,
que je suis entiêrement assurê qu'il y a vêritable-
ment, hors de mon esprit, une terre, un soleil et
les étoiles, l'idée qui me représente la terre, le
soleil et les étoiles, comme étant vraiment exist~nts
hors de mon esprit, n'en mérite pas moins le nom
d'idée, que si je l'avais eue sans avoir eu besoin
de raisonner."IDD
Nos jugements, nos raisonnements sont vrais en tant qu'ils
sont la représentation d'idées claires et distinctes. C'est
sur ces idées claires et distinctes, au-delà des mots, des
sons, et de l'image, que Descartes a voulu fonder la vraie
science.
L'étude de la nature de l'idée par le biais du lan-
gage, permet ainsi, à Arnauld de confirmer les thêses carté-
siennes: la fonction représentative de l'idée se distingue
100.
ARNAULD,
Des
vraies
et
des
fausses
idées,
chap.
V,
déf.
9,
o. C., t. 38, p.
199.

63
radicalement ~e la représentation imaginative et confuse. L'i-
dée a pour fonction de nous faire connaître l'essence objec-
tive des chos~s, de rendre possible l'application du jugement
vrai.
Les quelques textes de Descartes sur le langage, ainsi
que les objections
de ses correspondants ont certes, révélé
à
Arnauld l'intérêt d'une réflexion sur les idées dans leur
rapport aux questions linguistiques. Mais, Arnauld avoue aussi
que ses maîtres à penser demeurent en la matiére saint Thomas
101
et saint Augustin
. Ainsi. en confirmant les thèses de
Descartes, Arnauld reconnaît aussi
l'accord entre Descartes,
saint Thomas et saint Augustin.
101.
ARNAULD,
Défense,
V,
ISe exemple,
O.C.,
t.
38,
p.
587.
-
Saint AUGUSTiN,
Confessions,
livre X ; De magistro.
-
Saint THOMAS,
De magistro.
Saint Thomas
y
accorde
beaucoup
plus
d'importance
aux
signes.
-;'.,.
'''"-
. ~.'
,_ . . -" ..

64
3. LA DISTINCTION DES IDEES.
La fonction représentative de l'idée consiste essen-
tiellement a nous faire conna'tre la chose sans l'intermédiaire
de l'image. L'idée est alors conçue comme une intuition intel-
lectuelle de l'essence de la chose qui
rend possible un juge-
ment vrai.
Il faut bien rappeler qu'il
s'agit des idées claires
et distinctes.
La Logique de Port-Royal consacre son chapitre IX
a la "clarté et distinction des idées", a leur "obscurité et
confusion"ID2. Arnauld et Nicole semblent respecter la hiérar-
chie des idées introduite par Descartes et qui chez lui condi-
tionne l'objectivité de la science.
Est-ce a dire que les Logiciens de Port-Royal s'ins-
crivent dans le courant de l'idéalisme mathématique? Les exem-
ples qu'ils donnent dans la Logique pour illustrer leur défini-
tion de l'idée claire et distincte, de l'idée obscure et confuse,
montrent bien que leurs préoccupations sont tout autre.
Exami-
nons les textes.
Parmi les idées claires et distinctes on dénombre
dans la Logique
1) des idées qui sont représentatives de l'existence
et de l'essence du sujet pensant
"l' idée que chacun a de soi-
même comme d'une chose qui pense et de même aussi l'idée de
toutes les dépendances de notre pensée, comme juger, raisonner,
d
t
1 ·
d - '
t ' "
,,103
ou er, vou Olr,
eSlrer, sen lr, lmaglner
102.
ARNAULD,
La logique ou l'art de penser,
Clair
et
Cir-
bal,
Paris,
P.U.F.,
1965,
LI,
chap.
IX,
p.
70.
\\03.
ARNAULD,
ibid.,
p.
70.
Ji
. ..
',"
. : "~r' .....;.-;
".
." . , .. ,
••. ! .
..'

65
2) Les notions mathématiques,
(l'étendue, la figure,
le mouvement. le repos, le nombre) et les notions métaphysiques
d'être, d'existence, de substance, d:ordre, de durée; l'idée
de Dieu.
En quoi consiste la clartê de ces idées? Les auteurs
de la Logique déclarent qu"'une idée nous est claire quand elle
nous frappe vivement"lü4. Et ils ajoutent que "toute idée est
distincte en tant que claire"lD5
Ainsi, pour Arnauld et Nicole
ce qui définit la clarté c'est la vivacit~ de l'impression que
les idées font sur l'esprit. Les idées claires et distinctes
s'imposent à nous par l'éclat de leur évidence qui
nous force
à
les reconnaitre.
En définissant la clarté par la vivavité,
Arnauld est conduit à admettre que l'idée de la douleur est
claire et distincte
"dans la douleur. dit-il, le seul senti-
ment qui nous frappe est clair et distinct aussi"lD6. Dans le
livre Des vraies et des fausses idées, il maintient cette défi-
nition : "l'idée que nous avons des qualités sensibles, comme
sont les couleurs, les sons, les odeurs, en tant qu'elles sont
des modifications de notre âme est une idée claire"lD7. Arnauld
en appelle au témoignage de la conscience. Quiconque rentre en
soi-même, et se consulte ne peut pas dire qu'il
ne connait pas
clairement les différentes couleurs qu'il voit et les différents
sons qu'il entend.
Nous les connaissons clairement, "ave.c. ~vi­
de.nc.e. et ce~titude."lD8. Si nous n'en avions qu'une connaissance
104.
ARNAULD,
La Logique ... , Clair et Girbal,
Paris,
P.U.F.,
1965,
Ll,
chap.
IX,
p.
70.
\\05.
ARNAULD,
ibid.,
p.
70.
106.
ARNAULD,
-~bid .•
p.
70.
107.
ARNAULD,
Des vraies et des
fausses
idées,
chap.
XXllI,
O.
C.,
t .
38,
p.
316.
J08.
ARNAULD,
ibid.
<::,. .,'.:
w
,

.'~.'.- _,..

66
obscure, nous ne pourrions connaître qu'avec quelque doute
ce que nous sentons. Arnauld s'aligne sur Descartes qui expli-
que dans un article des Principes que
"pour bien distinguer ce qui est clair et obscur
dans les idées que nous avons des choses, il faut
surtout bien remarquer, que nous voyons clairement
et distinctement la douleur, la couleur et autres
choses semblables, tant que nous ne les regardons
que comme des sentiments et des pensées; mais qu'il
n'en est pas de méme quand nous les considérons com-
me des choses qui sont hors de notre esprit"I09,
De ce point de vue, il n'y a aucune
différence de perfection
entre nos idées. Elles sont toutes égales. Arnauld les consi-
dérant en soi. Que nos
idées soient toutes égales et formelle-
ment claires en soi, c'est ce que reconnaît aussi Descartes.
Mais, pour Descartes, les idées diffèrent en perfection les
unes des autres, considèrées, non plus du point de vue de leur
réalité formelle ou en soi, mais du point de vue de leur réa-
lité objective. Selon la hiérarchie qui en résulte, Descartes
oppose les idées claires et distinctes aux idées obscures et
confuses. Dans la Logique, Arnauld aussi reprend la mème
division
"Les idées confuses et obscures sont cell es que nous
avons des qualités sensibles, comme des couleurs, des
sons, des odeurs, des goüts, du froid, du chaud, de
la pesanteur, etc.
comme aussi de nos appétits, de llO :
la faim, de la soif, de la douleur corporelle, etc"
.
La même définition de la clarté et de la distinction s'applique
donc, chez les logiciens, à toutes les catégories d'idées, aux
idées d'objets. Arnauld appelle donc idée ce que Descartes prend
109.
DESCIIRTES,
Les Pl'incipes de
l.a phil.osophie,
l,
art.
68,
cité
par
ARNAULD,
Des vraies et des fausses
idées,
chap.
XXIII,
O.
C.,
t .
38,
p.
317.
110.
ARNAULD,
La Logique ... , Clair et Girbal,
Paris,
P.U.F.,
1965,
I,
chap.
IX,
p.
71.

67
comme telle dans ses traités de physique, Le Monde, le Traité
de
l'homme.
Dans le Traité de l'homme, Descartes n'avoue-t-il
pas :
"je veux comprendre généralement, sous le nom d'Jd~e,
toutes les impressions que peuvent recevoir les es-
1
prits en sortant de la glande H, lesquelles s'attri-
buent toutes au sens commun, lorsqu'elles dépendent
de la présence des objets; mais elles peuvent aussi
procéder de plusieur autres causes ... et alors c'est
a l'imagination qu'elles doivent être attribuées"lil.
Ces idées Descartes les appelle dans le corps du texte éent~-
ment~. Ainsi, pour Arnauld, est clair et distinct ce qui est
évident, et l'évidence c'est la perception claire et distincte
d ' une i dé e. Le cr it ère deI a c 1art é que r e t i en ne nt 1es log ici en s
de Port-Royal, est un critère empirique et subjectif: la viva-
cité de l'impression. Elle est, en effet, une propriété du su-
jet et non de l'objet.
Et lorsque Arnauld en appelle a la cons-
cience il
renforce l'élément subjectif et psychologique. Ce
que provoque la clarté de l'idée c'est la certitude du sujet,
une certitude subjective qui accompagne en moi la prèsence de
l'idée. Cette manière de concevoir l'idée claire et distincte
semble pourtant bien autorisée par Descartes. Dans 1 a défini-
tion qu'il donne lui-même de la clarté et de la distinction de
l'Idée, dans les Principes, Descartes fait intervenir des élé-
ments empiriques et psychologiques:
"J'appelle claire, déclare-t-il, celle qui est pré-
sente et manifeste a un esprit attentif: de même que
nous disons voir clairement les objets lorsque étant
présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont
disposés a les regarder; et distincte, celle qui est
tellement précise et différente de toutes les autres,
qu'elle ne comprend en soi que ce qui parait manifes-
tement a celui qui la considère comme il faut."112
111.
DESCARTES,
Traité de
l'homme,
Oeuvres
philosophiques,
t;
l,
Paris,
Garnier,
1963,
p.
451.
1 1 2.
DE S CAR TES,
PI' i 11 C i Pes,
l,
45,
0 e uv r e s
phi los 0 phi que s ,
t .
I l l ,
Paris,
Garnier,
1973,
p.
Il?.
.
. .
-- ~ .. - .,
,,~
.,;
:-' ...
'.. ' :..'

68
Cette définition des Principes répond presque mot pour mot au
premier précepte du Discours de la Mdthode 00 la clarté et la
distinction supposent la (.JJté,H'tc.e de l'objet à l'esprit, d'oO
leur contact.
L'on connait les objections qui ont été envoyées à
Descartes contre les éléments subjectifs et psychologiques qui
l13
accompagnent la définition de l'idée claire et distincte
.
Les auteurs de la Logique qui ne les ignoraient pas, n'ont pas
hésité malgré cela, à reprendre la conception cartésienne. De
plus, le remède qu'ils préconisent pour éviter la confusion
et l' obscuri té des idées, est cel ui que recommande Descartes
dans le Discours de la Mdthode
: éviter la précipitation et
la prévention:
"l'unique remède, disent-ils, est de .nous défaire
des préjugés de notre enfance et de ne rien croire de
ce qui est du ressort de notre raison, par ce que
nous en avons jugé autrefois; mais par ce que nous
en jugeons maintenant. Et ainsi, nous nous réduirons
à nos
idées naturelles, et pour les confuses nous
n'en retiendrons que ce qu'elles ont de clair, comme
qu'il y a quelque chose dans le feu qui est cause que
je sens de la chaleur ... , ne déterminant rien de ce
qui peut étre dans le feu qui me cause ce sentiment ...
que je n'aie des raisons claires qui m'en donnent la
connaissance"114.
Les objections qui avaient été envoyées à Descartes
remettaient en question la clarté et la distinction de l'idée
comme criterium de la connaissance vraie et objective. Descartes
échappe à la subjectivité en réaffirmant le lien intrinsèque
entre sa méthode et l'évidence. C'est à cette méthode aussi que
113.
Objections
de
H08BES,
Troisiêmes
Obj~ctions ~t Rêoon-
ses
in DESCARTES
Oeuvres
philosophlques,
Parls,
Garnler,
t .
Il,
p.
599
;
GASSENDI:
"Contre
la Troisiême Héditation",
in DESCARTES,
Oeuvres
philosophiques,
paris
Garnier,
t .
I l ,
p.
723.
114
ARNAU 'LD
L
Lo ;que
l,
chap.
IX,
Clair
et
Girbal,
.
,
a
g~
. . . .
Paris,
1965,
p.
76.

59
les logiciens de Port-Royal ont recours pour assurer à l'idée
sa clarté et sa distinction. Nous ne sommes pas surpris de
constater que les auteurs de ces objections sont Hobbes et
Gassendi, ceux-là mêmes que les logiciens de Port-Royal dénon-
cent comme les représentants du matérialisme. L'idée claire
et distincte permet à Descartes de démontrer l'existence de
Dieu, la distinction de l 'àme et du corps. Pour nous donner
une connaissance vraie des choses, il n'est pas nécessaire que
l'idée soit parfaite ou adéquate
nous rappelle Arnauld. L'idée
claire suffit. L'idée de Dieu par exemple est suffisamment
claire "pour nous faire connaître en Dieu un três grand nombre
d'attributs que nous sommes assurés ne se trouver qu'en Dieu
mais elle est obscure si on la compare à celle qu'en ont les
Bienheureux dans le ciel et elle est imparfaite en ce que no-
tre esprit étant fini
ne peut concevoir quetrés imparfaitement
un objet infini. Mais ce sont différentes conditions en une
idée d'être parfaite et d'être claire. 'Car elle est parfaite
quand elle nous représente tout ce qui est en son objet, et
elle est claire quand elle nous en représente assez pour conce-
voir clairement et distinctement,,115. Les auteurs de la Logique
se sont souvenu, en ce texte, des éclaircissements apportés par
l15
Descartes dans ses Réponses aux Quatrièmes Objections
.
En
intégrant dans sa définition de l'idée claire et distincte des
éléments de nature psychologique, Arnauld ne pense pas pour au-
tant compromettre l'objectivité de la connaissance qui se pose
115.
ARNAULD,
La Logique ... , l,
chap.
IX,
Clair
et
Girbal,
Paris,
J 965,
p.
76.
116.
DESCARTES,
Réponses aux Quatrièmes Objections,
ln
Oeuvres philosophiques,
Paris.,
Garnier,
1967,
pp.
660-661.
",
,
..,.

70
précisément sur elle. Arnauld à la suite de Descartes, recom-.
mande, pour être sûr d'atteindre la vérité, de ne faire usage
que de nos idées claires et distinctes, celles qui sont natu-
~elle~, c'est-à-dire qui appartiennent à notre nature. Est-ce
à dire que les ~dée~ con6u~e~ et ob~cu~e~ n'appartiennent pas
à notre nature et qu'elles sont arbitraires? Si elles ne sont
pas naturelles pourquoi les appelle-t-on idées? D'où viennent
leur confusion et leur obscurité?
Les idées confuses et obscures "sont celles que nous
avons des qualités sensibles, comme des couleurs, des sons,
des odeurs, des goûts, du froid, du chaud, de la pesanteur, etc.
comme aussi de nos appétits, de la faim, de la soif, de la
douleur corporelle, etc.,,117. Elles sont appelées telles, parce
que ces sortes d'idées nous ~ep~é~entent no~ ~en~at~cn~ comme
de~ mcdal~té~
du cc~p~, ce qu' elle~ ne ~ on.t pa~ en ~éal~té.
Par exemple, l'idée de la douleur nous représente la douleur
comme dans la main blessée, quoi qu'elle ne soit que dans notre
esprit. Or, que ce sentiment soit dans notre main, ne nous est
point clair. Nous ne voyons pas clairement et distinctement
que le sentiment est une propriété qui convienne au corps. D'où
vient la confusion? Est-elle propre à l'idée? Quelle en est
la cause? Arnauld et Nicole s'expliquent:
"Comme nous avons été plutôt enfants qu'hommes, et
que les choses extérieures ont agi sur nous en cau-
sant divers sentiments dans notre àme par les impres-
sions qu'elles faisaient sur notre corps, l 'àme qui
voyait que ce n'était pas par sa volonté que ses sen-
timents s'excitaient en elle, mais qu'elle ne les
avait qu'à l'occasion de certains corps, comme qu'el-
le sentait de la chaleur en s'approchant du feu, ne
s'est pas contentée de juger qu'il y avait quelque
chose hors d'elle qui était cause qu'elle avait ses
117.
ARNAULD,
La Logique . . . ,
op.
cit.,
p.
71 .
. ,~,.
.. -
' , , ' " ·~·l • _ •.
. :'.
',. "'..
.~. -'
,

71
sen t i me nt s, en quo i e 11 e· ne ses e rait pas t r om pé e ;
mais elle a passé plus outre, ayant cru que ce qui
était dans ces objets était entièrement semblable
aux sentiments ou aux idées qu'elle avait à leur
occasion.
Et de ces jugements elle en a formé des
idées, en transportant ces sentiments de chaleur,
de couleur, etc. dans les choses mémes qui sont hors
d'elle. Et ce sont là ces idées obscures et confuses
que nous avons des qualités sensibles, l'âme ayant
ajouté ses faux jugements à ce que la nature lui fait
conna i tre." 118
La confusion des idées que nous avons des qualités
sensibles vient de ce que, enfants, nous avons cru que les sen-
sations étaient 6[mblabl[6 aux objets extérieurs qui en étaient
la cause. Nous avons construit dès lors, sur un tel
préjugé,
des jugements faux sur le rapport des idées sensibles aux corps,
1
en les considérant comme des modifications des corps. Or, les
qualités sensibles ne sont ni dans le corps, ni semblables à
la chose extérieure. La sensation est dans l 'àme bien qu'elle
l'éprouve à l' o <è<èa6.{.on de ce qui se passe dans le corps. Nos
erreurs de jugement, depuis l'enfance, sur les rapports des
idées et des choses, nous ont hab.{.tu~ à considérer les idées
sensibles comme des modifications des choses extérieures. C'est
ce faux rapport que nous attachons spontanément aux sensations
qui nous les fait concevoir autrement qu'elles ne sont. C'est
ainsi que nous nous donnons des idées confuses. En tant que
telles les idées confuses sont "arbitraires", elles ne sont
pas "naturelles". Les erreurs de la physique scolastique SUr
la gravité et la pesanteur, sur les formes substantielles s'ex-
pl iquent par la même voie. Pour savoir comment l'on est parvenu
à l'idée de la pesanteur dans la scolastique, il faut observer
ce qui se passe chez les enfants. Ceux-ci, expliquent les logi-
ciens, "voyant des pierres et autres choses semblables qui
118.
ARNAULD,
La Logique . . . ,
ibid.,
pp.
71-72 •
.. . ;.,,-

72
tombent en bas aussitôt qu'on cesse de le soutenir; ils ont
formé de là l'idée d'une chose qui
tombe, laquelle idée est
na tu re 11 e et v rai e, et de plu s de que 1que cau s e de cet tee hute,
ce qui est encore vrai. Mais parce qu'ils ne voyaient rien
que la pierre, et qu'ils ne voyaient point ce qui la poussait,
par un jugement précipité, ils ont conclu que ce qu'ils ne
voyaient point n'était point, et qu'ainsi
la pierre tombait
d'elle-même par un principe intérieur qui était en elle sans
que rien autre chose la poussait en bas, et c'est à cette
idée confuse, et qui n'était née que de leur erreur, qu'ils
ont attaché le nom de gravité et de pesanteur,,119. Arnauld et
Nicole s'inspirent de la critique cartésienne présentée dans
les traités de physique, le Monde et la DioptY'ique.
Il est
clair que pour Arnauld les idées ne sont pas obscures et con-
fuses par l1a.tulle, si l'on entend par la confusion, l'erreur.
"Il est certain, déclare Arnauld, qu'il
ne peut y avoir d'er-
reur ou de fausseté ni en tout ce qui se passe dans l'organe
corporel, ni dans la seule perception de notre âme qui n'est
qu'une simple appréhension,,120.
Il n'y a de vérité et d'erreur
que dans le jugement. La confusion des idées est donc de l1o.tlle
6a~.t. Elle dépend des faux jugements que notre âme a ajoutés
"à ce que la nature nous faisait connaitre".
Les sensations
sont dans l'âme; elles nous révèlent l'existence des corps
extérieurs agissant sur le nôtre, mais sans nous renseigner
sur la nature des corps. Ce que j'appelle idée confuse et obs-
cure, est une idée que je 6o.tge., par hab~.tllde., et qui est le
119.
ARNAULD,
La Logique ... ,
ibid.,
p.
74.
120.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
XI,
p.
85.

73
fait de mon imagination et de ma volonté, Elle est confuse
parce que je mêle à l'élément natu~el un élément (t4ange~,
qui résul te d'une erreur de jugement. L'idée confuse est une
fausse idée. C'est parce que nous pensons avec l'esprit tout
ent i er, avec toutes ses facul tés, l es "en" et l'imagination
a""oQi(" , que nous avons des idées confuses et obscures.
La
présence du corps dans l'acte même de penser, notre pensée
étant incarnée, est ce qui empêche l'exercice de la pensée
pure. Autrement dit, la pensée pure est possible, mais à la
condition de se soustraire radicalement de l'influence du corps.
L'idée confuse, non seulement provient d'une erreur
de jugement, mais encore se présente à notre esprit comme tou-
tes les idées avec le mot auquel elle est jointe. L'idée con-
fuse dans le fond n'est rien. ~1ais le mot qui l'accompagne, le
révèle comme quelque chose, puisque, "les choses ne se présen-
tent à notre esprit qu'avec les mots dont nous avons accoutumé
de les revêtir en parlant aux autres,,121. L'on comprend dès
lors que dans la Logique, Arnauld procède à une critique du
langage comme source de confusion dans
nOS pensées: la confu-
sion est dans les mots que nous attachons aux idées:
"la nétes-
sité que nous avons d'user de signes extérieurs pour nous faire
entendre, fait que nous attachons tellement nos idées aux mots,
que souvent nous considérons plus les mots queles choses. Or,
c'est une des causes les plus ordinaires de la confusion de
nos pensées et de nos discours,,122, Les mots nous servent, en
effet, à signifier nos idées.
"Signifier, précise Arnauld, dans
un son prononcé ou écrit, n'est autre chose qu'exciter une idée
liée à ce son dans notre esprit en frappant nos oreilles ou
121.
ARNAULD,
La Logique ...
ibid.,
p.
38.
\\22.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
XI,
p.
83.

74
,,123
0
'1
'
,
.
t
' t
1
'
nos yeux
r, l
arrlve qu un meme mo
al
p uSleurs sens,
Ce qui est source de confusion et de contre-sens. Lorsque nous
disons, par exemple, que les sens nous trompent, nous prenons
à tort le sentiment pour un jugement.
Il est vrai que le senti-
ment et le jugement sont constitutifs de l'acte perceptif. Le
sentiment c'est ce que 1 'àme conçoit à l'occasion des mouve-
ments qui se font dans les organes et dans le cerveau. Le juge-
ment c'est l'acte par lequel nous rapportons, par exemple, ce
que nous voyons, les couleurs, à 1 'arc-en-ciel. Tous ces élé-
ments qui constituent l'acte perceptif, si différents soient-
ils, nous les comprenons sous le même nom de sens et de senti-
ment. Ce qui nous fait dire que les sens nous trompent. Aussi,
estime Arnauld,
"le meilleur moyen pour éviter la confusion des
mots qui se rencontrent dans les langues ordinaires est de fai-
re une nouvelle langue et de nouveaux mots qui ne soient atta-
chés qu'aux idées que nous voulons qu'ils représentent. Mais
12
pour cela il
n'est pas nécessaire de faire de nouveaux sons ...
'
D'où l'importance de la définition du nom, de6~n~~~o nom~n~~,
et de la défénition de la chose, de6~n~~~o ~e~. La définition
du nom permet, précisément, d'ôter aux mots leur obscurité et
de les attacher à certaines idées, désignées clairement et
distinctement. Prenons un exemple. Certains philosophes affir-
ment que le feu est chaud. Leur jugement est-il
fondé? Il est
indispensable d'être fixé SUI' le sens qu'ils accordent aux
mots.
Il faut que sur la définition des noms, il n'y ait pas
d'équivoque. Qu'est-ce qu'ils entendent par le mot de chaud?
S'ils entendent seulement la cause qui
produit en nous la sen-
sation de chaleur, ils ont raison d'affirmer que le feu est
chaud. Mais, s'ils entendent par chaud, une qualité dans le
123.
ARNAULD,
La Logique ... ,
ibid.,
chap,
XIV,
p.
94.
124.
ARN,\\ULD,
ibid.,
chap.
XII,
p.
86 .
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75
feu semblable à la sensation de chaleur que j'éprouve, on au-
ra raison de ne pas les suivre; parce qu'il est bien clair
que le feu nous fait avoir le sentiment de la chaleur par l'im-
pression qu'il
fait sur notre corps; mais il
n'est nullement
cta~~ que le feu ait rien en lui qui soit ~embtabte à ce que
nous sentons, quand nous nous en approchons. Ainsi, en dissi-
pant les équivoques et confusions des mots, la définition per-
met d'avoir une idée claire et distincte. Ce qui confirme que,
pour Arnauld, la confusion et l'obscurité ne sont pas propres
aux idées, mais aux mots que nous attachons à nos idées. Par
nature toutes nos idées sont claires et distinctes. Elles sont
toutes vraies. Si elles nous paraissent confuses et obscures,
leur confusion vient de ce que nous leur avons ajouté, par nos
faux jugements, sous la pression des préjugés de l'enfance, et
par précipitation. Les exemples analysés par Arnauld concourent
tous à montrer que l'erreur et la confusion sont dans le juge-
ment et dans les mots que nous attachons arbitrairement aux
idées. L'examen des idées confuses et obscures est, en fait,
pour Arnauld, une critique du jugement appliqué aux sens. En
est-il de même chez Descartes, et peut-on dire que le dévelop-
pement de la Logique vérifie les thèses cartésiennes?
La question des idées obscures et confuses se pose
dans la Troisième Méditation. C'est par la considération de
leur réalité objective que Descartes oppose les idées claires
et distinctes, qui
nous représentent les essences objectives,
et les idées confuses et obscures. Les idées claires et dis-
tinctes sont des copies fidèles et rationnelles des choses,
de vraies et immuables natures. Les idées obscures et confuses
sont nos impressions ou sentiments. Elles sont au contraire
nJa.té~~ettemen.t 6au~~e.~. "Encore que, dit-il, j'aie remarqué
....~,.....'.
..' '. " '."'

76
ci-devant, qu'il
n'y aque dans les jugéments que je puisse
rencontrer la vraie et formeile fausseté, ilse peut néanmoins.
trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à s~-
voir, lorsqu'elles représentent ce qui n'est rien, comme si
c'était quelque chose, par exemple les idées que j'ai du froid
et de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, que
par leur moyen je ne puis pas discerner si le froid est seule-
ment une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation
du froid, ou bien si l'une et l'autre sont des qualités réel-
les ou si elles ne le sont pas; et d'autant que les idées
étant comme des images, il n'yen peut avoir aucune qui ne
nous semble représenter quelque chose, s'il est vrai de dire
que le froid ne soit autre chose qu'une privation de la cha-
leur l'idée qui me le représente comme quelque chose de réel,
et de positif, ne sera pas mal à propos appelée fausse; et
ainsi des autres semblables idées,,125. Les idées sensibles
sont dites "matériellement fausses"
en tant qu'elles "représen-
tent ce qui n'est rien comme si c'était quelque chose,,126
Descartes distingue ainsi deux types de fausseté, par rapport
-à l'idée:
la 6a.uJ.,J.,eté 6oJtme.t.te, est celle qui se rencontre
dans le jugement; la 6a.uJ.,J.,eté ma.téJt~ette est celle qui est
proprement dans l'idée. La fausseté matérielle de l'idée con-
siste, comme toute erreur, dans une confusion, par exemple,
quand on prend la représentation du froid comme une propriété
réelle appartenant à la chose extérieure, alors qu'elle ne lui
appartient pas effectivement. L'idée du froid me renseigne,
plutôt, sur moi-même elle est une modification du sujet_ Elle
125.
DESCARTES,
Méditations Métaphysiques,
I l l ,
A.T.
IX,
p.
34-35;
Garnier
Il,
1967,
pp.
442-443.
126.
DESCARTES,
ibid.,
pp.
34-35 •
.....
..
;.....:.,.
_.... ':-'
~
-

77
ne peut être en aucun cas une modification corporelle. Les
idées sensibles sont matériellement fausses parce qu'elles
nous induisent en erreur. C'est dire qu'elles nous contraignent,
si l'on peut dire, à faire de faux jugements. Nous nous trom-
pons précisément sur leur matière. En elles-mêmes, considérées
dans leur être réel, ell es ne sont pas des copi es ou des repré-
sentations effectives des choses extérieures. Aucun objet ne
leur correspond. En soi, ce sont des modes de l'âme. Or, au
lieu de les prendre pour ce qu'elles sont en elles-mêmes, c'est-
à-dire pour des perceptions, nous les prenons pour des repré-
sentations effectives des choses. D'où l'erreur, d'où leur 6au~­
~e,ti! maiéltieffe. Mais, pourquoi nous trompons-nous à leur sujet?
Parce que, ces idées sensibles ne sont ni claires, ni distinc-
tes, si nous considérons leur réalité objective. Puisque les
idées sensibles ne nous renseignent pas sur la nature des cho-
ses extérieures, pourquoi ne pas les considérer comme de sim-
ples perceptions et ne pas les appeler idées? Pour 'Descartes,
en effet, les idées sensibles ne sont que des modifications de
l'âme, qui renseignent l'âme sur ce qui se passe en elle-même.
Mais. s'il continue à les appeler idées, c'est parce que ces
qua lit é s sen s i b'les 0 nt l a pro pr i été qui dé fin i t l' i dé e, des e
donner à notre conscience comme des images des choses. Descartes
leur reconnaît de ce fait une réal ite objective. Nous le savons,
ce n'est pas la ressemblance avec la chose qui définit l'idée,
Mais plutôt cette propriété de représenter quelque chose. Or,
les idées sensible~ se présentent à notre conscience comme se
rapportant à quelque chose. C'est parce qu'elles possèdent une
réalité objective, et, par là, elles méritent d'être appelées
idées. Mais, à la différence des idées claires et distinctes
qui sont des copies fidèles des choses, les idées sensibles, si
elles se donnent comme des copies, ne sont pas pour autant des

78
images vraies des choses. C'est dire que les jugements que
nous faisons à leur propos ne sont pas vrais. L'idée sensible
constitue donc un cas unique où la réalité formelle de l'idée
fonctionne sans même qu'il y ait la réalité formelle de la
chose. L'idée fonctionne et m'apparaît comme ayant une certaine
réalité objective. Mais, cette réalité est infiniment petite,
puisque la vraie propriété du corps en soi, à laquelle elle
renvoie est pour moi
un néant de connaissance. Elle est si pe-
tite qu'on ne peut la distinguer du néant et qu'on risque à
son propos de prendre le néant pour de l'être. Pour Descartes
la confusion est inh[~ente et int~in6lq~e aux idées sensibles.
Il y a plus que la simple précipitation ou la simple préven-
tion
l'idée matériellement fausse comprend une confusion in-
trinséque.
Les idées sensibles sont, en effet, des modifica-
tions de l'âme provoquées par quelque modification cérébrale,
elle-même effet d'une excitation interne ou externe, mécani-
quement reçue par l'organisme.
Les idées sensibles sont en nous
en tant que nous sommes unis à un corps. Elles révélent la pré-
sence d'un corps qui agit sur le mien et dont la propriété est
étrangére au sentiment. C'est cette correspondance avec la
chose extérieure dont elle me révéle la présence sans me le
faire connaître dans son essence, ~ui caractérise l'idée sensi-
ble. C'est précisément cette d~plieitl que renferme l'idée sen-
sible d'ètre une modalité de l'âme et de se donner comme image
de quelque chose d'extérieur qui définit son intrinsèque con-
fusion.
Arnauld ne comprend pas dés la premiêre lecture des
Mlditation6 A[itaphY6iq~e6, ce que Descartes a voulu dire par
la fausseté matérielle de l'idée.
Dans les objections qu'il
lui adresse, il demande des explications plus convainquantes.

79
Qu'est-ce que l'idée du froid, demande-t-il
? C'est le froid
même en tant qu'il est objectivement dans l'entendement. C'es
la définition scolastique.
la conception de l 'l~4e obje~~i6 dont Arnauld s'ins
pire dans son argumentation est celle
de thomistes. Son rai-
sonnement est semblable à celui de Catérus, l'auteur des Pre-
mières Objections.
Il est vrai que dans la Troisième Méditatio
le sujet est encore enfermè dans le Cogito. Mais, prècisément,
si Descartes procède, avec la question des idèes sensibles, à
une nouvelle critique du sensible, c'est bien pour mettre de
nouveau à l'èpreuve nos prèjugés. Cette nouvelle critique est
destinée à convaincre le lecteur scolastique. L'analyse cartc-
sienne heurte inévitablement la sensibilité thomiste d'Arnauld
D'où ses objections. Dans sa recherche des conditions de possi
bilité de la science, Descartes pose le Cogi~o comme seul
poin
de départ valable. D'où la mise entre parenthèses, non pas du
fait de la science, mais de l'existence même des choses. Arnau
ne part pas du Cogi~o tel qu'il
le trouve chez Descartes, mais
127
tel qu'il
le trouve chez saint Au9ustin
. La conscience n'est
pas seule. Elle est engagée et présente dans un monde constitué
Dans cette perspective, Arnauld est donc obligé de concevoir
l'idée, à la manière de Catérus, c'est-à-dire selon la doctrine
thomiste. Arnauld se montrera entièrement satisfait des expli-
cations de Descartes, dans les R.ponses aux Quatri.mes Objec-
tions.
Faut-il s'étonner que, vingt ans plus tard, reprenant
dans la Logique la question ces idées confuses,
il en ait donné
une analyse conforme aux thèses cartésiennes?
Rien d'étonnant,
127.
ARNAULD,
Quatrièmes
Objections,
in
DeSCARTES,
Oeuvres
ph'l:ZO.c;oph'z:qu,?S,
Paris,
Carnier
I I , 1 9 6 7 ,
p.
633 .
.,',\\ _ ) -"

80
en effet. Dans l a Logique, il
n'est pas question de JtêaLLtê
objf'-c./:,~ve, ou d'ê/:Jte objec.:U"Q.
Il est question d'idée, de mots
et de signes. Comment la Logique rend-elle compte de cette
dupLic.iLê que renferme chez Descartes l'idée sensible et qui
définit son intrinsèque confusion?
Il
est bien clair que pour Arnauld les idées obscu-
res et confuses sont celles que nous avons des qualités sensi-
bles
; couleurs, sons, odeurs, goûts, les idées du froid, du
chaud, de la pesanteur, de nos appétits, de la faim, de la
soi f, de lad 0 u leu r cor p0 rel le.
L' i dé e de lad 0 uleu r, exp l i q ue-
t-il, est confuse "en ce qu'elle nous représente la douleur
comme dans la main blessée, quoiqu'elle ne soit que dans notre
128
esprit"
. La chaleur et la brûlure sont deux sentiments. L'on
ne dit pas que la chaleur est dans l'âme, mais plutôt dans le
fer.
On ne dit pas non plus que la brûlure est dans le feu.
Mais l'on dit au contraire que la douleur est dans la main que
le feu brûle. En quoi
l'on se trompe.
La douleur "n'est que
dans l'esprit, quoiqu'à l'occasion de ce qui se passe dans la
main, parce que la douleur du corps n'est autre chose qu'un
sentiment d'aversion que l'âme conçoit, de quelque mouvement
,
129
contraire à la constitution naturelle de son corps"
. Les
idées sensibles s'expliquent donc, comme chez Descartes, dans
le cadre de l'union de l'âme et du cor'ps. L"idée de la douleur
est confuse en tant qu'elle me représente la douleur comme une
propriété du corps. Autrement dit quand j'éprouve de la douleur,
j'ai l'idée de la brûlure, mais en même temps j'ai l'idée que
la douleur est dans la main.
L'idée de la douleur est comparable
128.
ARNAULD,
La Logique . . . ,
l ,
chap.
IX,
p.
70.
129,
ARNAULD, 1:bid.,
p.
72.

81
a l'idée de signe. Le signe, rappelons-le. enferme deux idées
l'une de l a chose qui
représente; l'autre de l a chose repré-
sentée
et sa nature consiste a exciter la seconde par la pre-
mière. L'idée de la douleur est un sentiment que l'âme conçoit.
En tant que telle, la douleur est une modification ou perception
dont l'âme a nécessairement conscience, Elle en a une idée.
Mais celle-ci s'évanouit comme sentiment
de l'âme, se substi-
tue a l'idée Dour représenter la douleur comme appartenant au
corps,
La duplicl~l
dont nous parlions nous la retrouvons dans
les textes de la Logique consacrés a l'idée confuse.
La pesanteur a été citée par Arnauld au nombre des
idées confuses. PDurquoi
? En voyant, enfants, une pierre tom-
ber, nous avons formé l'idée d'une pierre qui tombe, et que ce
phénomène a une cause. Cette idée est vraie et naturelle.
Nous
avons ajouté une autre idée selon laquelle la pierre tombe
d'elle-méme par un principe intérieur et qui lui est propre.
Cette seconde idée est con6u~~ : parce que je suppose qu'il y a
dans le corps un principe autonome de mouvement, tel que j'en
fais l'expérience dans mes actes volontaires. J'attribue la
mème spontanéité au corps. Mais c'est al1_b.UJtalJtem~nt que j'at-
tribue au corps ce principe intérieur. De ce principe je n'ai
aucune connaissance claire qu'il
appartient effectivement au
corps. C'est donc une idée confuse et obscure. Ce qui définit
la confusion de l'idée c'est sa duplicité. De méme ce qui défi-
nit le signe c'est le dédoublement du rapport de l'idée a son
objet. Dans l'exemple de la pesanteur comment rendre compte de
la duplicité de l'idée confuse? Ce que j'appelle pesanteur
c'est l'idée qui représente un principe autonome de mouvement
comme une propriété du corps. Cette idée est confuse et c'est
a cette idée confuse que les hommes "ont attaché le nom de

82
gravité et de pesanteur". Ainsi
la pesanteur réveille l'idée
d'une qualité qui s'efface pour devenir la représentation d'une
autre chose, d'un corps qui
tombe de lui-méme par un principe
1
intérieur. La p'esanteur en tant que qualité sensible est un <l'<'gl1e
qui enferme deux idées. L'idée confuse est la seconde idée qui
est excitée par la première.
En effet, Arnauld estime, que la confusion des idééS
sensibles doit être rapportée aux préjugés de l'enfance. Si
elles nous apparaissent, selon l'expression de Descartes,
"matériellement fausse", c'est parce qu'elles procèdent de
faux jugements.
Les idées confuses sont des qualités sensibles.
Ces idées sensibles sont considérées par Descartes et Arnauld
comme des signes. Elles ont une finalité biologique. Elles sont
le signe infaillible de l'utile et du nuisible.
Les idées con-
fuses ont été forgées sous la pression des faux jugements que
nous avons ajoutés à ce que la nature nous faisait connaitre.
L'idée confuse proprement dite, n'est pas une Idée naturelle.
Elle est iULbLtJta.'<'Jte.. Ainsi, dans l'idée sensible, qui est un
signe, il Y a une idée qui est vraie, c'est la sensation qui
est en elle-même une modification de l'âme, il y en a une se-
conde qui est fausse, celle qui est excitée par la première et
qui se donne comme représentant la chose extérieure. Cette
seconde est "matériellement fausse"
parce qu'elle n'est pas
l'image vraie de la chose extérieure. La première est vraie
parce qu'elle me renseigne sur ce qui se passe en moi à l'occa-
sion des modifications corporellei. Va.n~ te 6ond, '<'l n'y a. pa.~
de dé~a.c.c.oJtd en.tJte AJtnallfd e.t Ve~c.aJt.te·;. L'idée sensible con-
tient, pour l'un comme pour l'autre, un élément qui lui est
intrinsèquement étranger. Arnauld explicite on le voit par sa
théorie du signe la conception cartésienne de l'idée ma.téJt'<'el-

" ..
il3
lemen~ 6au66e. L'idée corifuse est pour A~hauld une fausse
idée.
Sur la distinction des idées, Arnauld et Descartes
semblent avoir une conception sensiblement identique. Est-ce
à dire qu'ils ont les mêmes préoccupations? Les exemples que
choisit Arnauld, particuliêrement dans ia Logique, pour illus-
trer la théorie cartésienne, montrent bien que ses préoccupa-
tions sont différentes de celles de Descartes. Pour avoir
introduit une hiérarchie entre les idées, considérées du point
de vue de leur réalité objective, Descartes parvient à rendre
compte de l'objectivité de la science, à fonder une science
moderne, la physique mathématique. Telle était son projet.
Exclu de la science, le sensible se trouve investi d'une mis-
sion biologique, d'être le signe infaillible de l'utile et du
nui s i b1e.
End é fin; s san t 1es id é e s sen si b1es par 1eu r 6au6 6 e.t é
ma.té~ielle, Descartes reconnaissait par là
l'incapacité du sen-
sible à nous découvrir l'essence vraie des choses. On comprend
alors toute la critique qu'il fait du sensibl~ dans les MJdita-
tians MJtaphysiques.
L'intérêt, chez Descartes, de cette hié-
rarchie de perfection, est de passer d'une définition de la
clarté purement 6ubjee.tive et p6eudo-objee.tive, à une défini-
tion objective et nécessaire dont dépend la science. Arnauld,
au contraire, est essentiellement préoccupé de manale et de
.théologie. Aussi, de cette disc~~~ion avec Descartes, sur la
clarté de l'idée, Arnauld semble retenir essentiellement l'af-
firmation de la spiritualité de l'àme, contre les opinions
"extravagantes" et "l'imagination ridicule,,130 des sensualis-
tes, qui croient que l'âme est de la matiére subtile, ou qui
font de la pensée une propriété de la matiére.
:1 consacre un
130.
ARNAULD,
La Logique . . . ,
l ,
chap.
IX,
p.
76.
~,
.' ";_ .'. 1".•.

84
chapitre entier dans la Logique aux idées confuses et obscures
tirés de la morale.
Il commence ainsi
le chapitre X
liOn a
rapporté dans le chapitre précédent divers exemples de ces
idées confuses, que l'on peut aussi appel er fausses, pour' 1a
raison que nous avons dite; mais parce qu'ils sont tous pris
de la physique, il
ne sera pas inutile d'yen joindre quelques
autres tirés de la Morale, les fausses idées que l'on se forme
â
l'égard des biens et des maux étant infiniment plus dange-
reuses"l3l.
Les fausses
idées que nous avons en morale sont la
source des "mauvais jugements" que nous faisons des questions
morales. "Il serait infiniment plus important de s'appliquer
â les connaître et â les corriger, que non
pas à réformer cel-
les que la précipitation de nos jugements, ou les préjugés de
notre enfance nous font concevoir des choses de la nature,
qui ne sont l'objet que d'une spéculation stérile"l32. La Lo-
gique
ne manque pas d'exemples tirés de la morale. Arnauld
est manifestement influencé par saint Augustin, qui s'est es-
sentiellement préoccupé de métaphysique. Saint Augustin s'est
intéressé à la science, mais secondairement, contre les Acadé-
miciens. Le spiritualisme augustinien, Arnauld croit le retrou-
ver dans les textes de Descartes sur la nature des idées. D'où
leur intérét pour Arnauld. Mais, lorsque Descartes dit que les
qualités sensibles sont dans l'âme, que veut-il dire? Qu'el-
les n'existent pas et qu'il
n'y a rien dans la nature que des
mouvements et des figures.
Il en résulte que la physique doit
être fondée sur des idêes claires et distinctes. Aussi, la
physique sera, chez Descartes, une physique géométrique. Elle
est inséparable de la métaphysique qui la fonde.
Arnauld, qui
131.
ARNAULD,
La
Log1:que . . . ,
J,
chap.
X,
p.
77.
132.
ARNAULD,
ibid.,
p.
77.

85
a fait sien le spiritualisme cartésien, peut-il
refuser d'adhé-
rer à la science moderne? La métaphysique de Descartes repose
sur sa théorie des idées. La discussion sur les idées comporte
un double enjeu:
l'enjeu proprement scientifique et celui
que représente le spiritualisme. Arnauld a bien vu le second.
Est-il
possible qu'il ait manqué le premier? Descartes ayant
triomphé de la physique scolastique, on peut, en effet, esti-
mer qu'Arnauld se serait contenté d'assurer le triomphe du
spiritualisme, sans rien renier du cartésianisme. Ar~auld n'hé-
site pas à concilier saint Augustin, saint Thomas et Descartes.
Mais, pour savoir si Arnauld adhére à la science cartésienne
qui
repose sur sa conception p~op~e de la ~êaf~~é objeQ~~ve,
il nous faudra attendre un autre débat, celui qui l'opposera
au Père Malebranche, l'auteur de la Recherche de la Vérité.
. ,,'
,"
..
'
"
,
'

86
4.
L'ORIGINE DES IDEES.
11
L' expticatiol1 occa~iol1aLüte.
"Toute la question est de savoir si toutes nos
idées viennent de nos sens, et si on doit passer
pour vraie cette maxime commune:
Nihit e~t il1 i~tet­
tectu quod non p~iu~ 6ue~it in ~en6~."133
C'est, en ces termes, qu'en 1662, dans la Logique,
Arnauld et Nicole posent le problème de l'origine des idées,
qu'ils distinguent de celui de leur nature. S'ils recherchent
la cause des idées, c'est en s'opposant à l'explication empi-
riste.
Ils rapportent dans la Logique, "le sentiment d'un Phi-
losophe qui est estimé, disent-ils, dans le monde et qui com-
mence sa Logique par cette proposition; Omni6 idea G~tum duc~t
est suffisamment explicite pour que l'on reconnaisse qu'il
s'agit de GasSendi 134 .
Gassendi et les philosophes de l'Ecole expliquent
l'origine des idées par l'action des corps extérieurs sur nos
sens.
Les objets extérieurs enverraient de petites images maté-
riel les et sensibles, que les scolastiques appellent espèces
impresses. Celles-ci parviennent, par l'interMédiaire des sens
extérieurs, jusqu'au sensorium commune 00 elles restent gravées.
L'intellect agent en exprime les formes
intelligibles ou espè-
ces expresses.
L'opération de l'intellect agent consiste à sè-
parer la forme intelligible de l'élément empirique, mêlés
ensemble aux espèces expresses. La forme intelligible ainsi
purifiée devient objet d'intellection pour l'intellect patient.
Car, l'esprit ne peut connaître que l'intelligible purifié de
133.
ARNAULD,
Log{que ... ,
l,
chap.
1.
Claic
pC
Girbal, p.
43
134.
ARNAULD,
{cid.,
p.
43.
' - ..
.'.:.' .

87
tout élément empirique. Autrement dit, nous ne connaissons
les choses matérielles que par le moyen de leurs formes intel-
1 ·
°bl
.
135
19l
es ou especes expresses
C'est cette explication de l'origine de nos idées
qui est communément admise chez les philosophes de l'Ecole.
les auteurs de la Logique, Arnauld et Nicole, associent donc
la thése gassendiste des ~lmulac~a a la théorie des scolasti-
ques, qui soutiennent que toutes nos idées viennent des sens.
Mais Gassendi reconnaît en même temps "que toutes nos idées
n'ont pas été dans nos sens, telles qu'elles sont dans notre
esprit; mais, il
prétend qu'elles ont au moins été formées de
celles qui ont passé par nos sens, ou par composition, comme
lorsque des images séparées de l'or et d'une montagne, on s'en
fait une montagne d'or; ou par ampliation et diminution comme
10rsque de l'image d'un homme d'une grandeur ordinaire, on s'en
forme un géant ou un pygmée; ou par accommodation et propor-
tion, comme 10rsque l'idée d'une maison qu'on a vue, on s'en
fa rm e l ' i ma ge d' une mai son qu' 0n n' a pas vUe. Et ai nsi, dit - i 1 ,
nous concevons Dieu qui
ne peut tomber sous nos sens, sous
l'image d'un vénérable viei 11 ard,,136. Autrement dit, la éa>1.tal-
~le co~po~elle serait a l'origine de nos idées: "quoique tou-
tes nos idées ne fussent pas semblab1es a quelque corps parti-
culier, que nous ayions vu ou qui ait frappé nos sens, elles
seraient néanmoins toutes corpore11es, et ne nous représente-
raient rien qui ne fOt entré dans nos sens au moins par parties.
Et ainsi, nous ne concevrons rien que par des images semblables
135.
NALEBRANCHE,
Recherche de
la
Vérité,
L
III,
I l ,
chap.
I l ,
O.C.,
t.
l ,
p.
418.
136.
ARNAULD,
Logique ... , l,
chap.
I.
Clair
et
Girbal.
p.
44 .

; .•' , .
>

- "
• •

88
à celles qui se forment dans le cerveau
quand nous vdyons,
.
.
d
,,137
ou nous nous lmaglnons
es corps
En affirmant ainsi, que nos idées sont le produit
d'un travail d'abstraction, à partir d'éléments ou de données
sensibles, Gassendi et les philosophes de l'Ecole compromet-
tent l'ind(pendaRce de la pensée. Celle-ci ne saurait s'exer-
cer par elle-même sans le secours des sens. Que l'âme soit
liée aux sens, qu'elle soit apparentée au sensible, à la matié-
re, c'est ce que semble supposer, l 'expl ication de l'origine
cor p0 rel l e des i dé es. Au s si, Ar na u l d lac 0 ns i dère - t - i l co mm e
"très absurde et aussi contraire à la Religion qu'à la vérita-
ble Philosophie,,138. Elle se distingue de la conception augus-
tinienne qui oppose les idées aux phantasmata. L'absurdité de
la thèse de ces philosophes vient de ce qu'ils ont voulu dé-
duire le spirituel du matériel, le pur de l'impur, l'intelli-
gible du sensible. "Car pour ne rien dire que de clait", il
n'y
a rien que nous concevions plus directement que notre pensée
même, ni de proposition qui nous puisse être plus claire que
celle-là: Je pen<le, dORC Je 6ui<l. Or, nous ne pourrions avoir
aucune certitude de cette proposition, si
nous ne concevions
distinctement ce que c'est, qu'êt~e, et ce que c'est que peR-
<le~ ; et il
ne nous faut point demander que nous expliquions
ces termes, parce qu'ils sont du nombre de ceux qui sont si
bien entendus par tout le monde, qu'on les obscurcirait en les
voulant expliquer,,139
Si ma natut'e est de penser, je sais par
137.
ARNAULD,
Logique ... ,
l,
chap.
l ,
Clair
et
Girbal,
p.
44.
138.
ARNAULD,
ibid.,
p.
44.
139.
ARNAULD,
1:bid.,
p.
44.

89
expérience ce que c'est que penser. C'est dire que l'exercice
même de ma pensée me révêle mon être. Penser et être coinci-
dent pour la même conscience qui est toujours savoir immédiat
de soi.
Descartes avait évoqué cet exemple contre les auteur
des Sixiêmes Objections, pour affirmer l'autonomie de la pen-
sée 140 . Arnaul d reprend l'argument en lui donnant une résonna
augustinienne
"Si donc on ne peut nier que nous n'ayions en nous
les idées de l'être et de la pensée, je demande par
quels sens elles sont entrées? Sont-elles lumineu-
ses ou colorées, pour être entrées par la vue? D'un
son grave ou aigu, pour être entrées par l'odorat?
De bon ou mauvais goût pour entrer par le goût?
Froides ou chaudes, dures ou molles pour être entrées
par l'attouchement? Que si l'on dit qu'elles ont été
formées d'autres images sensibles, qu'on nous dise,
qu'elles sont ces autres images sensibles dont on
pretend que les idées de l'être et de la pensée ont
été formées et comment elles en ont pu être formées,
ou par composition, ou par ampliation, ou par diminu-
tion, ou par proportion? Que si on ne peut rien
répondre à tout cela qui ne soit déraisonnable,' il
faut avouer que les idées de l'être et de la pensée
ne tirent en aucune sorte leur origine des sens;
mais que notre àme a la faculté de les former de soi-
même, quoiqu'il arrive souvent qu'elle est excitée
à le faire par quelque chose qui frappe les sens,
comme un peintre peut être porté à faire un tableau
par l'argent qu'on lui promet, sans qu'on puisse dire
pour cela que le tableau a tiré son origine de l'ar-
gent."141
Autrement dit, la thêse de l'origine corporelle des
idées est solidaire de cel le ~uj affirme que nous ne concevons
rien sans image. Soutenir l'origine empirique des idées, c'est
supposer que la "seule façon de concevoir les choses", c'est
140.
DESCARTES,
Réponses aux Sixièmes
Objections,
A.,
t .
IX.
p.
225.
141.
ARNAULD.
Logique . . . .
1.
Clair et Girbal,
p.
71.
SAINT-AUGUSTIN,
Confessions
(X.
X-XII)
M.
A.
ROBINET
signale
le
rapprochement
entre
l'argumentation
cltArnauld et
le
texte
d'Augustin
dans
le
Langage à
l'Age
C&assique,
livre
l,
Paris,
Augustin 50,
197B.

. 0 : . .
90
celle qui se fait par l'application de notre esprit aux images
qui sont peintes dans notre cerveau et qui s'appelle imagina-
tion. C'est parce que, nous dit saint Augustin, nous sommes
attachés aux choses sensibles, conséquence du péché, que nous
sommes victimes de cette illusion. Comment prétendre par exem-
ple, que l'idée que nous avons de Dieu tire son origine de
celle que nous avons d'un vieillard? D'où nous viendraient
les attributs que nous reconnaissons â Dieu? L'indivisibilité,
l'immatérialité, l'immensité, l'invisibilité, la simplicité?
Aucun n'appartient à l'idée d'un vénérable vieillard. D'où
notre esprit les tient-il? Sinon de son propre fonds.
C'est
6ible le jugemen~ v~ai, qu'elle est la représentation vraie
de la chose. C'est parce qu'elle a la propriété d'être vraie
que, selon Arnauld, elle ne peut en aucun cas avoir son ori-
gine des sens.
Il
faut donc conclure que nos idées "ne tirent
en aucune sorte leur origine des sens; mais que notre âme a
la faculté de les former de soi-méme,,142.
Arnauld affirme l 'innli6me des idées, c'est-â-dire
l e pouvoi~ na~u~e.i' et Ùlnf' de l'âme de former. de soi -même,
les idées, sans le concours ni des sens, ni de l'imagination.
143
Arnauld est d'accord avec Descartes et Malebranche
pour
dire non à Gassendi, Hobbes, Mersenne et Régius.
Il
reprend
à son compte l'explication cartésienne selon laquelle l'âme a
le pouvoir ou la faculté de produire de soi-méme ses idées l44 .
142.
ARNAULD,
Logique . . . ,
l,
chap.
l,
Clair et
Girbal,
p.
45.
143.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la Vérité.
L.
III,
Il,
ch,
Il,
Ill,
O.
C.,
t .
1,
pp.
418-428.
144.
ARNAULD}
Logique . . . J
l ,
chap.
1 J
Clair
et
Cirbal,
p.
46.
" .
~_..'.", ·;~l. Ii:, > ••

91
Un texte qui a certainement inspiré ArnaLild, c'est celui des
Notae ~n p~og~amma de Descartes, en réponse au placard de
Régius. Arnauld alu ces textes qu'il évoquera plus tard, ap-
prenant la condamnation par Rome des écrits de Descartes,
alors que Gassendi et, précisément, Régius, qu'il juge plus
145
dangereux n'ont fait l'objet d'aucune censure
. Régius sou-
tenant, que toutes nos pensées viennent des sens, Descartes
lui
répliqua que toutes nos pensées sont innées, même celles
qui nous représentent des objets extérieurs. En effet, ajoute
Descartes, les choses ne les transmettent pas en notre esprit
par les organes des sens. Les choses agissent sur nos organes
des sens et causent des mouvements en notre corps qui donnent
occa~~on A notre esprit de former telles ou telles pensées,
par la faculté naturelle qu'il
en a.
Puisqu'on ne peut conce-
voir aucune communication d~~ecte entre la chose et l'Ame, il
faut bien reconnaître qu'elle tire de son propre fonds toutes
ses pensées, aussi bien les idées de douleur, de couleur, de
sons, que les idées de figure et de mouvement. Toutes ces idées
146
sont nées avec nous
.
L'innéisme signifie, pour Descartes, que nous avons
la faculté de produire nos idées de nous-mêmes. Ces idées,
qui sont en nous, ne sont pas toujours présentes actuellement
A notre pensée. Elles se ~éve~llent A l'occasion de telles ou
telles circonstances. Reprenons l'exemple de l'idée de Dieu.
Régius estimait que l'idée de Dieu n'est pas née avec nous,
mais qu'elle nous a été apprise par une révélation divine ou
145.
ARNAULD,
Lettre
à
DUVAUCEL,
O.
C.,
t.
III,
Lausanne,
p.
397.
146.
DESCARTES,
Notae
in progr'amma,
A. T.
VIII,
p.
341
et
suivantes.
Oeuvres ph-i~asophique.'3, éd.
Alquié,
t.
III,
p.
787
(traduction).
,,,'J',

92
par la tradition ou par l'observation. Ce qui
revient à dire
qu'elle est d'origine sensible, si l'on admet que par la révé-
lation Dieu s'est manifesté aux hommes de manière sensible.
Dans sa réponse, Descartes fit remarquer à Régius qu'il con-
fondait la cause de l'idée de Dieu et l'occasion qui
la fait
naltre en nous. Dieu est la cause de son idée en moi, c'est-à-
dire qu'il m'a donné la faculté de la produire à l'occasion
de tel
ou tel événement. C'est cette mème interprétation que
reprend Arnauld:
"Il est donc faux, que toutes nos idées viennent
de nos sens; mais' on peut dire au contraire, que
nulle idée qui est dans notre esprit ne tire son
origine des sens, sinon par occasion en ce que les
mouvements qui
se font dans notre cerveau, qui est
tout ce que peuvent faire nos sens, donnent occasion
à l' âme des e f 0 rm e r dive r ses i dé e s qu' e Ile ne se
formerait pas sans cela, quoique presque toujours
ces idées n'aient rien de semblable à ce qui se fait
dans les sens et dans le cerveau, et qu'il yait
de plus un très grand nombre d'idées, qui, ne tenant
rien du tout d'aucune image corporelle, ne peuvent,
sans une absurdité visible, être rapportées â nos
sen s . " 14 7
L'intérêt de cette interprétation est qu'elle est conforme à
la Religion et à la véritable philosophie. Elle assure à l'âme
sa spiritualité et son indépendance â l'égard du corps, vérités
que la Religion Chrétienne nous apprend.
En reconnaissant que
la véritable philosophie est d'accord, sur ce point, avec la
Religion, Arnauld veut simplement signifier que la philosophie
148
cartésienne est une philosophie chrétienne
. Arnauld se range
donc du côté des partisans de l'innéisme.
Il distingue nette-
ment la cause de l'idée de l'occasion qui
la fait naltre. Dieu
147.
ARNAULD,
Logique ... ,
l,
chap.
l,
Clair
et Girbal,
p.
46.
148.
ARNAULD,
Examen d'un Ecrit,
O.
C.,
t.
38,
p.
90.
,.,....

93
seul est la cause univers~lle et efficiente des idées. L'occa-
sion qui les fait naitre,·c'est l'ensemble des circonstances
extérieures qui, une fois réunies, déterminent l'âme à avoir
telles ou telles idées., Mais ces circonstances elles-mêmes ont
été voulues par Dieu.
Arnau~ reviendra sur cette question de l'origine
des idêes dans sa polémique avec Malebranche, en 1683. Dans
la Recherche de la vérité, Malebranche conclut à l'origine di-
vine de nos idées par la considération de leur nature.
La dé-
monstration occupe dans la Recherche de la vérité les six
premiers chapitres de la deuxième partie du livre Ill. La théo-
rie de la Vi6ion en Vieu est ainsi affirmée pour la première
fois en 1675, après un examen critique des diverses solutions
proposées au problème de l'origine des idées. Malebranche fait
une sorte d'inventaire historique des théories, en éliminant
celles qui lui
paraissent invraisemblables et erronées. Des
cinq hypothèses retenues, la dernière seule, c'est-à-dire la
sienne, lui semble "conforme à la raison".
"Nous assurons, dit-il, qu'il est absolument nèces-
saire que les idées que nous avons des corps et de
tous les autres objets que nous n'apercevons point
par eux-mêmes viennent de ces mêmes corps, ou de ces
objets, ou bien que notre âme ait la puissance de
produire ces idées; ou que Dieu les ait produites
avec elle en la créant, ou qu'il
les produise toutes
les fois qu'on pense à quelque objet; ou que l'àme
ait en elle-même toutes les perfections qu'elle voit
danS ces corps; ou enfin, qu'elle soit unie à un
être tout parfait, et qui renferme généralement toutes
les perfections intelligibles, ou toutes les idées
des étres créés ,,14~
Oe la fausseté des quatre premières solutions, Malebranche
conclut à la vérité de la dernière, cel le qui fait résider les
idées en Dieu, d'où elles nous éclairent.
149.
MALEBRANCHE,
De
la recherche de
la vérité,
L.
III,
II,
1,
par.
2,
O.
C.,
t.
1,
p.
417.

94
Arnauld estime; non sans raison, que cette théorie
de la Vision en Dieu sert essentiellement, dans la Recherche
de
La vérité,
à prouver la lLéa.t'{',té de nos
Idées.
Il
reprochera
à Malebranche d'avoir confondu deux questions différentes:
la
t ·
d
l
d
'd-
11
d l '
.
150
ques lon
e
a nature
es 1 ees et ce
e
e
eur orlglne
.
La Vision en Dieu confirme, néanmoins, que Dieu est cause de
notre lumiére.
Pour Arnauld, comme pour ,'1alebranche, l'explica
tion de la présence continuelle, en nous, des idées, exige de
remonter jusqu'à Dieu. Mais, n'ayant pas l'un et l'autre la
même définition de la nature des idées, ils ne considèrent pas
de la même façon l'effet de cette causalité divine.
Pour Arnaul
il consiste dans le fait que les idées sont en nous, pour
Malebranche, au contraire, il consiste dans le fait que la lu-
mière que nous recevons des idées nous vient directement de
Dieu où elles résident.
Ce qui
les oppose profondément c'est
la question de l'innéisme. La question est donc de savoir "si
toutes nos idées ou perceptions nous viennent de Dieu ou s'il
en peut avoir qui nous viennent de nous-mêmes,,151. Autrement
dit, l'âme a-t-elle le pouvoir, la faculté de produire ses
idées? L'auteur de la Recherche de ca Vérité répond, non.
Arnauld nous rapporte deux textes du livre 1 de la
Recherche de
[a Vérité.
Dans l'un Malebranche écrit:
"La première et la principal~ des convenances qui
se trouvent entre la faculté qu'a la matière de re-
cevoir différentes ÔigulLto et différentes conô.{.gulLa-
x; 0 n-6, etc e l l e qu'a l' âme der e c e v0 i r di f f é r en tes
'{'dét.o et différentes mad.{.ô.{.cax.{.on.o, c'est que de mê-
me que la faculté de recevoir différentes figures et
différentes configurations dans les corps est entiè-
rement passive et ne renferme aucune action, ainsi
la faculté de recevoir différentes idées et différente
150.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XXVII,
o. C.,
t.
38,
p.
340.
151.
ARNAULD,ibid.,
p.
340 .
. . '_l·:
.:._-"..._!

,"
95
modifications da~s l 'esprit ·~~~·entièrement passive
et ne renferme aucune action"152.
L'âme ici, identifiée â l'entendement, est définie par opposi-
tion â la volonté, comme faculté de recevoir différentes idées
et différentes modifications.
Ce texte de Malebranche s'inspire, en fait, de
Descartes. Selon la nouvelle physique toute l'essence de la
matière consiste dans l'étendue.
Il s'agit de l'étendue géomé-
trique, entièrement privée de spontanéité, d'où sont exclues
les formes substantielles des scolastiques. Cette matière est
entièrement passive.
Elle reçoit ses différentes modifications
d'une cause extéri eure. La comparaison de l' espri t avec la ma-
tière, dont la physique cartésienne nous livre les vrales pro-
priétés, conduit Malebranche à identifier dans notre propre
esprit, une faculté passive qui ne renferme aucune action.
Tel est l'entendement, faculté entièrement passive à l'égard
des idées et des modifications qu'il reçoit sans en être la
cause.
Il se distingue de la volonté, faculté de recevoir plu-
sieurs inclinations sans être purement passive. la volonté,
contrairement à l'entendement, est action. C'est le même esprit
unique qui est considéré différemment, soit en tant qu'enten-
dement, soit en tant que volonté.
Il est passivité pure, consi-
déré du point de vue de l'entendement, c'est-à-dire en tant que
faculté de connaître ou de recevoir des idées et des modifica-
tions. il est action, considéré du point de vue de la volonté
qui reçoit passivement plusieurs inclinations mais est capable
au s s id' a c t ion.
L'e s prit, env i sa gé du po i nt de vue de '1 a volon té,
est susceptible d'être mu par ses inclinations. Ce qui pour
152.
Cité
par
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Iddes,
chal'.
XXVII,
O.
C ••
t.
38,
p.
340.

96
Malebranche définit la volonté, c'est le mouvement invincible
que Dieu nous imprime vers le bien en général. Dieu est cause
unique et universelle de tous les mouvements que nous obser-
vons dans la natllre. Mais. tandis que la matière reste entiè-
rement passive et sans action, à ~ 'égard de ses mouvements,
c'est-à-dire que la matière ne peut jamais par elle-même modi-
fier la direction de son mouvement, notre esprit a, par contre
le pouvoir autonome de détourner vers quelques biens parti cu-
liers, ce mouvement naturel vers le bien en général, que Dieu
imprime à notre volonté. C'est ce qu'exprime Malebranche dans
le deuxième texte que cite Arnauld:
"Car de même que l'auteur de la nature est la cause
universelle de tous les mouvemen~6 qui se trouvent
dans la matière, c'est aussi lui qui est la cause
générale de toutes les ~nct~na~~on6 naturelles qui
se trouvent dans les esprits ... Mais il y a une dif-
férence fort considérable entre l'impression ou le
"mouvement que l'Auteur de la Nature produit dans la
matière. et l'impression ou le mouvement vers le
bien en général, que le même Auteur de la nature im-
prime sans cesse dans l'esprit. Car la matière est
toute sans action elle n'a aucune force pour arrêter
son mouvement, ni pour le dêterminer et le détourner
d'un côté plutôt que d'un autre ... Mais il
n'en est
pas de même de la volonté. On peut dire en un sens
qu'elle est agissante, et qu'elle a en elle-même la
force de déterminer diversement l'inclination ou l'im
pression que Dieu lui donne. Car quoiqu'il
ne puIsse
pas arrêter cette impression, elle peut en un sens la
détourner du côté qu'il
lui plaît, et causer ainsi
tout le dérêglement qui se rencontre
dans ses incli-
nations."153
Arnauld rapporte deux autres textes qui vont dans le même sens
"S~ t'on pllé~end Que,
voutO~1l d~66éllen.te6 cho6e6,
c'e6t 6e donnell d~66éllen~e6 mod~6~cat~onb, je demeulle
d'accolld Qu'en ce 6en~ t'e6plli~ peu~ 6e modi6iell di-
vell6ement pail t'act~on Que D~eu met en lu~."
153.
Cité par ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XXVII,
o.
C.,
t.
38,
p.
341.

97
Ou encore
"Il ne 6aut pa6 ~noine que l'entendement obti66e a
la volontt,
en pnodui6ant en lui-même le6 idte6 de6
~ho6e6 que l'ame dt6ine ; ~an l'entendement n'agit
point : il Ile 6ait que ne~evoin la lumi~ne ou le6
idée6 de ~e6 c.ho6e6. "154
Il n'est pas question, pour Arnauld, de se livrer â
une critique systématique de Malebranche.
Il se contente "de
faire voir, que l'on ne saurait prouver, par aucune bonne rai-
son que notre âme soit purement passive, au regard de toutes
ses perceptions, et qu'il est bien plus vraisemblable qu'elle
155
a reçu de Dieu la faculté de s'en former plusieurs"
. C'est
la thèse défendue dans la Logique et que reprend le livre Des
Vraies et des Fausses rd.es.
Dans le chapitre III de la deuxième partie du li-
vre III De la Recherche de la Vérité, Malebranche réfute "1 'opi-
nion de ceux qui croient que nos âmes ont la puissance de pro-
duire les idées des choses auxquelles ils veulent penser:
qu'elles sont excitées â les produire par des impressions que
les objets font sur le corps, quoique ces impressions ne soient
pas des images semblables aux objets qui les causent,,156. Cette
opinion d'inspiration empiriste Arnauld ne la partage pas.
Il
s'intéresse particulièrement aux arguments que Malebranche
avance contre cette thèse empiriste, qui a le mérite, selon
lui, d'avoir reconnu â l'âme le pouvoir actif de produire ses
idées. Ayant établi, dans le chapitre 1 du même livre que les
154.
Cité
par ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
XXVII,
O.
C.,
t .
38,
p.
341.
155.
ARNAULD,
ibid.,
p.
341.
156.
MALEBRANCHE,
De
la Recherche de
la Vérité,
L.
III,
II,
chap.
III,
p.
4.

98
corps sont invisibles en eux-mémes et saisissables uniquement
par les idées, il reste â établir la seconde thèse que les
idées résident en Dieu. Dans la Recherche de la Vérité,
la
démonstration procède par l'impossibilité des thèses contrai-
IS7
res
. Les thèses combattues sont au nombre de quatre: deux
thèses empiristes et deux thèses innéistes. Les deux premières
solutions fausses sont celles des scolastiques. Elles admet-
tent précisément une activité de l'âme dans la production des
idées, bien qu'elles introduisent un élément empirique, soit
sous la forme de l'espèce impresse, soit sous celle de l'im-
pression corporelle, comme matériau indispensable â la création
de l'idée. Mais, Arnauld a bien compris que la réfutation de
ces deux théories est moins dirigée contre leur élément empi-
rique que contre leur élément inné. Ce que Malebranche refuse
d'admettre, c'est la faculté créatrice impartie à l'âme dans
les deux cas. S'il réfute la théorie des espèces impresses,
c'est surtout parce qu'elles est la condition de la théorie
de l'intellect Agent. S'il réfute la possibilité des impres-
sions corporelles, c'est pour refuser à l'âme toute espèce de
pouvoir créateur, si minime fût-il.
"De l'innéisme et de l'em-
pirisme, écrit Guéroult, en effet, le plus dangereux adversaire
aux yeux de Malebranche ce n'est pas le dernier auquel
le car-
tésianisme a réglé son compte et que la première thèse a déjà
réfuté, mais c'est le premier, soutenu à fond par toute l'école
cartésienne"IS8, Arnauld l'a bien compris. Aussi, insiste-t-il
longuement sur les arguments développés par Malebranche, d'abord
contre l'élément innéiste des thèses scolastiques, et ensuite
\\57.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la Vérité,
L.
III,
II,
chap.
III,
p.
418.
\\58.
GUEROULT Martial,
Malebranche,
la vision en Dieu,
t.
1,
pp.
101-J02.
..
'
'."
':-';". ':'

99
contre la thèse innéiste proprement cartésienne. Nous examine-
rons ici l'analyse qu'il fait des arguments de Malebranche
contre la solution scolastique 159
Dans sa critique des solutions scolastiques, Male-
branche se référe â sa propre conception de la nature de
l'idée: "J'ai remarqué plusieurs fois, note Arnauld, que dans
ce livre Ill, ce ne sont pas des pe~cep~~on6 mais les ë~~e~
~e.p~ê.~eH:ta~~66 qu'il entend par les mots d'~dê.e6. Or, je n'ai
garde de croire que notre âme a la puissance de produire ces
ë~~e~ ~ep~é~en~a~~66 ne croyant pas que ce soit autre chose que
d
h · -
,,160
L
'd"
d' t"
"
es c 1meres
.
es 1 ees
1S 1nguees des perceptions sont
des chimères. Il s'agit d'idées-archétypes qui, pour Arnauld,
n'ont aucune existence réelle. Seules sont réelles, les idées
prises pour des perceptions. Elles ont une réalité formelle
qui est d'être des modifications de la substance pensante. En
tant qu'elles nous représentent les choses, elles ont une rèa-
lité objective. Malebranche prenant appui sur la réalité de
l'idée la fait résider en Dieu. Les idées sont spirituelles et
appartiennent à la substance du Verbe. Elles sont divines et
incréées. Pour Arnauld, la conception des idées distinguées
des perceptions est erronée. De telles idées ou "êtres représen-
ta tif s" son t de 6a u6 6 e~ ~ d é e~. Les vrai e s i dé es son t des pe r cep -
tions représentatives, qui appartiennent à l'essence de l'âme
l'âme les trouve dans son propre fonds. Attribuer â l'âme la
faculté de produire ses idèes ce n'est nullement une impiétè.
Malebranche n'a donc pas raison de dire que "quand on a~6u~e
159.
Nous
examinerons
les
arguments
de
Malebranche
contre
l'innéisme
proprement
cartésien et
sa variante
arnaldienne
au
chapitre
II,
p. 232.
160.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Id~es, chap.
XXVII,
O.
C.,
t .
38,
p.
347 .
. .'~: :..

100
qu'il leu~ plal~. on 6e me~ 6o~~ en dange~ d'a66u~e~ que le6
homme6
on~ la pui66ance de 6ai~e de6 ê~~e6 plU6 noble6 e~
plU6 pa~6a.d6 que le monde que Vieu a c~éê,,16J. Si l'âme avait
le pouvoir de produire des idées dont la réalité transcende la
nôtre et ce Il e du monde créé, i 1 faudrait di r e , en effet, que
not re âme tient 1â un pouvoir de produire un .monde. plu s parfait
que cel u i que Dieu a créé. 1l Y aurait de l'impiété à lui re-
connaître un tel
pouvoir. Mais, du moment que les idées-arché-
types ne sont que des chimères, on ne commet aucune impièté à
l'égard de Dieu en attribuant à notre âme le pouvoir de pro-
duire un monde de chimères. Ce pouvoir,
l'imagination le lui
assure. Si l'on envisage la question du point de vue de la
nature véritable des idées, c'est-à-dire, des idées prises
pour des perceptions, il
n'y a pas plus d'impiété à dire que
notre âme a la faculté de produire des idées.
En reprenant les arguments avancés par Malebranche
contre la théorie scolastique de l'intellect Agent, Arnauld
n'a pas pour intention, de manifester sa solidarité avec les
adeptes de cette théorie, qu'il a lui-même condamnée au nom
de son cartésianisme.
Il estime scandaleuse la thêse de la
passivité de l'âme, il trouve plus vraisemblable, l'explication
donnée par des scol astiques, que cell e de l'auteur de la Rechn'-
che de
la Vérité.
Les scolastiques ont tort de donner une expli-
cation mécaniste et empiriste de l'origine des idées.
Ils ont
eu raison, cependant, d'avoir reconnu à l'âme le pouvoir réel
de produire ses idées. Ce n'est donc pas la distinction que
16J.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XXVII,
O.
C.,
t .
38,
p.
347.

101
Malebranche affirme entre un entendement passif et une volonté
active qui est l'objet des critiques d'Arnauld. Ce qui est ré-
futé par Arnauld, c'est la thèse de la passivité de l 'àme qui,
chez Malebranche, est fondée sur la réal ité qu'il reconnaît à
l ' i dé e. Pou r Ar nau l d, co mm e a ü s s i pou r Des car tes, l' à me est
active et elle l'est par nature.
L'entendement défini comme
la faculté innée des idées, est un pouvoir actif de produire
les idées. Mais, suggère Arnauld, peut-être que l'entendement
n'exerce effectivement ce pouvoir que sous l'incitation de la
volonté. Celle-ci, active par nature, ne cesse d'exciter l'en-
tendement à produire des idées. Ce qui
interdit de concevoir
une faculté entièrement passive, une virtualité dans l'àme.
La faculté de penser est toujours actuelle.
En conclusion, il faut reconnaitre que Dieu donne à
l'âme des idées ou perceptions naturelles et le moyen de les
apercevoir. A partir de ces premières perceptions, l'âme peut,
par elle-méme, se donner de nouvette~ perceptions, si elle le
veut.
Il suffit pour cela que notre volonté détermine l'enten-
dement.
Arnauld est donc un partisan de l'innéisme.
Il distin-
gue deux sortes d'idées innées; les idées que Dieu nous donne,
et celles que nous nous donnons. Comment les apercevons-nous?
"Je n'ai point assez de lumière, dit-il, pour pouvoir détermi-
ner quelles sont les perceptions que nous tenons nécessairement
de Dieu et quelles sont celles que notre âme se peut donner à
elle-méme ; j'en dirai néanmoins un mot; mais en proposant
seulement ce qui me parait vraisemblable, sans rien déterminer

102
162
absolument·
. Considêrant parmi nos idêes, celles qui vien-
nent de Dieu et celles qui viennent de nous-mêmes. il nous
propose la classification suivante:
parmi les idêes que nous
tenons nêcessairement de Dieu, il cite:
- i-'-i.dée. de. t'â.me.
: "Il ya
lieu de croire, dit-il,
que Dieu en crêant l'âme lui a donnê l'idêe d'elle-même, et
que c'est peut-être cette pensêe d'elle-même qui fait son es-
sence. Car ...
rien ne parait plus essentiel â l'âme que d'avoir
la conscience et le sentiment intêrieur de soi-même, ce que
l
L
·
11
l
h
"
.163
es
atlns appe
ent p us
eureusement e.66e. 6U~ ~on~~~am.
- t'-i.dée. de. t'-i.n6-i.n-i.
:
"On en peut dire autant de
l 'idêe de l'infini ou de l 'ètre parfait. On ne peut concevoir
que nous la puissions former de nous-mèmes, et il
faut que nous
164
la tenions de Dieu.·
- te.6 -i.dée.6 de.6
obje.ü ~Ùlpte.6 : • Il Y a aussi beau-
coup d'apparence que Dieu nous donne les perceptions des objets
fort simples comme de l'êtendue, de la ligne droite, des pre-
miers nombres, du mouvement, du temps, et des plus simples rap-
ports qui nous font apercevoir si facilement la vêritê des pre-
miers principes, comme le tout est plus grand que sa partie.· 165
D'origine divine, ces idêes premières et nêcessaires
sont aussi celles que Descartes appelle
166
-i.nna-tae.
.
Elles pro-
cèdent de Dieu, elles ne sont pas de ma fabrication.
Elles ne
162.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
fausses
Idées,
chap.
XXVII,
O.
C.,
t.
38,
p.
348.
163.
ARNAULD,
ibid.,
p.
348.
164.
ARNAULD,
ibid.,
p.
348.
165.
ARNAULD,
ibid.,
p.
349.
166.
DESCARTES,
A Mersenne,
22
j u i l l e t
1641,
A.,
t.
III,
p.
418 .
.'
...

103
dépendent pas de mon arbitraire ou de ma fantaisie.
Dieu en
est la source. Ces idées appartiennent à mon essence qui,
elle-même, procède de Dieu. Elles sont de. l'âme, entiêrement
spirituelles, et l'àme les découvre dans son propre fonds, par
la faculté qu'elle a reçue de Dieu.
Arnauld reconnaît par ailleurs une autre catégorie
d'idées, celles qui
viennent de nous-mêmes, c'est-à-dire, cel-
les que notre âme "ne peut connaître que par raisonnement, com-
me sont presque toutes les lignes courbes,,167. Mais les unes
et les autres dépendent de Dieu. Les premières ont été mises
en moi par Dieu. Les secondes je ne les découvre que parce que
Dieu m'a donné la faculté de les produire. Dieu en est donc
la eauoe..
Il ne faut pas confondre, en effet, la cause effi-
ci ente des idées et la faculté que nous avons de les produire.
Dieu est la cause unique et universelle de nos perceptions.
Il
est la cause principale sans laquelle ces perceptions ne seraient
pas. Mais, comment venons-nous à penser à ces idées que nous
tenons nécessairement de Dieu? C'est encore Descartes qui sug-
gêre la réponse. L'un et l'autre répondent que c'est à l'oeea-
o~on de telles ou telles rencontres de notre vie que notre
faculté de penser se tourne vers telles ou telles idées. "De
quelque manière que nous ayions ces idées, affirme Arnauld,
nous en sommes toujours redevables à Dieu: tant parce que c'est
lui qui a donné à notre âme la faculté de les produire, que
parce qu'en mille manières qui nous sont cachées, selon ses des-
seins qu'il a eus sur nous de toute éternité. il dispose, par
les ordres secrets de sa providence, toutes les aventures de
167.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
XXVII,
O.
C .•
t.
38,
p.
349.

104
notre vie, d'où dépend presque toujours que nous connaissions
une infinité de choses que nous n'aurions pas connues s'il
les
ava·it disposées d'une autre sorte,,168.
La Providence de Dieu a donc prévu que nous aurons
telles ou telles idées à l'occasion de telles rencontres. Dieu
nous a naturellement disposés à les apercevoir. Bien que Arnauld
distingue les idées naturelles de celles que notre âme se donne
à elle-même,
toutes nos idêes dépendent de Dieu et de ce fait
constituent notre nature.
3)
Le p~oblème de la pe~~ep~~on.
1. La perception des corps.
L'explication occasionnaliste permet de résoudre un
problême, celui de la perception des corps, dans le cadre du
dualisme cartésien. L'âme et le corps étant deux substances
radicalement distinctes, comment la perception des corps est-
elle possible?
Dans l'Examen du Traité de I-'essence du corps, Arnauld,
analysant le problême de la connaissance sensible, distingue deux
choses: les mouvements corporels et les impressions de l'âme.
Les mouvements corporels appartiennent aux organes des sens
dont le cerveau est le principal; les perceptions
appartiennent
à l'âme et sont, ainsi, des impressions, qui
se font dans l'âme.
Lorsque je perçois un homme, une partie de la lumiêre, qui se
réfléchit de toutes les parties de son corps, est poussêe vers
mes yeux et, y entrant par la prunelle, passe par trois humeurs
qui font que, tous les rayons venant d'un même point de l'objet,
168.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XXVIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
349.
1.
~. ." ':
. l".

105
se rassemblent, à peu près, en un même point d'une petite
peau, nommèe rètine. Les èbranlements,que ces rayons causent
dans la rètine, se communiquent par les filaments du nerf op-
tique jusque dans cette partie du cerveau où est le siège de
l'âme, la glande pinèale. C'e~t a ee moment ~eulement qu'il y
a idEe,
e'e~t-a-di~e dt~ que l'homme pa~vient a dt~hi66~e~ le
me~~age eodE que ~ont le~ modi6ieation~ el~lb~ale~169. Arnauld
dècrit la perception sensible dans les mêmes termes que Des-
cartes.
Il explique la perception des corps en s'inspirant
directement de ce que Descartes en dit dans les Traitès de
physique, notamment dans le Traitè de l 'homme, dans la Diop-
trique.
Comme Descartes, Arnauld rèsoud le problème de la con-
naissance sensible des corps, dans le cadre de l'union de l'âme
et du corps.
"Si on me demande d'où vient que. n'ètant pas cor-
porel. je puis apercevoir les corps prèsents ou absents, ne
serait-ce pas bien rèpondre, que de dire, que c'est parce que
ma nature ètant de penser, je sens, par ma propre expèrience,
que les corps sont du nombre des choses auxquelles Dieu a voulu
que je pusse penser
et que m'ayant crèé et joint
à un corps,
il a èté convenable qu'il m'ait donné la facultè de penser aux
-
. 11
' b'
,
. ,
11
,,170
choses materle
es aUSSl
len qu aux splr1tue
es
Autrement dit, Dieu a voulu l'union de l'âme et du
corps.
Il a voulu que l'âme soit unie, non seulement à son
corps mais, par l 'intermèdiaire de son corps, à tous les autres
corps qui l'entourent et qui
peuvent avoir quelque rapport à
sa propre conservation. "C'est pour cela, qu'il
nous a donnè
les sens qui sont des organes corporels qui, ètant frappès en
169.
ARNAULD,
Examen du Traité de
l'essence du corps, O.C.,
t .
38,
p.
149.
Egalement
Logique,
chap.
IX,
p.
73
;
chap.
XI,
p.
89.
170.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XI,
O.
c. , .". 38, p. 235.
~)."

·1
106
diverses manières par de petits corps quj y causent des mou-
vements, sont une occasion a notre ame de porter son attention
vers l'endroit, d'où ces corpuscules nous semblent partir pour
venir frapper nos sens,,11l. Ces mouvements corporels, selon
l'expression chère a Descartes, "donnent occasion,,112 a l'ame
d'avoir telles ou telles perceptions, tels ou tels sentiments
qui l'avertissent de la prèsence d'un corps, en rapport avec
sa propre conservation.
Les sensations ou les idées sensibles
ont une finalité biologique: informer l'âme sur ce qui se
passe en elle â l'occasion des modifications corporelles.
Il devient, alors, manifeste que ce que Arnauld entend
par Idée, c'est ce que Descartes dans le Traité de L'homme en-
tend par perception ou sentiment. Mais, plus catégorique que
Descartes, il reconnaît a ces idées sensibles, une réalité
objective, c'est-a-dire une fonction de présentation et de re-
présentation. Pour Arnauld, en effet, toute idée vise quelque
chose. Descartes introduira, cependant une distinction nuancée,
dans les Méditations Métaphysiques, entre les idées d'objets et
les idées sensibles dites "matériellement fausses". Arnauld
maintiendra, quant a lui, que toutes nos idées sont des percep-
tions représentatives.
Elles nous renvoient toutes a un objet.
Par la perception, qui est essentiellement réfléchis-
sante, l'âme a conscience de ce qui se passe en elle et en mème
temps de l'objet qui 1ui est présent. En effet, "on ne saura i t
nier que toutes nos perceptions se rapportent en méme temps a
notre âme, comme en étant des modifications, et aux objets comme
171.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XI,
O.
C.,
t.
38,
p.
256.
172. M.
Henri GOUHIER,
dans
La vocation de Maîebranche,
consacre
un
chapitre
aux
"causes
qui
donnent
occasion 'l .
L'expli-
cation
de
M.
Couhier
permet
de
comprendre
le
sens
de
l'expression
..
".

107
étant ce par quoi
nous les apercevons
Id quo in-tf'lligimu6,
id quo pf'~cipimu6
, .
+
,,173
A
'd
OOjf'c-<.a
.
rnau 1
est don c per sua dé qu' i l
y a un ~appo~-t immtdia-t de la pensée à son objet.
Puisque ma
nature est de penser, il est clair que Je pense à quelque chose,
que je connais ou aperçois quelque chose. On ne peut penser
qu'on ne pense à un objet. Penser à rien, c'est ne point penser
du tout.
Dés lors, on ne peut pas dire que l'idée est un obs-
tacle à la perception de la chose extérieure.
Elle est le terme
quo et, la chose,
le terme quod.
Arnauld admet que lorsque nous apercevons un corps,
nous percevons à la fois et en même temps, l'idée qui représente
ce corps et le corps qui est représenté. Cette conception a
l'avantage de montrer, que l'idée, en tant que représentative
de la chose, n'empêche pas la chose d'être vue. Elle ne la rend
pas invisible ou inintelligible. Elle ne se substitue pas à la
chose, comme à son modèle.
Bien au contraire, l'idée n'est re-
présentative, selon Arnauld, que dans la mesure où précisément
la chose qu'elle me représente peut être aussi, en un sens,
immédiatement aperçue par moi.
En tant qu'elle peut être aper-
çue, elle est intelligible
"de sorte que, si je pense au
sole;l, la réalité objective du soleil qui est présente à mon
esprit, est l'objet immédiat de cette perception; et le soleil
possible ou existant qui est hors de mon esprit en est l'objet
dans
les
textes
de
Descartes.
C'est
lorsque
Descartes
parle
des
rapports
de
l'âme
et
du
corps
qu'il
emploie
le
mot
occa~ion pour
expliquer
comment
naissent
les
sentiments
et
les
images.
Le
mot
ne
se
substitue
pas
à
l'idée
de
causalité.
Au
contraire,
"le
mot
oc.ca.oion ne remplace pas
le
mot
c.aU-6e. ; il
signifi.e
que,
lo~6que le CO~p6 agi-t 6U~ l'~mf', l'âme revit telle qualitê dê-
terminée
à
l'occasion
de
tel
mouvement.
Aussi
retrouve-t-on
"les
cauSes
qui
donnent
occasion!'
toutes
les
fois
que
Descarte.s
doit
définir
un
effet
qui
ne
ressemble
pas
à
sa
cause""
op.
ait.,
pp.
84-86.
173.
ARNAULD,
Des
Vraies
et
des
Fausses
Idées,
chap.
Xl,
O.
C.,
t.
38,
p.
236.
>'.
'

lOS
médiat",
Et ainsi, l'on voit qu'il est très vrai en ce sens
que non seulement au regard des choses matèrielles, mais géné-
ralement au regard de toutes choses, ce sont nos idées que
nous voyons immédiatement et qUl sont l'objet immédiat de no-
tre pensée, ce qui
n'empéche pas que nous voyions aussi par
ces idées l'objet qui contient formellement ce qui n'est qu'ob-
jectivement dans l'idée; c'est-à-dire, par exemple, que je ne
conçoive l'être formel
d'un carré qui est objectivement dans
l'idée, la perception que j'ai d'un carré,,174
Dans la perception des corps, tout se passe comme si
l'idée est une fenêtre par laquelle j'aperçois les choses. En
un sens, je peux dire que je n'aperçois pas les choses direc-
tement, puisque je les perçois à travers la fenêtre. Mais,
puisque la fenêtre n'est pas un écran qui m'empêcherait de
voir les choses extérieures, je peux donc dire aussi, que je
les aperçois, en un sens, directement. Ainsi, on ne peut pas
dire qu'il y a une appréhension directe des corps. Comme chez
Descartes, l'appréhension des corps suppose l'intermédiaire
de l' i dé e.
L' exp 1 i ca t ion oc cas i on a,l i ste
permet donc, à Arnaul d,
de rendre compte de la perception des corps. Comme chez Descar-
tes, nous parvenons avec Arnauld à échapper au psychologisme.
C'est par la considération de la réalité objective, que l'es-
prit accède à la connaissance d'autre chose que soi. Bien qu'il
ne lui reconnaisse pas une existence en soi et sans l'isoler,
Arnauld la distingue, néanmoins, du monde, Elle a aussi l'avan-
tage de servir la Religion.
Non seulement, elle exige de la
raison qu'elle remonte jusqu'à Dieu, si elle veut comprendre
cette "admirable correspondance,,175 des mouvements corporels
174.
ARNAULD,
Des
Vraies
et
des
Fausses
Td.es,
chap.
VI,
o. C., t. 38, p. 204.
1 75.
ARNAULD, Examen du Traité de 1.' essence du corps, O. C.,
t.
38,
p.
146.

109
avec les perceptions de nôtre âme, mais encore, par cette
correspondance, est sauvegardée la spiritualité de l'âme et
sa spécificité, méme dans l'union. Reste alors â expliquer
comment se fait le passage de la connaissance sensible â la
connaissance rationnelle.
2. Connaissance sensible et connaissance
rationnelle.
Les choses matérielles et singulières, comme un tel
cube, un tel cylindre, sont des choses sensibles, parce que
nous n'apercevons les corps singuliers que par le moyen de nos
sens. Tout ce qui tombe sous les sens et l'imagination n'est
pas intelligible, mais sensible. Qu'est-ce à dire? Est intel-
ligible, par opposition â ce qui est sensible, ce qui est connu
par pure intellection, par la seule force de l'esprit, "sans
176
qu' i l s ' en forme d'images corporell es dans 1e cerveau"
. Le
mot intelligible est pris, ici, dans son acception étroite.
Dans un sens large, ce que notre esprit aperçoit et connait,
est intelligible,
les choses singulières de mème que les idées
générales et abstraites. Dès lors se pose un problème en effet
qui est celui du passage de la·connaissance sensible à la con··
naissance rationnelle. Si, tout ce que notre esprit aperçoit
est intelligible, on ne peut cependant pas réduire la connais-
sance d'entendement pur â la connaissance sensible.
Il s'agit
de rendre compte de la possibilité de la connaissance ration-
nelle, celle des essences mathématiques, des idées générales et
abstraites, des idées claires et distinctes, en d'autres termes
des connaissances que l'âme ne peut acquérir que par raisonnement.
176.
ARNAULD,
Des
V,'aies
et des
Fausses
Idées,
chap.
Xl,
O.
C.,
t.
38,
p.
234.

110
C'est encore l'explication occ'asionnaliste qui donne
les premiers éléments de la solution.
"Il
faut seulement re-
marquer, indique Arnauld, que la perception d'un corpssingu-
lier, que nous n'aurons eue que par les sens, nous peut réveil-
1er l'idée d'un corps en général
comme la figure d'un carré,
tracé sur du papier, nous réveille l'idée universelle d'un
carré: mais cela n'empêche pas à ce qu'il me semble, que
l'idée universelle de ce carré ne soit une pure intellection,
lors même qu'elle est accompagnée d'une image dans le cerveau
parce que notre esprit ne s'arrête point à ce qu'il y a de
singulier, ni dans cette image du cerveau, ni dans celle qui
est tracée sur le papier; mais qu'il
s'applique seulement à
l'idée abstraite d'un carré en général, qui ne peut être tracé,
ni dans le cerveau, ni sur du papier"lll
Dans l'élaboration des idées générales et abstraites,
il faut tout d'abord noter que l'élément premier est sensible.
La perception sensible se comporte à l'égard de l'idée uni ver-
selle qu'elle 4~V~~tt~, comme l'image tracée dans le cerveau
à
l'égard de la perception dont elle est la cause occasionnelle.
Ainsi, la première condition requise pour que l'esprit conçoive
des idées générales, c'est t'~n~~tt~g~b~t~~~ d~4 C04p4. Les
corps sont intelligibles parce que Dieu l'a voulu. Autrement dit,
pour qu'il y ait des idées générales et abstraites, il faut
que l'âme puisse connaître les choses matérielles et, inverse-
ment, que les choses matérielles aient la faculté d'étre connues
par l'âme. D'où, cette seconde condition, il
faut que Dieu soit
la cause de nos p~4c~p~~on4 na~u4~tt~4, celles que nous tenons
de Dieu, dans le cadre de l'union de l'âme et du corps, qui
4~v~~tten~ telle ou telle idée générale et abstraite. Mais à
177.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses
Iddes,
chap.
XI,
O.
C.,
t .
38,
p.
235.
'oL
~ ~
. ' •.• ' . •

III
ces deux conditions, il
faut ajouter une troisième: que l'es-
prit ne s'arrête point à ce qu'il y a de singulier dans ses
perceptions, et qu'il s'applique à l'idée abstraite et géné-
rale. Arnauld reconnaît, en effet, que l 'àme a le pouvoir
d'appréhender, sans images, des réalités abstraites et spiri-
tuelles. Malgré le péché et l'union avec le corps, la pensée
pure est possible. Dès qu'elle a une perception qui
lui repré-
sente une chose singulière, notre âme a le pouvoir d'aller
plus loin que ce qui
lui est donné, pour découvrir d'autres
idées, par une réflexion expresse sur ses propres perceptions.
Ces trois conditions étant réunies, le passage de l'idée sin-
gulière à l'idée générale, c'est-à-dire universelle et abstraite
est possible. Arnauld résout, de la sorte, le problème de la
connaissance des essences mathématiques, de tout ce que l'es-
prit ne peut connaître que par raisonnement. Car le raisonnement·
porte sur la nature des choses. Dans la Logiq"e réfutant la
thèse empiriste de Hobbes, il rappelle que "les idées ne sont
point des choses arbitraires, et qui dépendent de notre fantai-
.
.
11
.
l
.
d " "
,,178
L
Sle, au mOlns ce
es qUl sont c alres et
lstlnctes
.
e
raisonnement n'est donc point un assemblage de noms selon une
convention arbitrairement établie entre les hommes. C'est au
contraire un jugemen~ 60lide e~ e66ec~i6 de la na~u~e de6 cho-
6 1'.6, par lac 0 ns i dé rat ion des i dé e s qui son t dan s l' es prit.
Les idEe.6 nouS représentent l'essence intellectuelle des cho6e6.
Il s'agit des idées claires et distinctes.
Arnauld définit dans la Logique la clarté et la dis-
tinction de l'idée par la vivacité de l'impression que fait sur
i78.
ARNAULD,
Logique ... ,
l ,
chap.
l ,
Clair
et
Girbal,
p.
43.

1 12
l'esprit la présence de la chose.
Il
introduit ainsi dans la
définition de la clarté de l'idée, un élément psychologique
et subjectif qui
induit à prendre pour vraie la chose présente
à l'esprit et ce qu'elle me représente.
Cette impression forte
n ' est rie n d' au t r e qu' uns e nt i ment et lac 0 nnais san c e qui en
dérive, une Q~oyanQe et non un savoir rationnellement fondé.
Elle reste donc subjective. Comment sortir de la subjectivité?
Descartes échappe au subjectivisme par la considération de la
réalité objective des idées.
Il établit une hiérarchie de per-
fection entre les idées et distingue celles qui sont les essen-
ces des choses, objet de connaissance rationnelle, ce sont
les idées claires et distinctes, par opposition aux idées obs-
cures et confuses. La définition arnaldienne de la clarté par
la vivacité, nous semble s'inspirer d'une philosophie réaliste
et thomiste, qui s'oppose à la voie de l'idéalisme mathématique
choisie par Descartes. Descartes, en effet, va des idées aux
choses. Arnauld, au contraire, va des choses aux idées.
Il
est
ce lecteur thomiste que Descartes, dans ses Méditations Méta-
physiques s'efforce d'arracher au réalisme scolastique. Mais
Arnauld reconna't dans la Logique que la science est possible.
Le titre du chapitre premier de la Quatrième Partie est trés
explicite:
"De la science. Qu'il y en a: .. " la connaissance
scientifique est immuable. Elle est fondée. sur des raisons
claires et certaines. Celles-ci se reconnaissent "par la qua-
lité de la clarté qui est plus vive et plus pénétrante,,179. Dans
ce chapitre Arnauld et Nicole réfutent les nouveaux Académiciens
et les Pyrrhoniens qui ont nié la possibilité de la science.
Mais la profession de foi de ces philosophes relève disent-ils
179.
ARNAULD,
Logique ... , IV,
chap.
I,
Clair
et
Girbal,
pp.
291-292.
. ,

113
de la mauvaise foi. Car pour les convaincre il suffit de "les
rappeler à leur conscience et à la bonne foi, et de leur de-
mander après tous ces discours, par lesquels ils s'efforçaient
de montrer qu'on ne peut distinguer le sommeil de la veille,
ni la folie du bon sens, s'ils n'étaient pas persuadés malgré
toutes leurs raisons, qu'ils ne donnaient pas et qu'ils avaient
l'esprit sain,,180.
L'argumentation rappelle celle de Descartes
dans la Première Méditation Métaphysique, cherchant par la
philosophie première à fonder la science immuable loin des
controverses. C'est en soi que Descartes découvre la première
connaissance certaine et indubitable. Arnauld et Nicole suivant
en cela Descartes, recommandent à leur tour de "se renfermer"
dans son esprit seul, et ainsi, "en y considérant ce qui s'y
passe, on y trouvera une infinité de connaissances claires et
dont il est impossible de douter,,181
Mais, la définition de l'idée claire ne compromet-
elle pas la connaissance objective? En définissant la clarté
de l'idée par la v.{.v ac..Lté , Arnauld ne veut-il pas dire que
nous sommes bien plus assurés de nos perceptions et de nos
idées? Certes nous le sommes.
Est-ce à dire que nous ne pou-
vons pas connaître rationnellement ou objectivement les choses?
Pour sortir du subjectivisme et du relativisme, il faut recon-
naître que nos idées sont une ouve~tu~e sur les choses.
"Car,
Arnauld y consent, nous ne pouvons juger des choses, avoue-t-il ,
que par les idées que nous en avons; puisque nous n'avons
aucun moyen de les concevoir qu'autant qu'elles sont dans notre
esprit, et qu'elles n'y sont que par leurs idées. Or si les
180.
ARNAULD,
Dogique . . . ,
IV,
chap.
l,
Clacr
et
Girbal,
p.
292.
181.
ARNAULD,
ibid.,
p.
292.
"'.. "
.

114
jugements que nous formons en considérant tes idées ne regar-
daient pas les choses en elles-mémes, mais seulement nos pen-
sées; c'est-à-dire, si de ce que je vois clairement qu'avoir
trois angles égaux à deux droits est enfermé, dans l'idée d'un
triangle, je n'avais pas droit de conclure que dans la vérité
tout triangle à trois angles égaux à deux droits; mais seule-
ment que je le pense ainsi, il est visible que nous n'aurions
aucune connaissance des choses, mais seulement d~ nos pensées
et par conséquent nous ne saurions rien des choses que nou
nous persuadons savoir le plus certainement; mais noussau-
rions seulement que nous les pensons être de telle sorte; ce
qui détruirait manifestement toutes les sciences,,182. Autrement
dit, pour Arnauld aussi, l'idée claire et distincte, l'idée
vraie représente l'essence des choses. Nous trouvons donc aussi
chez lui, malgré sa tendance au réalisme scolastique, la voie
de l'idéalisme mathématique. Ce aync4ftiame est, en effet,
illustré par sa théorie de l'abstraction.
Dans le livre Des Vraies et des Fausses Idées, Arnauld,
pour illustrer l'opération par laquelle l'esprit constitue la
science, imagine le philosophe Thalès ayant à distribuer vingt
dragmes à vingt ouvriers. Cette opération, simple et ordinaire,
suppose, néanmoins qu'il ait deux perceptions dans son esprit
l'une de vingt hommes et l'autre de vingt dragmes. Une fois
la distribution faite, Thalès, dans un moment de loisir, se
met à considérer ce qu'il y a de commun dans ces perceptions
ou idées. Ayant éliminé ce qu'elles ont de particulier, il re-
tient le nombre de 20, qu'il
peut alors appliquer indifférem-
ment à des chevaux, des maisons ... Ce nombre est une idèe
182.
ARNAULD,
Logique ...•
IV.
chap. VI
Clair
et
Girbal,
,
p.
J 18.

115
abstraite. Elle constitue une troisième perception; les deux
premières étant particulières, vingt hommes et vingt dragmes,
la perception du nombre 20 est ld perception d'une idée abs-
traite et universelle. Thalès, poursuivant sa spéculation,
prend pour objet de sa réflexion cette troisième idée abstraite
1e nom br e 2O.
1l va" 1a 'c 0 ns i dé r e r a ve c plu s d' a tt e nt ion par
une vue réfléchie qui est une des plus admirables facultés
de notre esprit".
Il décriuvre que ce nombre peut être divisé
par deux; que s'il avait ajouté le nombre 1 a 20, il obtien-
drait un nombre qu'il
ne pourrait pas partage, en deux moitiés
égales.
Il pourrait tout au plus le diviser en mettant la d'un
c ôté et 11 dei' au t r e ". 'Il déc ide d' a ppel e r les nom br e 5 pa i r s ,
les nombres divisibles par deux, et les autres, les nombres
impairs. Considérant en~uite ce qui est enfermé dans cette idée
ou perception du nombre 20, 'il
recherche quelle mesure il
peut
avoir, c'est-a-dire quel, nombre étant pris tant de fois fait
justement ce nombre 20.
Il
commence par l'unité, et "il vit
tout d'un coup"
que l'unité en doit être une des mesures, puis-
que l'unité, prise vingt fois, fait vingt. D'où, la règle géné-
rale qu'il formule selon laquelle, l'unité est la mesure de
tous nombres, puisqu'elle l'est de soi-même, un 'étant un, et
que chacun de tous les nombres n'est qu'une certaine multitude
d ' uni tés. Aya nt déc 0 uver t ai ns i l a loi de con s t ru ct ion des
183
nombres, Thalès va pouvoir fonder l 'arithmétique
. L'~dée
apparaît bien dans cet exemple comme ce pa~ QUo~ je construis
la science.
Arnauld nous décrit ainsi
le travail de l'esprit qui
consiste a abstraire et a généraliser à partir d'une perception
183.
ARNAULD,
Des Vpaies 8c des Fausses Idées,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
38,
p.
207.
-
.,
' -

116
sensible. Cet exemple lui sert à mettre en évidence, 1° que
notre connaissance commence avec l'expérience sensible, 2° que
notre esprit a le pouvoir d'aller plus loin. Thalès a eu d'a-
bord deux perceptions pa~ticuiiè~e~, vingt,hommes et vingt
dragmes. On peut se demander d'oO il
les a eues? "Je veux
bien, répond Arnauld, si on le veut que ce soit Dieu qui les
lui ait données, à l'occasion des mouvements corporels qui se
sont faits dans les organes de ses sens et dans son cerveau· 184 .
C'est Dieu qui est la cause de nos perceptions natu~eiie~.
C'est lui, en effet, qui a ordonné les choses de telle sorte,
qu'à l'occasion de telles modifications corporelles, notre es-
pri t conçoi ve tell es et tell es idées. La perception d'un corps
singulier que nous n'aurons eue que par les sens, réveille
en nous l'idée d'un corps en général. Par exempl~ le nombre 20,
ou l'idée universelle du nombre, ou l'idée universelle du carré
reste une pure intellection, donc claire et distincte, même
lorsqu'elle est accompagnée d'une image dans le cerveau, ·parce
que notre esprit ne s'arrête point à ce qu'il y a de singulier,
ni dans cette image du cerveau, ni dans celle qui est tracée
sur le papier; mais qu'il
s'applique seulement à l'idée abs-
traite d'un carré en général, qui ne peut être tracé ni dans le
. " 185
cerveau, ni sur d u papler
Dieu est la cause de nos perceptions naturelles. Mais
l'on ne peut pas nier que notre esprit a "le pouvoir de réflé-
chir sur ses pensées, et lorsqu'il a une fois la perception
d'un objet, de le considérer avec plus d'attention,,186. Toutes
184.
ARNAULD,
Des VY'a-ies et des Fausses Idées,
chap.
VI,
O.
C. ,
t .
38.
p.
209.
185.
ibid. , chap.
XI,
p.
235.
186.
-ibid. , chap. VI,
p.
209.
-c. . . .
~'~:~~~~~::·:~;~";~~~;.";:~;~':r·~:j~:,:.<~~"\\4i;~~.~~.,:.',;' ).:.;,'.~'~";~~':,.... .';:: :-:!.~;--"~' ••~';:~:-.~: :.~;~'~:;...,: :;.: ~:."t.,'J.'(:.~~-'.~:~~:'.,,:.';,;~~'..P'• .•....;.:

117
'.
les sciences dépendent de ces deux conditions, "surtout les
abstraites comme la Métaphysique, la Géométrie, l'Arithmétique,
l'Algébre. Car, on n'y fait autre chose que de concevoir, net-
tement et distinctement, les objets les plus simples: à quoi
servent les définitions. On y joint les rapports les plus faci-
les à connaître entre
ces objets simples: ce qui fait les
axiomes.
Et de là par de simples réflexions sur ces premières
connaissances on tire cette chaîne admirable de conclusions,
qui force par leur évidence tous les esprits raisonnables à
s'y rendre, en vertu de cet unique principe: que tout ce qui
est contenu dans la vraie idée d'une chose (c'est-à-dire dans
les perceptions claires que nous en avons) en peut ètre affir-
"
mé avec véritè,,187. Ainsi, tout ce que nous savons, avec certi-:i
, i
, 1
tude, dans les sciences, est le résultat d'un raisonnement
déductif. La géométrie, par exemple, est une science entière-
ment construite par l'esprit. Le géomètre procède par raisonne-
ment ou déduction.
Il opère sur de l'intelligible pur. La
déduction part d'une intuition, c'est-à-dire de la vue simple
d'une idée claire et distincte ou d'un objet simple, nature
ou essence. Les idées des objets simples font partie du premier
groupe d'idées, celles que nous tenons nécessairement de Dieu.
Ce sont les idées innées de l'étendue, de la ligne droite, des
premiers nombres, du mouvement, du temps. Toute l'opération de
l'esprit consistera à les découvrir et à les examiner avec
beaucoup d'attention par une réflexion expresse sur le contenu
ou la réalité objective de la perception qu'il en a. Notre
esprit a le pouvoir de réfléchir sur ses propres pensées, c'est-
à-dire d'examiner une perception par une autre perception.
187.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Id6es,
chap.
VI,
O.
C.,
t .
38,
p.
209.

118
L'objet immédiat sur lequel
s'exerce cette réflexion expresse
n'est autre que l'idée ou la réalité objective de la chose
que j' aperçoi s. Ai ns i, expl i que Arnaul d, un géométre, ayant
conçu un triangle comme une figure terminée par trois lignes
droites, par une réflexion expresse sur cette perception ou
idée, découvre que le triangle a nécessairement trois angles
et que la somme de ses angles est nécessairement égale à deux
droits. C'est proprement découvrir les propriétés du triangle
par déduct~on des vérités contenues dans l'idée même du tri-
188
angle
. La déduction est logiquement nécessaire. Même dans
la perception particuliére d'un triangle singulier, qui est,
de ce fait, sensible, l'esprit n'a affaire qu'à l'idée univer-
selle de triangle, entièrement abstraite et purement intelli-
gible. Cette idée est l'objet d'une intellection pure, elle
est une essence nécessaire et immuable.
Le jugement et le raisonnement sont le développement
discursif d'une idée vraie. Une fois qu'il a conçu un triangle,
l'esprit, en s'appliquant sur cette perception, découvre que
le triangle a trois angles dont la somme est égale à deux
droits.
De l'idée d'un triangle terminé par trois lignes droi-
tes, je passe à l'idée d'un triangle composé de trois angles
et dont la somme est égale à deux droits.
De la réflexion ex-
presse sur ma premiére perception, j'accêde à une nouvelle
perception qui est une meilleure connaissance des propriétés
contenues dans la premiére conception, c'est-à-dire à des ju-
gements vrais.
Il n'y a qu'un seul chemin qui conduit à la
connaissance vraie. C'est pourquoi
la méthode que suit le géo-
métre est aussi celle que doit suivre le métaphysicien. L'idée
J 88.
ARNAULD,
Des
V,'aies
et des
Fausses
Idées,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
38,
p.
209.

119
métaphysique de Dieu se réveille en moi à l'occasion des cir-
constances prévues par la Pro"i dence de Di eu. Ell e est impl i-
citement en moi. Mais, une fois que mon esprit a conçu l'idée
de Dieu, il dépend de moi de vouloir connaître un peu plus
l'essence qu'enveloppe cette idée. Cette connaissance dépend
entièrement de moi.
Il suffit de considérer avec plus d'atten-
tion l'idée de Dieu, rendue explicite à ma conscience.
"Nous
sommes assurés que nous le pouvons faire ceA~~oo~ma oc~en~~a
e~ claman~e c6noc~en~la, comme dit saint Augustin. Or, c'est
cela proprement qu'on doit appeler volA leo pAopAlé~éodeo cho-
oeo daflO leuA.~ ldéeo : voir, dans l'idée de l'étendue, qu'elle
doit être divisible et mobile: voir, dans l'idée de l'esprit,
que ce doit ètre une substance distinguée réellement de la
substance étendue, voir, dans l'idée de Dieu, c'est-à-dire
dans l'idée de l'être parfait, qu'il faut nécessairement qu'il
existe: voir, dans l'idée d'un triangle, qu'il faut nécessai-
rement que ses trois angles soient égaux à deux droits,,189.
Voir, c'est-à-dire au sens cartésien, en avoir une intui tion
intellectuelle.
Il s'agit ici des idées claires et. distinctes, c'est-à-
dire de celles qui sont le fondement des jugements vrais. L'être
de ces idées dépend de Di eu. Ce qui dépend de moi, c'est non
seulement de vouloir connaître les propriétés contenues dans
ces idées, mais de les connaître effectivement. Le principe de
la science réside dans cette proposition : "Tou~ ce que je VO~o
clalAemen~ ê~Ae en6eAmé dano l'idée d'une chooe, peu~ avec
véAl~é é~Ae a66tAmé de ce~.te cho.H,,190. "Et il faut que ce soit
l,~
189.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
VI,
p.
209.
1
190.
ARNAULD,
ibid.,
p.
206.
1
\\

120
Dieu, ajoute Arnauld, qui nous ait donné une inclination invin J
cible a acquiescer à cela, et de la prendre pour le fondement
de toute la certitude humaine; puisque s'il y a des gens qui
peuvent dire de parole qu'il
n'y acquiescent pas, ils ne lais-
sent pas d'y acquiescer en effet, comme il
parait en ce que
les sciences où on s'applique uniquement à consulter des idées,
c'est-à-dire des perceptions naturelles que nous avons des cho-
ses, et à pénétrer ce qui est enfermé dans ces idées, telles
que sont l'Arithmétique, l'Algébre, la Géométrie, se font con-
cevoir par tout le monde pour indubitable,,191. On ne saurait
refuser l'évidence. Descartes est moins affirmatif, du moins
si on se référe au statut des mathématiques dans la Premiére
Méditation Métaphysique.
Ainsi donc, les sciences ne sont formées que par les
réflexions que les hommes ont faites sur leurs propres percep-
tions. Pour Arnauld, la science est l'oeuvre de l'esprit. C'est
par sa propre activité que l'esprit constitue la science, a
partir d'une réflexion expresse sur les perceptions naturelles
qu'il reçoit de Dieu. Si la science est constituée d'idées
claires et distinctes, il
revient au même de dire qu'elle est
un enchainement de jugements ou de propositions vraies sur la
nature des choses. L'explication occasionnaliste, comme on le
voit, est aussi à la base de la théorie de l'abstraction et de
la généralisation, telle que nous la trouvons dans les textes
d'Arnauld. Nous avons vu, dans sa maniêre d'expliquer la per-
ception des corps une profonde similitude avec Descartes. Est-ce
à dire que
la solution qu'apporte Arnauld au problème de la
possibilité de la connaissance des essences mathématiques, des
191.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses
Id.es,
chap.
VI,
p.
210.

121
idées
générales
et abstraites,
s'inspire aussi
de Descal'tes
?
Autrement dit, de qui
s'in:.pire Arnauld, dans
sa
théorie de
la généralisation et de
l'abstraction? S'inspire-t-il
d'Aris-
tote ou de Descartes? Dans
quelle mesure choisit-il entre
Aristote et Platon?
Dans
la perspective aristotélicienne,
l'abstraction
consiste à éliminer ce qu'il
y a de singulier,
d'isoler la
forme
de
l'élément empirique qui
lui
est associé dans
la chose.
C'est la conception
thomiste et scolastique.
Par la décanta-
tion,
on obtient l'idée générale et abstraite.
L'opération
s'effectue i ci
dans
le sens de
l'appauvri ssement
:
l' idée,
c'est,
pourrait-on dire,
le
résidu
d'une opération de purifica-
tion.
Est-ce cette voie que suit effectivement Arnauld?
Il
donne
l'impression de la
suivre.
Il
est vrai
que
l'esprit opère
par abstraction à partir de
la perception sensible, des données
matérielles et singulières.
L'idée générale et abstraite serait
donc obtenue par
l'élimination de ce qu'il y a de singulier
dans
la percepti on.
On pourrai t,
alors,
penser que,
la
théori e
de l'abstraction que nous développe Arnauld, serait directement
inspirée par Aristote et saint Thomas.
A supposer qu'il
en soit
ainsi,
serions-nous en contradiction avec
la définition de
l'idée qui,
chez Arnauld,
s'oppose à celle de saint Thomas et
aux théories empiristes? Si
l'abstraction commence avec
la
perception, il
est clair que
l'âme s'installe d'emblée dans
l'intelligible.
Ce que nous appelons
l'idée universelle et génè-
rale se définit par opposition à
l'idée singulière.
L'idée Sln-
gulière,
nous
disent les
auteurs
de
la Logique,
c'est celle
qui
ne
représente qu'une seule chose.
Au
contraire,
l'idée

122
·
192
universelle et généra l e en représente p1 USleurs
Dans la perception sensible ce qui
définit la singu-
larité de l'idée, c'est l'image, tracée dans le cerveau, qui
se mêle à la représentation.
L'idée et l'image ne sont pas
de méme nature. Si c'est l'image qui, jointe à l'idée, singu-
larise la représentation, il me suffit pour atteindre l'univer-
sel et le général de considérer l'idée en elle-même. Autrement
dit, en détournant mon attention des êlêments proprement maté-
riels qui
se mêlent à la représentation, j'accède à l'universel
abstrait, en gênéral.
"Ay a ri t fig urés u r un pa pie r un tri an g1e ê qui lat ê r e ,
si
je m'attache à la considérer au lieu où il est
avec tous les accidents qui
le déterminent, je n'au-
rai
l'idée que d'un triangle. ~1ais si je détourne
mon esprit de la considération de toutes ces circons-
tances particulières et que je ne l'applique qu'à
penser que c'est une figure bornée par trois lignes
égales, l'idée que je m'en formerai
me représentera
d'une part plus nettement cette égalité des lignes,
et de l'autre sera capable de me représenter tous
les triangles équilatéres. Que si
je passe plus avant,
et que, ne m'arrêtant plus à cette é9alité des lignes,
je considère seulement que c'est une figure terminée
par trois lignes droites, je me forme une idée qui
peut représenter toutes sortes de triangles. Si,
ensuite ne m'arrêtant point au nombre des lignes, je
considêre seulement que c'est une surface plate, bor-
née par des lignes droites, l'idée que je me formerai
pourra représenter toutes les figures
rectilignes;
et ainsi
je puis monter de degré en degré jusqu'à
l'extension. Dr, dans ces abstractions, on voit tou-
jours que le degré inférieur comprend le supérieur
avec quelque détermination particulière; comme moi
comprend ce qui
pense, et le triangle équilatère com-
prend 1e tri angl e, et 1e tri angl e 1a fi gure recti 1i-
gne ; mais que le degré supérieur, étant moins déter-
miné, peut représenter plus de choses" 193.
Ce texte montre bien que l'abstraction n'est possible qu'à la
condition que l'esprit puisse se "détourner" du sensible dont
il est le prisonnier.
Il
faut que l'esprit se libère des ombres
192.
ARNAULD.
Logique . . . ,
r. chap. VI, Clair et Girbal,
p.
57.
193.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
V,
pp.
56-57.
.:.." ." ".~ . f. ~. .' ":,
.,
è
.

123
de
la caverne,
des
lmages,
pour pouvoir accéder aux
réalités
intelligibles.
L'abstraction
commence
lorsque
l'esprit,
s'étant
idée~.
retrouver soi-méme,
fait
réflexion sur ses
perceptions ou
Dés
lors,
l'idée apparaît dans sa généralité,
son
universolitél,
Elle est dite abstraite en tant que
l'esprit
la considère à
part,
sans
rien y méler de sensible.
Elle se manifeste dans
sa pureté,
son
intelligibilité,
comme
une
réalité entièrement
positive.
Précisément,
ce qui
définit
la positivité de
l'idèe,
c'est sa généralité et son
universalité,
son intrinsèque vé-
rité
: Qu'est-ce que
cela veut dire?
L'idée est, ici,
pur
intelligible,
objet de
l'entendement pur.
Nous
disons
qu'elle
est générale et universelle,
parce qu'elle
renferme
des proprié-
tés
logiques qui
lui
confèrent un
certain
degré de
réalité
ontologique.
Elle est une essence.
Les
exemples
que
donne
Arnauld sont presque
tous
tirés
des
mathématiques.
L'essence,
c'est ce que je comprends
de
la chose,
c'est sa
définition:
c'est une évidence
rationnelle.
Sin 0 u s con s i dé r 0 n s I ' ex e mpIe dut ria g l e é qui lat é re ,
ce qui
le définit c'est
l'égalité
de ses
lignes.
Nous
pouvons
alors en conclure que tout triangle qui
a ses trois
lignes
égales est un
triangle équilatère.
La définition
porte sur
l'essence.
Elle donne
la compréhension de
la chose méme.
L'on
voit également qu'elle
peut convenir à
une
pluralité de
réali-
tés
individuelles.
L'idée générale rend
donc
possible deux
séries
de jugements
vrais:
des jugements qui
définissent sa
Cèompllé!tcn-!>,{,ol1,
et des
jugements qui
définissent son exten,;,{,ol1,
c ' est - à - dire qui
po rte n t
sur 1 es
réa lit é s i n div i due l les
ré p 0 n -
dant à cette définition.
"J'appelle
compréhension de
l'idée,
écrit Arnauld,
les
attributs qu'elle enferme en soi,
et qu'on
ne
lui
peut ôter sans
la détruire;
comme
la compré1ension de
J
_ • •
,

• '

124
l'idée
du triangle enferme extension,
figure,
trois
lignes,
trois
angles,
et
l'égalité de ces
trois
angles 5 deux droits,
etc.".
"J'appelle étendue de
l'idée,
les sujets à qui
cette
idée convient,
ce qu'on appelle
aussi
les
inférieurs
d'un
terme général, qui
à
leur égard est appelé supérieul',
comme
l'idée
du triangle en général
s'étend à toutes
les diverses
espèces de
triangles"lg4.
1 l
ne
faut
pas
s 'y tromper.
L 'ùI6(i!L~eU!L dont il
s'agit ici
n'est pas
le sensible empirique,
le matériel.
Nous
évoluons
toujoUrs au niveau de
la logique,
c'est-à-dire de
la
pensée pure.
Ce n'est pas
le sensible qui
contient le triangle
en général.
Le triangle en
général
est un pur intelligible.
C'est,
par exemple,
le triangle équilatére qui
contient non
seulement
l'idée d'égalité des
lignes, mais aussi,
l'idée d'une
figure
terminée par trois
lignes droites,
l'idée de triangle
en général.
Autrelnent dit,
il y
a des
degrés
dans
l'intelligi-
ble.
Le
triangle en
général
enveloppe
toutes
les
diverses es-
péces
de triangles.
Mais
ces
espèces
de triangles sont elles-
mémes des
idées
communes, des
idées générales qui
sont sous
une idée plus
générale et plus
commune,
comme par exemple
le
parallélogramme et
le trapèze sont
les espèces du quadrilatère,
le corps et
l'esprit,
les espèces
de
la substance.
L'abstrac-
tion consiste donc,
pour Arnauld,
à penser à part
l'intelligi-
ble,
une fois que l'on s'est détaché du sensible,
"abducere
mentem sensibus".
Or,
"le peu d'étendue de notre esprit fait
qu'il
ne peut comprendre parfaitement
les
choses un ?eu compo-
sées qu'en
les
considérant par parties, et Comme par les diver-
ses
faces qu'elles peuvent recevoir.
C'est ce qu'on peut appeler
194.
ARNAULD,
Dogique ... ,
l ,
chap.
VI,
Clnir
ct
Girbal,
p.
59.

125
gênêralement connaitre par abstraction"lg5.
Les exemples choisis des mathêmatiques, font penser
â la miUhode cartêsienne de l 'aYia.fYl,e et de .la l,Yllthèl,,,- qui
se dêrou1e entièrement au niveau de l'intelligible pur. Elle
recommande de "diviser" chacune des difficultês que l'on a à
examiner, en autant de "parcelles" qu'il se pourrait et qu'il
serai t requis pour les mieux rêsoudre, et "de condui re ses
pensêes comme par degrê, jusques â la connaissance des plus
composês".
Dans la Logique, examinant les conditions d'une
science immuable et certaine, c'est â Descartes que les 10gi-
ciens de Port-Royal se rêfèrent.
Ils reprennent les règles
du Discours de ïa méthode.
Leur argumentation est d'inspiration
cartésienne.
La connaissance par abstraction est ainsi
la con-
naissance certaine de l'âme qui, par mouvement de conversion,
accède progressivement à la connaissance parfaite de l'intel li-
gible.
Ce mouvement de l'âme est semblable â celui que nous
dêcrit Descartes dans les Méditations Métaphysiques, c'est
aussl, celui
de l'âme dans le Phédon de Platon, de saint Augus-
tin dans
les Confessions.
Ainsi, il nous apparait bien clairement que la con-
ception arnaldienne de l'abstraction se rattache â la tradition
augustino-cartêsienne. En effet, lorsque Arnauld indique que
la perception d'un corps singulier peut "réveiller" l'idée uni·'
versel1e d'un carrê, il suppose, comme chez Descartes, quelque
chose qui
nous est donnêe à la naissance, qui est latent et
implicite en nous.
Cette idêe génêrale d'un carré, c'est. l'essence
195.
ARNAULD,
Log-ique ... ,
l,
chap.
V,
Clair
et
Girbal,
p.
55.

126
méme du carré qui est innée, qu'il s'agit de rendre explicite
En tant que telle, cette essence ne se trouve pas dans l'élé-
JIl e n t
sen s i b l e III ais dan s l' es prit.
Dan s l a pers pe ct ive au gus tin 0-
cartésienne et comme chez Platon, l'idée abs.traite n'est pas ;Jn
résidu. Elle est positive.
C'est cette idée pure qu'il s'agit
de retrouver, loin du sensible. Dans
les Cinquièmes Méditahons,
Descartes, en platonicien, considtre les essences Illathématiqœs
comme uni verselles.
Nous savons que Gassendi
le lui
reprochera,
car, Gassendi
s'inscrit dans la perspective aristotélico-tho-
miste.
Il est manifeste qu'en s'opposant à l'explication gas-
sendiste de l'origine de nos idées, Arnauld veut réaffirmer
par la méme son augustino-cartésianisme plus proche de Platon
que d'Aristote.
En matière de science, Arnauld prend ses dis-
tances à l'égard d'Aristote. Le chapitre III de la première
partie de la Logique est une critique des catégories'd'Aristote
et précède le chapitre capital sur les idées des choses et les
idées des signes.
En intégrant la théorie du signe au coeur
même de la réflexion sur les idées dans leur rapport aux choses,
Arnauld et Nicole ont voulu marquer, comme le reconnait
M. Michel Foucault que "désormais
la tâche de la connaissance
n'est plus de classer les objets possibles dans de grands types
définis à l'avance, mais de multiplier autant que faire se peut,
les formes et les niveaux de la représentation d'un objet, de
manière a pouvoir l'analyser, de le décomposer, le combiner,
l'ordonner. Une logique des idées, des signes et des jugements
se substitue à une logique des concepts, des catégories et des
raisonnements,,196. Analyser, décomposer, combiner, ordonner,
196.
FOUCAULT Michel,
Introduction i
la Grammaire Générale
et,raisonnée.
republications
Poulet,
Paris,
1969,
p.
XVIII
~
,:olr
J.
C.
PARIENTE.
11Gramlllaire
générale
et
gro.rnmaire
générntîve'l.
~n Actes de la Recllerche en sciences sociales, novembre 1975,
n
516.
p.
36.
',.~ - ,
,
',t
~ •• !"
," . ,:: ....
• ...•

127
c'est
la logique
des
Regulae,
c'est la
logique
renouvelée
par Descartes,
une
logique anti-aristotélicienne.
On
ne peut
pas
douter qu'Arnauld s'est montré sensible a la nouvelle
logique.
On
pourrait également rappeler le
texte des Principes
l97
consacré a la constitution des
universaux
. A la lecture
de ce
texte de
Descartes,
on est obligé de
penser que
l'article
59
des
Principes de
la Philosophie a bien pu servir de modèle
a Arnauld, lorsque, dans le livre Des Vraies et des Fausses
Id6es,
il
imagine Thalés
élaborant sa
théorie des
nombres.
Il
y aurait peut-être bien
une thêorie
de
l'abstraction
chez Des-
cartes.
Dans
ses
notes qu'il
consacre précisément aux articles
58 et 59 de
la
Première Partie des
Principes, Monsieur Alquié
trouve
"curieux de
voir"
Descartes
"aborder le problème des
universaux,
dont sa
philosophie ne se sert guère,,198.
Que
Des-
cartes
illustre d'exemples
géométriques
cette
théorie scolas-
tique
peut paraître surprenant,
d'autant
plus que
"la concep-
tion qu'il
se
fait de
la démonstration
gèométrique, pour lui
distincte du syllogisme aristotélicien",
ne
reconnaît
"que peu
d'intérêt a de telles considérations,,199. Devant les textes
d'Arnauld on
éprouve
la même gêne.
Aristote et Descartes sont
massivement présents
dans
la Logique.
Les
logiciens avouent
"qu'il
n'y a point ...
d'Auteur dont on ait emprunté plus de
choses
dans
cette Logique que d'Aristote;
puisque le
corps des
197.
DESCARTES,
Principes,
1,,59,
A.,
t .
IX,
p.
50
vres
philosophiques,
III,
Paris,
Garnier,
1973,
p.
127.
198.
Note
l,
des
a r t i c l e s
58
et
59
des
Principes de la
Philosophie,
Première
partie
in DESCARTES,
Oeu0res
phiZosophi-
ques, 111,
Paris.
Garnier,
1973,
pp.
126-128.
199. Id.>
ibid.

1Z8
préceptes lui
appartient"ZOO
Ce serai t donc concl ure trop
hâtivement que de penser qu'Arnauld a définitivement rompu
avec Aristote et saint Thomas. On observe plutôt une certaine
hésitation entre ces deux courants aristotélico-thomiste et
augustino-cartésien. Les idées chez Arnauld sont des modalités
essentiellement représentatives.
Dans la plupart des textes
qu'il
consacre à la nature et à l'origine des idées, c'est de
Descartes que s'inspire Arnauld. Sur tous
les points examinés
nous avons toujours trouvé un texte de Descartes qui a pu ser-
vi r de référence à Arnaul d. t'lai s l'on a pu remarquer que 1a
définition de l'idée comme une perception essentiellement
représentative ne tient pas compte chez Arnauld, de la préci-
sion que Descartes apporte à sa définition de l'idée dans la
Troi s i é me t'lé dit a t ion Mé t a phYs i que, qui
lui
perm et de h i é ra r chi -
ser les idées, de distinguer les idées d'objets et les idées
sensibles c'est-à-dire les sentiments. La définition que retient
Arnauld c'est plutôt celle des Traités de physique. Si de ce
point de vue Arnauld se montre un fidéle disciple, son origl-
nalité par rapport à Descartes ne saurait être niée quand on
observe l'importance accordée au probléme du tangage. dans l'étu-
de de la nature des idées.
Descartes avait vu 1 'intérét du pro-
bléme. Mais il n'en avait pas fait le centre de ses préoccupa-
tions. Ce sera le mérite d'Arnauld de prolonger les remarques
linguistiques de Descartes et de mettre le langage au coeur de
sa réflexion sur l'idée. Par là, Arnauld jouit d'une certaine
l 't_Z01
L
d '
d
actua 1 e
.
a conception
es ldées que
éfend Arnauld
200.
ARNAULD,
Logique . . . l
Second
Discours,
Clair
et
Girbal.
p.
33.
201.
CHOMSKY
Noam,
La
Linquistique cart~sienne
Paris
Seuil,
]969.
!IA
bien
des
égarcJ~, il me semble fort juste cl; voir
essentiellement
dans
la
thêorie
de
la
grammaire
générative
trans-
formationnelle,
telle
qu'elle
se
développe
dans
les
traV<3UX

129
s' i nscri t dans lape rspecti ve augusti no-cartési enne. C'est
pour avoir
maintenu cette tradition des idées-essences, lmma-
nentes, depuis Descartes, à l'esprit humain, qu'il mérite d'étre
appelé cartésien et métaphysicien.
C'est sur cette tradition
qu'il
s'appuyera dans sa controverse avec Malebranche sur les
idées. Quel éclairage nouveau nous donne cette polémique sur
la question des idées? Disons-le tout de suite elle nous per-
met de savoir un peu mieux le sentiment d'Arnauld sur la con-
ception cartésienne de la ~éatité objective.
actuels,
une
version moderne
et
plus
explicite
de
la
théorie
de
Port-Royal. lI
op.
cit.,
po
69.
npour
l'essentiel,
i l
existe
entre
la
Gramma,:re Génér'ale et l'aisonnée
(1660)
et
la
gram-
maire
générative
un
rapport
d'esquisse
à oeuvre
achevée
ou
encore
que
pour
l'essentiel,
Arnauld
et
ses
collaborateurs,
Lancelot
pour
la
Grammaire g~n6raZe, Nicole pour
la
Logiqlle
ou
l'art de
penser
(1662)
peuvent
~tre considêrês comme d'au-
thentiques
précurseurs
des
générativistes
contemporains. 11
J.C.
pARIENTE,
"Grammaire
générale
et
grammaire
générati.ve tt
ln
Actes de
la
Recherche en Sciences
sociales,
NOvembre
1975,
n O
5/6,
po
36 0

130
CHA PIT R E
ARNA UL D E T MAL E B RA NCHE
1.
L'HISTOIRE D'UNE POLEr~IQUE.
La publication, en 1674, du tome premier de la RecheI'-
che de
la
Vérité,
constitue un événement dans l 'histoire du
cartésianisme.
"La Recherche de la Vérité, écrit Busson, marque
l'entrée de la théologie dans l'orbite de Descartes"ZDZ
Par
la théorie de la Vision en Dieu,
Malebranche réalise la synthèse
entre la philosophie nouvelle et la théologie.
"Le cartésianis-
Z03
me, écrit Guéroult, est remonté de la terre au cjel·
.
Ce livre, dont le deuxjème tome a été publié en 1675,
connut un grand succès. Arnauld lui-mème, comme
la plupart de
ses contemporains, n'en fut pas mécontent.
Il ne le jugea pas
défavorablement.
De l'aveu méme de Malebranche, Arnauld en
avait parlé avec beaucoup cI"'estime", le considérant cornme un
bon livre de spiritualité. Arnauld reconnaîtra, toujours dans
les écrits philosophiques de Malebranche, ce méme "désir ardent
de porter les hommes à n'aimer que Dieu, et à se délivrer de
l'esclavage des sens, par la pratique
des
conseils
de
202.
BUSSON
H.,
La
ReligiO>l des classiques
(1660-1685),
Paris,
P.U.F.,
1948,
p.
70.
203.
GUEROULT
H.,
Malebranche,
t.
[,
La
Vision
eH
Dieu,
p.
37.
\\:~
. '
,....
' .
.....~.'..~~~~>:._. L..
'''::_'''~'_'''_~'''
"
'.- .".~ ..~..'
' ..... .1
.> ....

131
l'Evangile,,204
Rien ne permettait alors de prévoir la longue
et vigoureuse polémique qui
allait envenimer leurs relations.
D'où l'étonnement de Malebranche, lorsque, quelques années
plus tard, Arnauld critiqua publiquement les thèses de la Rechen-
che de
Za Viriti.
Mais, en 1674, rien n'opposait les deux auteurs. Male-
branche, âme profondément religieuse, était entré dans la Con-
grégation de l'Oratoire.
Celle-ci était fort estimée d'Arnauld,
qui y compta i t beaucoup d'ami s.
De pl us, Ma 1ebranche, comme
Arnauld, admirait saint Augustin et avait adhéré avec enthou-
.siasme â la philosophie de Descartes. Mathématiciens l'un et
l'autre, ils s'intéressaient également aux sciences de la na-
ture. Très attachés â l'Eglise, ils avaient la méme sensibilité
intellectuelle.
Ils étaient théologiens et modernes. Esprits
clairvoyants, ils étaient parmi
les rares hommes d'Eglise â
adhérer â l 'héliocentrisme.
Le problème janséniste, qui
trou·
blait les consciences chrétiennes, ne les avait pas séparés.
~lalebranche s'était d'ailleurs montré plutôt favorable.
Il a
méme été associé â la publication de la prenlière édition des
Pensies
de Pascal. En 1673, il retira la signature qu'il avait
204.
ARNAULD,
Difense,
Ile
Part.
O.
C.,
t.
38,
p.
436.
Parlant
du
Livre
de
la
Recherche de
Za Viriti.
Arnauld
avoue
"11
y
a
bien
des
choses
que
j 'y ai
trouvé
fort
bonnes
et
cela
m'a
suffi
pour
en
parler
avec
estime l1 •
Ibid.,
Ille
Part.,
O.
C.,
t.
38,
p.
459.
HALEBRANCHE
:
"Je
ne
sai s,
t-Ions ieur 1
si
je
me
trompe 1
mals
i l
me
semble
que
l'on
est
assez
convaincu
dans
le
olonde,
que
M.
Arnauld
a
du
chagrin
contre
moi.
Cela
de
plus
est évident
par]e
dessein
qll'il
a
IJris
J'êcrire
contre
un
ouvrage,
dont
i l
a
parlé.
autrefois
avec
trop
dlestl.me . . . '!.
Réponses
au.Y-
V.F.I.
1 , 3 ,
O.
C .•
t.
VI-VII,
p.
12.
Egalement.
I l .
p.
20.
Signalons
qu'ell
.168\\,
Arnauld
composa
un
petit
Ecrit:
j'Examen
du
Traité
de
L'Essen(;f:;
du
Cot>ps,
contre
1'.1nti-cartêsien
l'Abb6
Jean
LEMOINE.
Arnallid
cite
dans
cet
Ecrit,
un
long
extrait
de
la
Recherche
de
la
V~ritd sur les rapports de la raison et de
1 e
foi
CJ u ' i 1
j \\.l g e
c- a n for ln e
à
ses
pro pre s
vue s.
o. C. l
t.
38,
p.
100.

132
donnée au Formulaire en 1661 et en 1664. avec ses confréres
de Paris.
Comment ne pas interpréter cette rétractation, comme
une marque de sympathie pour Arnauld et ses arnis ?
Il
faut reconnaître qu'au moment où parait la Recher-
che de
la V6ritd,
et jusqu'en 1680, aucune ombre n'était venue
obscurcir l'amitié des deux auteurs. En pleine polémique, Ar-
nauld aura le mérite de le rappeler:
"On sait, dit-il, que
pendant sept ou huit ans, m'ayant témoigné beaucoup d'amitié,
nous nous sommes vus souvent avec beaucoup de fami 1i ari té et
d'ouverture de coeur,,205.
D'où allait donc venir la brouille?
Il
faut
remonter à 1678, année dela publication des Eclaircis-
sements de la Recherche de la V6rit6.
Ses propres lecteurs,
ayant formulé des objections contre la Recherche de la Vérité,
Malebranche se crut obligé de leur répondre. A la lecture de
ce nouveau
livre, Arnauld s'inquiéta. Les développements sur
la grâce que contient, en effet,
le livre ne lui ont pas paru
conformes â la doctrine de l'Eglise telle quel 'enseignent les
Ecritures. Arnauld avait d'autant plus de raisons d'étre in-
quiet, qu'il savait que les nouveautés théologiques de Male-
branche avaient gagné le Pére le Vassor, jeune oratorien, pro-
fesseur de théologie au collège Saint Magloire.
En mai 1679, le marquis de Roucy, ami
commun d'Arnauld
et de Malebranche, les réunit chez lui, en compagnie du Père
Quesnel, du comte de Trèville et du Père le Vassor. Au cours
de cette rèunion on parla essentiellement de la thèse de Male-
branche, selon laquelle Vieil n'agi~~ait point, ni dan~ E'o~d~e
de CCI HClt,(l1.e,
YI.i.
daH~ cetu.i de Ca gJ1.âce pa!, de" vo.tontéo paJl.U.-
cutié~e~. Cette nouveauté, en matière de théologie, ne fut
205.
ARNAULD au
Marquis
de
Ruucy.
O.
C.,
t.
38.

133
partagée
par
aucun
de
ceux qui
étaient
présents,
à
l'exception
du Père
Malebranche.
Cel ui -ci
ne
réussi t
donc pas
à
convai ncre
ses
interlocuteurs.
N'étant
pas
parvenu à donner de ses
idées
un exposé systématique,
il
prit l'engagement de
communiquer
ses
vue s,
par
é cri t,
à
Ar n a u l d qui
y ré p 0 n d rai t
de
mê me.
0 n
se sépara,
néanmoins
"bons amis"Z06.
Le
texte
promis par Male-
branche,
dans
lequel
il
exposait ses
idées sur la
conduite de
Dieu,
fut envoyé à Arnauld.
Celui-ci
le
reçut,
mais
dans
des
circonstantes
politiques qui
lui
étaient par'ticulièrement défa-
vorables.
En effet,
quelques
jours après
cette
fameuse
réunion
chez
le marquis
de
Roucy,
conseillé par ses amis, Arnauld
dut
quitter la
France,
pour fuir
la
persécution de
Louis
XlV contre
Port - RoyaL
1 l
gag n a l e sPay s - Bas es pa g n ols,
0 Ù
i 1 v ÉCu t
cac hé,
en passant d'une
retraite
à
l'autre.
Emigré et persécuté,
obli-

de
vivre
dans
l'anonymat,
le
Docteur de
Port-Royal
n'en
continuait pas moins
son
inlassable
combat pour
l'Eglise,
com-
bat solitaire
contre
les
Protestants.
C'est,
durant cette
période mouvementée, et,
à l'étran-
ger,
qu'il
reçut
le
texte que
lui
avait adressé Malebranche.
C'était au début d'avril
1680, à Bruxelles.
Arnauld n'eut pas
le
temps
de
le
lire.
Il
crut pouvoir attendre
d'être
plus
206.
ARNAULD au Marquis
de
Roucy,
O.
C.,
t.
38,
p.
426.
Arnauld
et
Malebranche
ont
fait
chacun
le
ré c i t
de
cette polémique.
ARNAULD,
Défense,
O,
C.,
t .
38,
p.
425
HALE-
BRANCHE,
Réponses au:" V.F.I ..
l
par.
] à
13,
O.
C.,
t .
,
VI,
VII,
pp.
11-17.
Les
historiens
de
Malebranche
lont
repris.
On
trouvera
des
no-
tes
dans
le
livre
d'E.
JACQUE,
Les Années d'exiL d'Antoine
Arnauld,
et
particllliêrement
dans
l'article
de
Mme
G.
RODIS-
LEWIS,
L'intervention de
NicoLe dans
La poLémique entre Arnauld
et MaLebranche d'apris des
Lettres inédites,
in Revue PhiLoso-
phique
1950.
NOle
Radis-Lewis,
Il avec
l'aide
des
précisions
four-
nies
pi:lr
quelques
inédits!'
expliqué
"comment
le
différend
théo-
logique
sur
la
Grâce
fut
3
l'origine
d'une
controverse
où Arnaud.
s'efforça
de
dissiper
tOlItes
les
r'vlsions
du
Méditéltif tt •

134
di sponi ble
pour
l' exami ner à
fond.
1 l
ignorai t
tout si mplement
que Malebranche
était
impatient.
L'oratorien,
sans
plus
atten-
dre
la
réponse
d'Arnauld,
qui
tardait à venir,
et sans
même
l'en avertir,
décida
de
faire
imprimer son
manuscrit.
L'impri-
meur hollandais,
Daniel
Elzevier accepta
l'entreprise
d'où
al-
lait sortir le Traité de
Za nature
et de
Za grâce.
Elzevier était aussi
l'imprimeur d'Arnauld.
Au début
de Juillet
1680, Arnauld se
trouvait à Amsterdam,
toujours
contraint de vivre
caché.
Sans
révéler sa
présence
à son impri-
meur,
il
le
faisait
presser d'achever la
seconde
partie
de
la
Nouvelle d~fense du Nouveau Testa/nent de Mons,
contre M.
Mallet.
C'est alors qu'on
lui
apprit,
tout à
fait
incidemment, gu'Elze-
vier préparait
l'édition
du Traité de
la
nature et de
lo gY'éice
de Malebranche.
Il
réussit à se
faire
communiquer le manuscrit
de
l'imprimeur,
et obtint même
de
lui,
la
suspension
temporaire
de
la
fabrication,
le
temps
de
prendre
connaissance
du document
et de
tenter une
ul time
démarche
auprès
de Ma lebranche.
Arnauld fit
intervenir Quesnel,
afin
de
dissuader
son confrère
de
poursuivre
l'impression
de son
Traité.
Il
ne
tarda
pas
à
apprendre
le
refus
de
Malebranche.
Le Traité de
la
nature et de
lo grâce,
parut donc à
la
fin
de
1680.
Arnauld
attendit de
recevoir un exemplaire
du
texte
imprimé pour l'étu-
dier attentivement.
Ce
n'est que
par la
suite,
après
des
hêsi-
tations,
qu'il
décida
d'en
faire
publiquement
la
critique.
Il
fut encouragé
dans
cette entreprise
par Bossuet,
également
hostile
aux
nouveautés
théologiques
du
Père
Malebranche.
Cet
incident,
lié à
la
publication
du Traité de
la
noture
et de
la grâce,
altéra
les
relations
des
deux
théologiens.

est
l'origine
de
leur polémique sur
les
idées.
C'est en effet,
la
publ icati on
du T"aité de
la
nat,<Y'e
et de
la
grâc:e qui conduit
,.·i' l,: ,'"

135
Arnauld à
vouloir
réfuter les
théses
théologiques
de
Malebran-
che.
L'examen
approfondi
et
critique de
la
théorie
des
idées
exposée
dans
la Rechel'che cie
la Vérité,
ne
lui
est
apparu né-
207
cessaire
qu'à
partir de
ce moment
.
Mais
l'on
peut se
deman-
der comment
la
question
théologique a
bien pu
les
amener à
la
polémique
sur
les
idées?
Au moment 00
parut
le Traité de
Malebranche,
Arnauld
était engagé dans
diverses
controverses
avec
les
Protestants.
Lorsqu'il
fOmla
la
résolution
de
le
réfuter,
il
venait de
com-
poser un ouvrage
intitulé
l'Apologie pour les catholiques, qui
est
une
réponse à
la
PoZitique clu clergé du Ministre Jurieu.
Ar n au 1 d é t ait a 1 0 r seo n nue 0 mme
thé 01 0 g i en.
Jus qu'à
cet te
da te,
ses
activités
intellectuelles
étaient essentiellement orientées
vers
la
théologie.
Toute
sa
réputation
reposait sur ses
nom-
breux écr.its
théologiques,
dont
le
premier et
le
plus
célébre,
de
la
fréquente communion,
date
de
1643.
Aussi,
lorsqu'il
conçut
le
projet
de
dénoncer
publ iquementles erreurs
théologiques
du Pére Malebranche,
ses
amis
s'en
réjouirent.
Cette
résolution
n'avait
rien de
surprenant.
V,ais
ce qui
surprit,
ce
fut
le
débat
philosophique qu'il
engagea
avec
l'oratorien sur
la question
des
idées,
à
l'occasion de
leur
différend
théologique.
Ces
deux
théologiens
n'avaient-ils,
donc
rien
de
plus
pressé à
faire,
que de
s'affronter publiquement
sur une question de métaphy-
sique
? L'intérét de
la Foi
et
de
l'Eglise exigeait-il
que
l'on
consacràt
tant d'énergie à
la
philosophie?
Le
pl an
primi ti f
de
l'ouvrage, nous
révéle Arnaul d,
qui
devait
servir
de
critique au Troit:é cie
la /lat""e et cie
la
207.
ARNAULD
au
Harquis
de
Roucy,
L.
janvier
1682,
ln Défense,
o. C ..
r:.
30,
p.
Id5.

136
grace,
prévoyait
une
petite
introduction
~ur la nature des
i dé es.
Ar n a u l d
n e f ais ait,
en
cel a,
que
sui v r e
une
r e c a mm a n -
dation
de Malebranche,
selon
laquene
une
bonne
lecture de
la
'Recherche de
~a Vérité était indi~ensable pour bien entendre
son
Traité.
Il
estimait
donc
nécessaire
de
dire
un
mot
sur
la
question
des
idées
car,
en
relisant
la
Recherche de
~a V~rité,
il
prétend y
aV01r
"trouvé
d'assez
grandes
difficultés
qui
ont
beaucoup de
rapport
il
l a
mati ère
du Trai té".
1 l
voul ut donc
présenter ses
remarques
sur
la
théorie
des
idées,
dans
l'intro-
duction.
"J'avais
pensé
d'abord,
dit-il,
que
cela
tiendrait
seulement quatre
ou
cinq
chapitres.
que
je
pourrais mettre il
la
tête
de
l'examen
du
nouveau Systéme
;
mais
je
vis
bientôt
que
cela
serait trop
long,
et qu'il
faudrait
nécessairement
'
.
J
f
1
_ .
..208
en
a1 re
un
ouvrage
a
part.
e
m y
reso lUS...
.
Ai nsi,
devant
l'importance de
ses
notes,
ce
qui
n'aurait
dû être qu'une
sim-
ple introduction
sur
les
idées,
devint
un
trai té
séparé,
qui
parut en
1683 sous
le
titre
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées.
La
réfutation
du Traité de
~a nature et de ~a grâce ne sera
faite
que
bien
plus
tard,
dans
les
Réflexions phiZosophiques
et
théo~ogiques, qui
paraîtront en
1685.
Dês
que
parut le
livre
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
en
1683, Malebranche
lui
opposa sa R~ponse de
~'auteur
de la Recherche d2
la
V~rit~ au livre de M. Arnauld des Vraies
et des
Fausses
Idées,
en
1684.
En
juin
de
la
même
année ,Arnauld
répliqua
par sa
Défense de
M.
Arnau~d,
Docteur de
Sorbonne,
contre
la réponse (lU
livre
Des
V.l'aies
et des
Pausses Idéer:).
Malebranche
aussi tôt
réagi t
et fi t
paraître à
son
tour TY'ois
208.
ARNAULD,
De.s
Vr'a'ies
et des
F'ausses
Idées,
o. C.,
t.
38,
p.
1 79 .

137
,
lettY'eB
"tou.chant
la Défense ae M.
AI'."!Guld uontJ'e
la r·éDonse au
livre Des Vraies
et des
Fausses Idées,
en
1685.
Arnauld
ne
dé-
sarma
pas,
et publia,
la même
annêe,
les
Lettres au R.
P.
Nale-
branche.
Ces
lettres
sont
au
nombre
de
neuf.
Quatre
autres
nouvelles
lettres
seront
adressées
a Malebranche;
les
deux
premières
paraissent en
1693 dans
le
Journal
des
savants,
les
deux dernières
ne
seront
publiées qu'en
1699,
c'est-a-dire
cinq
ans
après
la mort d'Arnauld.
Malebranche
avait
répondu,
immédiatement et dans
le
méme
journal. aux deux
premières
let-
tres.
Lorsqu'il
connut
les
deux
autres,
il
écrivit une
réponse
qu' i l
publ i a en
1705
sous
le
ti tre
Réponse à la Troisdme
leter
de M.
Arnauld touchant
les idées et les plaisirs.
Comme
on
le
voit,
même
la mort de
l'un
des
adversai-
res
n'a
pas
mis
fin
a
la controverse.
De plus,
aucun
des
ad'ler-
saires
n'est parvenu a
convaincre
l'autre.
Comment n'ont-ils
pas
réussi
a s'entendre sur
une matière de
philosophie,
alors
qu' ils
se
réel ament
l'un et
l'autre
de
Descartes et de' sai nt.
August.in,
et qu'ils
ut.ilisent.
l'un contre
]'aut.,-e
les mêmes
t.ext.es
? L'on
comprendrait.
aisément. que des
t.héologiens
ne se
mettent. pas
d'accord,
méme
lorsqu'ils
se
réfèrent. aux mêmes
auteurs.
Car l'on
peut
t.oujours
trouver des
t.ext.es
du même
au-
t.eur légitimant. des
positions
divergent.es.
Lorsque
Arnauld
s'engage
dans
le
débat. sur
les
idées,
c'est. en philosophe qu'il
int.ervient..
Malebranche
aussi
Quelles
sont.
donc
les
raisons
de
leur
incompréhension?
Il
faut.
remarquer,
t.out.efois
que,
si
Arnauld accept.e
le
débat.
philosophique
sur les
idées.
c'est. encore
sous
la pres-
sion des
circonstances.
Il
en était.
de même en
1641.
C'est sur
l 'insist.ance de
Mersenne qu'il
accept.a de
donner son
sent.iment
sur
les
Méditations Métaphysiques
de
Descartes.
Si
nous
lui

138
devons
le Discoups de M~taphysique, clest" parce que Leibniz
a pns l'initiative de
la correspondance et qu'il a su faire
preuve de patience et d'obstination.
Il est bien certain que,
si Arnaul d a publ ié le 1ivre Des Vr'aies et deé' Pausses Idées,
c'est parce qu'il
a été déterminé par la publication du Trait.
de
1.a Nature
ef; de
1.a GI'âce.
Dans son traité des
Idées, il s'en
prend, en effet, à un ouvrage publié dix ans plus tôt. Or, s'il
s'est engagé totalement dans ce débat philosophique sur les
idées, c'est qu'il
a trouvé qu'il y avait bien un rappol't entre
la théorie des idées et la théologie du Père Malebranche. Male-
branche, au contraire, a toujours nié qu'il y eut un tel
rap-
port.
Nous y verrons plus clair. après que nous aurons analysé
de plus prés, ce~te polémique sur les idées entre Arnauld et
Malebranche.
Cette controverse
sur les idées qui
a opposé avec
tant de vigueur les deux célébres cartésiens, ne semble pas
avoir passionné le public.
Elle dura, sans doute, trop longtemps.
et les deux antagonistes manquérent parfois de modération.
Leur
dureté fut jugée excessive. Mais, la lassitude des contemporains
est plutôt due au caractère trop abstrait du débat.
Aussi, beau-
coup regrettérent que le chef de file du petit groupe des Port-
Royalistes n'ait pas entrepris, immédiatement, comme c'était
son intention dés le départ, de redresser les erreurs théolo'
giques de l'auteur du Tr'a1:té de le. Ne.ture et de
Za Cl'â.ce, avan1:
de s'engager dans une discussion proprement philosophique et
IIdéconcertante li •
C'est aussi
le sentiment de Nicole, l'ami
fidèle
d'Arnauld.
De son lieu d'exil, Arnauld lui adressa le ]r(ât.
des
Vraies
et Qe~ FausSGs
[d~9S, pour qu'il en soit juge. C'est
Ponchàteau qui
Fut chargè de lui
remettre le livre.
Nicole fut

139
ainsi
engagé a juger de
la
polémique.
Les
recherches effectuées
par Madame
Radis-Lewis,
dans
les
papiers
d'Arnauld,
laissés
en Hollande,
permmettent,
désormais,
d'établir avec
plus
de
précision,
la
part active
que
prit Nicole
dans
la
controverse
9
en t re
Ar n a u l d e t
~1 ale br an che 20 . D' a pr è s des let t r es i nPo dit es,
ilapparait que
Nicole,
par tempérament
peu enclin a la polé-
mique,
a été
déçu
par
la
dureté
du débat et
le
ton agressif
des
protagonistes.
Il
conseille a Arnauld la modét'ation.
11
craint que
cette
polémique ne s'embrouille
en
se
prolongeant.
Il
invite
Arnauld
à
interrompre
cette
dispute
sur les
idées,
pour enfin se consacrer a la réfutation des thèses
théologiques
de
l'oratorien.
Mais,
ce que
nous
apprennent,
de
plus,
ces
'let-
tres
inèdites
de
Nicole,
c'est qu'il
est
intervenu sur
le
fond
mème
du débat.
La question est de
savoir
si
Arnauld a
tenu
compte
des
remarques
de
Nicole.
"Il
est
difficile de déterminei',
esti-
me
Madame
Radis-Lewis
a la fin de son enquéte, en quoi Arnauld
a
tenu
compte
de
ces
remarques avant d'envoyer a l ' impression
le T~ait. des
V~aies et des Fausses Id.es". Matériellement,
rien
ne
l'en empéchait,
puisqu'il
a été
informé
des
sentilllents
de
Nicole
dés
1682,
le Traité des
idées
ne
devait étre
imprimé
qu'en
1683.
~ladame Rodis-Lewis rappelle cette déclaration
d'Arnauld faite
dans
la
D.fense,
sur les
circonstances
de
la
publ i ca ti on
du
T~ait. de" Id.es.
Arnaul d reconnaît qu' il
a
adressé
le
livre a deux amis de Paris qui
"n'eurent pas
la
peine
d 'y
changer grand
chose".
Dans
une
lettre
à
Quesnel
du
18 octo--
bre
1682,
il
é c r i t :
"Ce
que
vous
et M.
du Tour Ill'avez
écrit
209.
RODIS-[,EWIS
Geneviêve.
L'intepvention de
Nicole cians
la po"lémiql/e
entr'e
Ai'ri.aulcl et
MalebT'anuhe
d'apr'ès
des
lettres
inéd1~te,(i J
~ll Revue ph1~losoph1~que, 1950,
pp.
483-507.
".

140
sur le
Traité des Idées m'a bien servi.
J'ai
changé toutes
les
expr'essions qui
vous
ont pal'u trop dures.
Et j'y ai
fait diver-
ses
addi ti ons qui
donnent pl us de
jour à cette mati ère et pré-
viennent ce que M.
du Tour a cru que
l'on
pourrait dire en
faveur
des fausses
idées"ZI0.
Il
e"t difficile, en effet, de
déterminer dans
le
Traité des Idées
les changements
consentis
par Arnauld à
la
suite des
objections de
Nicole.
Nous
pouvons
cependant repére,
quelques
indices.
La définition
7 du chapitre
V du li'll'e
Des
Vraies et des
Fausses Idées qui
précise
bien
le genre d'êtres
représentatifs que
combati 'auteur de
ce Traité pourrait bien
satisfaire Nicole,
si
elle n'a
pas
été directement inspirée
par lui.
La di scri mi nati on que
cette défi ni ti on
i ntrodui t
entre
les êtres
représentatifs qu'il
combat
"comme
des entités super-
flues"
distingués
réellement des
perceptions et
"toutes sortes
d'êtres
ou de modalités ~~p~~hen~a~;ueh", contraste trés nette-
ment avec les
fréquentes
assimilations
de
la
théorie de Male-
branche
avec celle des scolastiques.
Dans
la
Défense, Arnauld
util'ise
la théorie
du signe
insplrée de saint Augustin et de
saint Thomas
pour expliquer
la
fonction
représentative des
idées prises pour des
perceptions, qui
pourrait bien
lui
avoir
été suggérée par les
remarques de
Nicole.
C'est un indice que
vient consolider l'apparition dans
l'édition de
1683 de
la
Logique de Port-Royal
de
la
théorie
du signe développée au cha-
pitre
IV, qui
ne figurait
pas dans
les éditions antérieures.
Cependant,
si
Arnauld a consenti
à tenir compte des
remarques
de
Nicole,
elles n'ont pas modifié fondamentalement ses
con-
ceptions.
210.
KODIS-I.EWlS
G.,
article
cit§.
~.
.
'.'
, ' -
' .

1 41
2.
LES C.AR,~CTERES
DE L' [DEE CHEZ MALEBRANCHE.
Rappelons,
tout d'abord et avant mè"le de rentrer
dans le détail de cette polémique, quelques aspects de
la théo-
rie malebranchienne des idées. C'est dans la deuxième partie
du livre [II de la Recherche de la V'rit', que nous trouvons
exposée la théorie malebranchienne des idées.
Le titre que lui
donne Malebranche est assez significatif de son projet
"De
l'entendement pur. De la nature des idées". Dès le chapitre
premler,
'on rentre dans le vif du sujet:
"Ce qu'on entend
par idées
Qu'elles existent véritablement, et qu'elles sont
nécessaires pour apercevoir tous
les objets matériels ... ".
C'est donc,
le chapitre premier, compte tenu de son titre, qui
contient la déduction des caractères de l'idée. ~lais, l'on ne
saurait ignorer que, dans ce mème livre, au chapitre VI, Male-
branche démontre
la présence en Dieu des idées et leur vi6io"
en Vieu.
Qu'est-ce à dire? Sinon que la déduction complète
des propriétés des idées suppose la référence à leur origine.
Contrairement à Descartes et à Arnauld, en effet, Malebranche
ne dissocie pas, dans
la Recherche de la Vérité,
la question
de la nature des idées et celle de
leur origine 211
211.
HALEBRANCHE,
De
la Recherche de la Vél'it.,
I I I ,
I I ,
chap.
1 , 0 ,
C"
t .
l ,
"La
"nature
Ou
essence"
des
Idées,
loin
cJrêtre
pour
nous
une
donnée
initiale,
est
un
problème
qui,
finalement,
se
résout
par
la
dêtermination
de
leur
origine.
Cette
origine
définît
alors
à
e Il e
se li l e I eu r
TI a t li r e
II TI e
l cl é e.
c'e s t
li TI e
réa 1 i t é s p i rit li elle,
objet
ilnmêdiat
de
notre
pensée,
qlli
ne
vient
ni
des
corps,
ni
de
TI 0 LI s,
q LI i
TI 1 est
II i
a cl ven tic e,
TI i
fa c tic e,
TI i
i TI TI é e 1
mn i 5
q li i
est
en
Dieu
et
que
nous
voyons
en
lui l'.
GUEROULT,
Malebranche,
t.
I t
p.
62.
Ce
n'est
qu'en
1678.
dans
le
Xe
E.claircissement
cJe
la
Rec:herc:hq
que
~la lebranche définira la nature des Idées par
1 e u r
p e r f e c t ion.
Tb i ri.,
p.
76.
"11
nry
a
rIen
li
quoi
on
doive
plus
prendre
garde,
pour
bien
traiter
une
matiêre
de
science,
ql,Je
d'éviter
la
brouillerie
et
"'< •• ~, • ~

142
La th60rie des
idêes présent~epar Malebranche est
la
solution qu'il
appoi'te au pl'oblême de la connaissance.
Il s'a-
gissait pour lui, en effet, de rendre compte du fait de not"e
possession de la science. C'est un fait que notre pens~e ren-
ferme
une connaissance incomplête, certes, mais perfectible,
représentant l'ordre nécessaire, êternel et immuable des cho-
ses.
~1ais, d'où nous vient une telle science, d'autant plus
que nous n'avons pas une connaissance directe et immédlate
des choses par elles-mémes ?
Le problème, dans sa généralité, est celui
de la con-
naissance des objets, dans l 'hypothèse du dualisme de la pensée
et de la matière. En effet, dans l'hypothèse du dualisme,
la
connaissance ne peut dêriver naturellement et de façon immédiate
de l ' un i on dus ujet e t de 1a chose ex té ri e ure . Le pr i nc i pe de
l' hêt.érogènéitè des substances i nterdi t
logiquement une telle
explication.
L'esprit et le corps sont deux substances qui n'ont
point de rapport entre elles.
Dès
lors, toute recherche des
conditions de possibilitè de
la science ne doit-elle pas mettre
entre parenthèses, non pas le fait de
la science, mais l'exis-
tence mème des choses? Fidèle au cartêsianisme, Malebranche
se verra contraint de partir du sujet, du moi qui
fait la
science et qui, dans son
"actualité transcendantale", s'oppose
des objets dont l'existence demeure incertaine.
Ne nous y trom-
pons pas.
Ce qui
prêoccupe Malebranche c'est l'application des
mathêmatiques à la morale, autrement dit,
le passage de la
la
confusion
qUI
élrrlve
qU.Jnù
on
mêle
pnsemblc
les
questiollS
différentes.
c'est
ce
qui
m'a
obligé
de
distinguer.
en
plusieurs
endroits
de
ce
Traitf,
ce
qui
regarde
la
nature
des
idées,
d'avec
ce
qui
ll
regarde
leur
origine

ARNAULD,
D.
V.
P.
J.,
chap.
XXV1.I,
O.
C.,
t.
38,
c'est
cette
confusion
qu'il
reprochera
â
Malebranche.
....

143
certitude mathématique! la ce.rtitude morale. Si, apparemment,
c'est la recherche du fondement de toute connaissance objective
qui anime Malebranche, il nous faut bien admettre que sa quête
concerne aussi bien 1a Rel i gi on et 1a Moral e. Car, pui sque
pour lui la vérité est une., les vérités de la foi ainsi que
les vérités de la morale ne sont pas moins rationnelles que les
vérités mathématiques. C'est l.a théorie des. idêes, donc la
V~~~on e.n V~e.u qui
nous permet d'accéder! ce point d'où nous
apparait la bel I.e unité de la Science, de la Religion et de la
Morale. C'est donc elle qui aux yeux d'Arnauld
fonde l'unité
de la Recherche de ~a Vérité et du Traité de ~a nature et de ~a
grâce.
Malebranche au contraire soutient que ces deux questions
sont sans rapport.
"Ce en quoi, remarque M. Alquié, on ne peut
.
le suivre
la doctrine des idées est bien le fondement de la
doctrine de la gr!ce, puisque la doctrine de la gr!ce suppose
que nous puissions connaitre les principes de l'action divine.
Or, nous ne le pouvons qu'en apercevant, par.raison, les idées
en Dieu. ,,212 Ce qui est aussi notre sentiment. Mais revenons
au probléme des idées.
1)
La ~p~~~tuaL~té
de. L'Idée..
La premiêre caractéristique que Malebranche reconnait
! l'idée, c'est sa spiritualité. Il s'inscrit ici directement
dans la tradition cartésienne. Dés le chapitre premier de la
deuxième partie du livre III, Malebranche définit l'idée en ces
termes
"Ainsi, par ce mot Idée, je n'entends ici autre chose,
que ce qui est l'objet immédiat, ou le plus proche de l'esprit,
212.
ALQUIE
Ferdinand,
Le cartésianisme de Ma~ebranche,
Paris,
Vrin,
1974,
chap.
V,
note
nO
7,
p.
186.
,.....'..
,'..;. -

144
quand il aperçoit quelque objet, c'est-à-dire ce qui touche
et modifie l'esprit de la perception qu'il a d'un Objet"Z13.
Les idées dont parle Malebranche sont celles qui sont nécessai-
res à la perception des objets matériels:
"Toutes 1es choses que l' àme aperçoi t, di t-i1, sont
de deux sortes, ou elles sont dans l'âme, ou elles
sont hors de l'âme. Celles qui sont dans l'âme sont
ses propres pensées, c'est-à-dire toutes ses diffé-
rentes modifications, car par ces mots, pensées, ma-
ni ères de penser, ou modi fi ca ti ons de l' àme, j'entends
généralement toutes les choses, qui ne peuvent ètre
dans l'âme sans qu'elle les aperçoive par le senti-
ment intérieur qu'elle a d'elle-même: comme sont ses
propres sensations, ses imaginations, ses pures intel-
lections, ou simplement ses conceptions, ses passions
mêmes, et ses inclinations naturelles. Or, notre àme
n'a pas be soi n d' i dé es pou r a pe r cev 0 i r t 0 ute s ces
choses de la manière dont elle les aperçoit, parce
qu'elles sont au-dedans de 1 'àme Ou plutôt parce qU'el·
les ne sont que l'âme même d'une telle ou telle fa-
1
çon ... Mais pour les choses qui sont hors de l'àme,
nous ne pouvons les apercevoir que par le moyen des
idées, supposé que ces choses ne puissent pas lui
être intimement unies. "214
Malebranche appelle perception les modifications de
l'âme, ses sentiments, ses pensées, ses passions. Toutes les
perceptions de l'àme lui sont intérieures. Elles ne sont pas
dis tin c te s d' e 11 es - mê mes. E11 e s son t l'âme même de .tell €
0 u te 11 e
façon. Elle les connaît par sentiment ou conscience. L'âme con-
naît ses propres affections ou perceptions sans intermédiaire,
sans
idées. Par contre, estime Malebranche, pour connaître les
choses qui sont en dehors de nous, principalement
les choses
matérielles, l'âme a besoin des idées dont la fonction est de
nous représenter les choses matérielles. Malebranche reprend
un principe cartésien, communément admis: que nou~ n'ape~Qe-
von~ pa~ .te~ QO~P~ pa~ eux-même~. Nou~ ne .te~ Qonna-t~~oM que
pa~ .t'-tnt~~méd-ta-t~e de .t~u~~ -tdée~.
213. MALEBRANCHE,
De ta Recherche de ta Vérité,
III,
Il,
214. MALEBRANCHE,
ibid.,
p.
415.
",. :,._.

145
Mais, en affirmant la spiritualité de
l'idée, c'est-a-
dire la possibilité d'une pensée pure, le cartésianisme rompt
avec la tradition scolastique et les diverses conceptions mé-
215
canistes
. Malebranche souscrit à
la conception spiritualiste
de l'Idée en Li définissant comme
"l'objet immédiat ou le plus
proche de l'esprit quand il
aperçoit quelque objet, c'est-a-
dire ce qui
touche et modifie l'esprit de
la perception qu'il
a d'un objet,,216.
L'affirmation de la spiritualité de l'Idée
signifie que les idées ne peuvent venir des
corps,
pas plus
qu'elles ne peuvent être assimilées aux ~~muiacAa de Gassendi.
Pour avoir la propriété de "toucher"
l'esprit, et "d'en être
l'objet le pl us
proche,
l'objet immédi at,
l' i dêe doi t être
de même nature que l'esprit.
Par contre,
l 'ame et le corps
étant
deux substances hêtérogènes, il
ne peut y avoir aucun rapport
direct entre eux.
On voit bien par la que Malebranche conçoit la con-
naissance comme une uYl~OYl du sujet et de l'objet.
Dans l 'hypo-
thèse du dualisme cartêsien, la connaissance ne saurait dêriver
de l'union de
l'âme et des choses matêrielles
:
"les choses
matêrielles qui
certainement ne peuvent s'unir a notre âme, de
la façon qui
est nécessaire afin qu'elle les aperçoive:
parce
qU'étant étendues, et l'âme ne l' êtant pas,
il
n'y a poi nt de
217
rapports entre e l les"
. Par conséquent, ce que l'esprit voit,
215.
MERSENNE,
HOBBES
et GASSENDI,
DESCARTES
avaient
rejeté
l'idée
selon
laquelle
nous
élaborons
paL
la
raison
les
données
de
l'expérience
sensible.
L'on
peut
se
reporter
aux
Secondes
Objections,
A.
T.
VII;
123;
Troisièmes
Objections,
nO
7,
8,
9,
la,
A.
T.
VII,
183,
187
;
Cinquièmes
Objections
1 chap.
6 et
III,
92,
A.
T.
VII
2 67-68
et
280 contre
la Médit.
III/
216.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de la Vérité,
III,
II,
chap.
l,
O.
C.,
t.
l,
p.
414.
217.
MALEBRANCHE,
ibid.
..-
.

146
quand il
aperçoit le soleil, n'est pas
le soleil
qu'il
croit
v 0 i r,
l e s 0 lei l
mat é rie l e t sen s i b le.
Ce qu' i l
v0 i t c' est l ' idée
218
du soleil,
le soleil
intelligible
. Les choses matérielles,
.
invisibles par elles-mémes, ne sont pas directement accessibles
à notre esprit. Seules .leurs idées sont visibles, c'est-à-dire
qu'elles seules peuvent s'unir à notre âme et se faire
conna'tr~
L' 1 dée joue le rôl e d'un
véri table' ntermédi ai re,
un
substitut dont la fonction est, en effet, de
représenter les
choses qui
ne peuvent étre connues par elles-mémes, et qui
ne
peuvent étre entièrement unies à notre âme.
Et puisque, comme
le reconnaissait Descartes, l'esprit ne peut pas sortir de soi
pour atteindre
les
corps en eux-mêmes,
l'existence de l'idée
devient dès
lors nécessaire.
Mais elle ne peut pleinement assu-
mer sa fonction
représentative que si
elle peut s'unir à l'àme,
ce qui
suppose aussi
que l'idée soit spirituelle. En affirmant
la spiritualité de l'idée, Malebranche avait bien conscience
de ne pas dire quelque chose de très original.
Descartes l'avait
dé mon t rée .A r na u l d l ' a v ait é gal e men t
ad mis e.
Mai s, à l ire les
textes de très
près,
il
n'est pas sûr qu'ils conçoivent,
les
uns et les .autres,
la réalité spirituelle de l'idée de la même
façon.
Qu'est-ce à dire?
Arnauld et Descartes entendent par la spiritualité
de l'idée,
l'existence e.n noua des idées. Celles-ci
appartien-
nent au trésor spirituel
de l'âme, qu'elle trouve dans son pro-
pre fonds.
Les idées ainsi
définies sont des modifications de
l'âme, des modifications
représentatives.
Elles sont dans
l'âme,
d'oû leur présence permanente à l'esprit.
Mais, en concevant
218.
MALEBRANCHE,
De
la Recherche de
la Vérité,
III,
II,
chap.
l,
O.
C.,
t.
l,
p.
417.
.~
- . .
.",' "-
- -.". ' .
.'.'. _..... ~

147
l'idée comme une modification, ne risque-t-on pas de dissoudre
la réalité de l'idée dans le flux de nos états de conscience?
L'idée n'aurait que la réalité de nos sensations et de nos sen-
timents, c'est-a-dire qu'elles ne seraient réelles que pendant
que nous y penserions, et cesseraient d'exister dès que nous
cesserions d'y penser. A l'affirmation de la spiritualité de,
l,'idée est liée une autre question, celle de la réalité de
l'idée. L'idée n'est-elle qu'une simple réalité psychologique,
un état de conscience, ou bien a-t-elle une existence autonome,

une réalité d~Jt~nete ?
Descartes échappait a l'objection par sa conception
d'une double réalité de l'idée. Dans la Troisième Méditation,
Descartes distingue la ~éat~té 6o~mette de l'idée et sa ~éat~­
té obje.et~ve.. Il
appelle réalité formelle de l'idée, sa réalité
actuelle en tant qu'idée, c'est-a-dire en tant que mode parti-
culier de la pensée. Considérées de ce point de vue, c'est-a-
dire du point de vue de leur réalité formelle, ou en soi, nos
idées sont des modi fi cati ons, des "données de conscience"
elles sont toutes égales.
A cette réalité psychologique évanescente de l'idée,
Descartes oppose la réalité objective de l'idée. Celle-ci n'est
pas a proprement parler un mode. Elle est ce qui dans l'idée
représente un objet. Elle est une entité autonome, indépendante
de la réalité formelle du sujet pensant. C'est le contenu
21g
représentatif ou l 'étre objectif de l 'idée
. C'est précisé-
ment, pour avoir reconnu a la réalité objective de l'idée un
statut privilégié, le statut d'étre, que Descartes parvient,
219.
DESCARTES,
Méditations
Métaphysiques,
III,
A.T.
XI,
p.
31.
'
Réponses aux Secondes
Objections,
déf.
2 et
2 A.T.
X,
p.
124.
. '.::.;, :"", .
" . ' . "

148
dans la Troisième Méditation, à démontrer l'existence de Dieu,
et à nous faire sortir de nous-mêmes.
Le statut d'être, reconnu à la réalité objective de
l'idée, va être accentué par la découverte, dans la Cinquième
Méditation, des essences, ces vraies et immuables natures,
éternelles et nécessaires, qui
ne dépendent en aucune façon
220
de mon esprit
En affirmant la spiritualité des idées en
tant que modes de l'âme, Descartes n'est pas du tout embarrassé
pour leur reconnaitre une réalité indépendante de la réalité
formelle du sujet pensant. C'est au risque d'une ambiguïté,
car le statut d'étre autonome et indépendant que Descartes re-
connait à la réalité objective de l'idée, ne semble pas compa-
tible avec la définition de l'idée comme mode. D'où l' incompa-
tibilité de la théorie de l'innéisme avec les caractères de
l'idée. Les propriétés de l'idée sont telles qu'elles ne peu-
vent pas résider
en nous. I\\ussi, Malebranche, lorsqu'il reprend
la conception cartésienne de la spiritualité de l'idée, donne
de l'idée une définition qui annonce une théorie radicalement
différénte. En effet, compte tenu de leurs propriétés, Male"
branche fait résider les idées en Dieu. L'auteur de la Recher-
che de
la
Vérité,
est persuadé de surmonter par là, les incon-
vénients et les ambiguïtés de la conception cartésienne. Dès
lors, la spiritualité de l'idée, du fait de sa présence en
Dieu, où nous la voyons, a, chez Malebranche, un sens nouveau
elle signifie que l'idée est eau~e, source de la lumière.
L'idée est efficace. Cette idée de causalité se retrouve dans
la définition que Malebranche nous donne de l'idée. L'idée est
220.
DESCARTES,
Méditations
Métaphysiques,
V,
A. T.
IX,
p.
51.
;;-,'
• _:'.:'~., ·.·.>.·..:L·...•
~,.;.
"__~~ ',.' i.·::~~.,-·.'J'.
." .•. _.:.•... , . • ~ ....-~._ ......• , .. : ...;..:.: .•.• ~ '.'.J.:

149
cause en tant que 6o~me exemplaire qui a servi de modèle A la
création. Elle est également cause en tant que source de la
lumière. C'est en ce point que la définition malebranchienne
de l'idée est nouvelle par rapport A la conception cartésienne,
et radicalement différente. Elle a chez Malebranche une réalité
autre.
2)
La ~éa!~té de !'~dée.
La définition malebranchienne de l'idée, par laquel-
le l'idée est conçue comme l'objet immédiatement le plus proche
de l'esprit, lève toute confusion entre l'idée et les modifi-
cations ou perceptions. L'idée reste distincte de l'Ame quoi-
qu'elle lui soit entièrement unie.
Il
ne faudrait pas setrom-
per sur le sens qu'il convient de donner A cette union intime
de l'idée et de l'esprit. L'Idée est unie A l'âme. Mais elle
n'est pas dan!.> l'âme. Selon Malebranche, ce qui est dans l'Ame
ce sont uniquement ses perceptions ou modifications. L'idée
est unie A l'Ame parce qu'elle est spirituelle. Mais elle n'est
pas intérieure A l'âme, elle est distincte d'elle. Si l'idée
ne doit pas étre confondue avec nos modifications, quelle est
donc sa nature, sa réalité?
Malebranche commence par poser !'~ndépendanee de
l'idée A l'égard de nos perceptions et des choses matérielles.
En procédant ainsi, il surprend le sens commun, naturellement
porté A n'accorder de réalité qu'aux choses matérielles et
sensibles. Mais, estime Malebranche, c'est parce que nous igno-
rons en fait qu'il est bien plus facile de démontrer la réalité
de nos idées, que de démontrer l'existence de ce monde matériel.
Trop habitués
aux ombres, nous ne soupçonnons pas qu'elles
sont bien moins réelles que nos idées. Il suffit d'une recon-

150
version
intérieure
pour que l'esprit accède aux vraies réa-
1i tés. Malebranche dénonce, déjà dans 1a Recherche de ta Vérité,
cette illusion commune qui nous fait douter de la réalité des
idées
"Cependant, dit-il, les hommes étant naturellement
portés à croi re qu' il n'y a que 1es objets corporel s
qui existent; ils jugent de la réalité et de l'exisl-
tence des choses tout autrement qu'ils devraient.
Car, dès qu'ils sentent un objet, ils veulent qu'il
soit très certain que cet objet existe, quoiqu'il
arrive souvent qu'il n'y ait rien au dehors. Ils
veulent outre cela, que cet objet soit tout de méme
comme ils voient, ce qui n'arrive jamais. Mais pour
l'idèe qui existe nécessairement, et qui
ne peut
étre autre qu'on la voit, ils jugent d'ordinaire
sans réflexion que ce n'est rien, comme si
les idées
n'avaient pas un fort grand nombre de propriétés:
comme si
l'idée d'un carré, par exemple, n'était
pas bien différente de celle d'un cercle ou de quel-
que nombre, et ne représentait pas des choses tout
à fait différentes: ce qui ne peut jamais arriver
au néant, puisque le néant n'a aucune propriété. Il
est donc indu'bitable que les idées ont une existence
très réelle"221.
Par son allure critique, ce texte nous suggère un
rapprochement avec la première Méditation Métaphysique de Des-
cartes. Malebranche nous invite, en effet, à nous défier de nos
sens. Car, estime-t-il, les errèurs des sens, les illusions des
malades, les hallucinations, les rêves sont autant de faits qui
devraient nous faire douter de la réalité du monde extérieur.
Si nous attribuons l'existence réelle aux objets extérieurs que
nous percevons, c'est par pure prévention. Les hommes asservis
au corps se fient à leurs sens et à leurs imaginations. Ils
croient spontanément que seuls existent les objets des sens.
Nous avons, au contraire, plusieurs raisons de douter de l'exis-
tence du monde extérieur. Le rapprochement avec Descartes s'ar-
rête là. Car, toute l'argumentation de Malebranche a pour but
221.
MALEBRANCHE,
De ta Recherche de La Vérité,
III, II,
chap.
l,
O.
C.,
t.
l ,
p.
414 .
. ".':" .
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151
d'isoler des choses matérielles, par contraste, nos idées
dont on ne peut douter, de bonne foi, de la réalité, La réa-
lité des idées échappe au doute, ce qui n'est pas le cas chez
Descartes qui met en question même les essences mathématiques,
Malebranche nous invite donc à douter de la réalité
du monde extérieur, tout en reconnaissant que les idées ont
bien plus de réalité que les choses matérielles, "Lorsqu'un
homme, par exemple, imagine une montagne d'or, il Est ab~olu-
ment nécessaire que l'idée de cette ~ontagne soit r2ellement
présente il son espri t. Lors~u' une fem~e ou un homme qui a la
fièvre chaude ou qui dort, voit co~me deva,lt ses YEUX quelque
animal, il est constant que ce qu'il voit n'est paS rien, et
qu'ainsi l'idée de cet animal existe véritablement: mais
tt
t
.,
.
t
' 1
-
t '
,,,222
ce
e ~on agne a or e~ ce
an1ma
ne Turen
Jama1S
,
Dans les Entretiens sur la M6taphysique, ~al~branche
apporte une série d'arguments~ui n'étaient que rapideIT,ent "s-
223
quissés dans la Recherche de la V6rit6
. Le premier entre-
tien, consacré à la nature ries idées, dé~ontre la réalité de
l' idée à parti r de l' évi dence d'un pri nci pe, que Théodore,
le porte-parole de ~alebranche,
énonce en ces termes : le néant
" - - - d
224
T
l'
t"
n a po~n~
e p~op~~e~eo
.
oute
argumenta 10n ce Théodore
repose sur ce principe:
"Je pense, dit-il, à quantité de c~o-
ses; à un nombre, à un cercle, cl une maison, à tels et tels
222.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de la V6rit6,
III,
II,
chap.
l ,
O.
C"
t .
1,
p.
414,
223,
MALEBRANCHE,
gntretiens sur la Mitaphysique,
l,
0,
r~ "
t.
XII,
p.
29.
224,
HALEBRANCrlE,
ibid.,
p.
32,
. - "';:
.
[

152
êtres, ~l 'être. Donc tout cela est, du moins dans le temps
que j'y pense. Assurément, quand je pense ~ un cercle, ~ un
nombre, ~ l'être ou ~ l'infini, à tel être fini, j'aperçois
des réalités. Car si le cercle que j'aperçois n'était rien, en
y pensant je ne penserais à rien. Ainsi dans le même temps je
penserais et je ne serais point. Or, le cercle que j'aperçois
a des propriétés que n'a pas telle autre figure. Donc ce cercle
existe dans le temps que j'y pense
puisque le néant n'a point
de propriétés et qu'un néant ne peut être différent d'un autre
néant,,225.
Ariste, l'interlocuteur de Théodore, n'hésite pas ~
manifester son étonnement : "Quoi, Théodore! demande-t-i l,
tout ce ~ quoi vous pensez existe? "Le porte-parole de Male-
branche a pourtant bien prévenu son interlocuteur qu'il allait
lui apprendre qu'il est étranger dans son propre pays
"Non, dit-il, je ne vous conduirai point dans une terre
étrangêre : mais je vous apprendrai peut-être que vous
êtes étranger vous-même dans votre propre pays. Je vous
apprendrai que ce monde que vous habitez n'est point
tel que vous le croyez, parce qu'effectivement il n'est
point tel que vous le voyez ou que vous le sentez"226.
Ariste va donc découvrir au cours de ce dialogue, "la réalité
de cet autre monde tout rempli de beautés intelligibles,,227,la
réalité de nos idées.
Supposons que Dieu anéantisse autour de moi tout ce
qu'il a créé. Il lui suffirait d'imprimer tel ou tel mouvement
aux nerfs qui parviennent au cerveau, afin que je puisse voir
225.
MALEBRANCHE,
Entretiens sur Za Métaphysique,
l,
O.C.,
t .
XII,
p.
35.
226.
MALEBRANCHE,
ibid., p. 30.
227.
MALEBRANCHE,
ibid., p. 30 .
"
..
... ~ ,. .
'.:.., ....
-"
.
'..1, ,;

153
telle ou telle chose. Ce que je verrais dans cette hypothèse,
ce ne serait pas la chose matèrielle, parce qu'anéantie, ce
serait l'idée. Les corps absents, il y a toujours une présence,
celle des idées. L'entendement est, ici, révélateur d'étre,
de l'existence des idées. L'argument qu'utilise Malebranche
est proprement cartésien. Il reprend, en effet, l'idée de Des-
cartes selon laquelle la perception est liée à une modification
du corps. Mais, c'est pour bien montrer que les sensations
n'ont rien de commun avec ce qu'elles représentent, puisqu'elle~
sont un état du sujet. Ai ns i, donc, l es beautés que nous voyons
ne sont point des beautés matérielles. Elles appartiennent au
monde de nos représentations, au monde intelligible.
De cet argument, on doit conclure que la visibilité
n'est pas une propriété de la matière. Les idées sont les seules
réalités visibles qui éclairent l'esprit ou se font connaître
à lui. Mais, ajoute Théodore, "votre chambre est par elle-même
absolument invisible. Si Dieu l'avait détruite, dites-vous,
elle ne serait plus visible, puisque le néant n'a point de pro-
priétés. Cela serait vrai, si la visibilité de votre chambre
était une propriété qui lui appartient. Si elle était détruite,
elle ne serait plus visible. Je le veux, car cela est vrai en
un sens. Mais ce que je vois en regardant votre chambre, je
veux dire en tournant mes yeux de tous côtés pour la considérer,
sera toujours visible, quand méme votre chambre serait détrui-
te
que dis-je! quand même elle n'aurait jamais été bàtie.
Je vous soutiens qu'un Chinois qui n'est jamais entré ici, peut
voir en son pays tout ce que je vois, lorsque je regarde votre
chambre; supposé ce qui n'est nullement impossible, qu'il ait
le cerveau ébranlé de la même maniêre que je l'ai maintenant
"
(-~;':~~~::~'::._j ',;..
.
::
;
. ' .
, , .. '-' , ' .

154
que je la considêre,,228. Autrement dit, ce que je voia n'est
pas ce que je eAoia VOiA.
Les corps ne sont donc pas viaibtea
paA eux-mêmea. La visibilité des corps est une propriété de
notre représentation non de la matière elle-même. C'est bien
la raison pour laquelle le Chinois peut voir dans son pays ce
que je vois actuellement. Par l'affirmation de l'invisibilité
de la matière, Malebranche manifeste sa tendance à t'imma~~-
Aiatiame, puisque tout esprit, dont le cerveau est ébranlé de
telle ou telle façon, peut voir ce que je vois en ce moment.
Il en résulte que notre existence se déroule dans le
monde de nos représentations, dans l'univers mouvant de nos
pensées: "si donc la réalité de nos idées est véritable, et
à plus forte raison si elle est nécessaire, éternelle, immua-
ble, il est clair que nous voilà ... dans un autre monde que
celui où habite notre corps; nous voilà dan~ un monde ~ou~
Aempti de beau~~~ in~ettigibtea". "C'est dans ce monde-là que
nous sommes et que nous vivons, quoique le corps que nous ani-
mons vive dans un autre, et se promêne dans un autre. C'est
ce monde-là que nous contemplons, que nous admirons, que nous
sentons. Mais, le monde que nous regardons ou que nous consi-
dérons en tournant la tête de tous côtés, n'est que de la ma-
tiêre invisible par elle-même, et qui n'a rien de toutes ces
beautés que nous admirons et que nous sentons en le regar-
dant,,229. La représentation que j'ai de ma chambre est celle-là
même qu'un Chinois, dans son pays, peut en avoir, dans les con-
ditions déjà définies. C'est dire que les propriétés qui font
qu'une chambre est une chambre restent les mêmes et sont inva-
riables. Dans une hallucination je ne vois pas ce que je crois
228.
MALEBRANCHE,
Entreêiens sur La Métaphysique,
l ,
a.c.,
t .
XII,
p.
38.
229.
MALEBRANCHE,
ibid.,
p.
38 .
.
"..

155
voir. Ce que je crois voir n'est rien de réel. Mais j'ai ce-
pendant présent à l'esprit toutes les propriétés, par exemple,
du cercle qui me font dire que c'est un cercle et non pas au-
tre chose. De même, dans 1e rêve comme dans l'état de vei 11 e,
ce qui me fait dire que je perçois une chambre et non autre
chose, ce sont les propriétés présentes à mon esprit et qui
font qu'une chambre est une chambre. L'application du principe
"le néant n'a pas de propriétés", conduit Malebranche 1 affir-
mer, en conséquence, que tout ce que l'esprit aperçoit ~mméd~a-
tement est quelque chose ou existe. Les idées existent. Leur
réalité est entiérement comprise dans leurs propriétés, par
lesquelles elles se distinguent radicalement des choses maté-
rielles qu'elles représentent, et qui sont invisibles à l'e!prit.
Malebranche insistera, toujours dans le premier Entre-
tien Métaphysique, sur i'antéA~oA~té de l'idée et sur sa peAma-
nence à l'esprit.
L'idée est donc reconnue comme ce qui Aèg.te
mes représentations, le modèle que je dois contempler pour
penser les choses.
Il y a antèriorité et primat de l'idée
sur la représentation. L'idée est la condition de possibilité
de toute représentation. Pour vouloir penser au cercle il faut
que l'idée soit là, et le rôle de 1 'attent~on est de faire dé-
couvrir ce qui est déjà là. En affirmant la transcendance de
l'idée
et
son
antériorité, Malebranche reconnait, en mème
temps, le primat de l'entendement sur la volonté. Les proprié-
tés qu'il attribue ici aux idées se rattachent à la thése pla-
tonicienne qui lui a été indirectement transmise par saint
Augustin et que Descartes aussi affirme des idées.
L'argument décisif en faveur de la réalité des idées,
c'est celui qui leur reconnait un pouvoir efficace. Nous

156
croyons, en effet. que ce qui est réel c'est ce qui a une capa-
cité à résister. Nous estimons communément que les idées ne
sont pas réelles parce que, croyons-nous, elles ne nous résis-
tent pas. Nous croyons, au contraire, que ce plancher existe
parce qu'il nous résiste. Mais cette croyance à la réalité des
choses extérieures est fondée sur nos sens. Or, nous savons
que les sens ne nous renseignent pas sur la nature des choses.
Dès lorsque vaut une telle croyance? Ne sommes-nous pas vic-
times d'une illusion? Par ailleurs, que devons-nous penser
des hallucinations et des délires? Est-ce qu'ils ne nous ré-
sistent pas? Sommes-nous sûrs que nos idées ne nous résistent
pas? Pouvons-nous simplement trouver dans un cercle deux dia-
mètres inégaux? Cela nous est impossible. Pourquoi? Parce
qu'il est contraire à la définition du cercle qu'il puisse
avoir deux diamètres inégaux. Autrement dit, lorsque nous par-
lons de résistance, il faut distinguer deux sortes de résis-
tances: la résistance ~en~~ble et la résistance ~ntellectuelle.
La résistance du sensible est parfois patholog~que. Ce n'est
donc pas la vraie résistance. Celle-ci est le propre de l'idée.
En effet, l'idée résiste. Elle a une structure qui résiste à
ma fantai~ie,
à ma volonté.
L'idée du cercle et les propriétés
qu'elles représentent résistent à l'esprit et s'imposent à lui.
D'oû son ~ndépendance et sa puissance. L'idée est ~ou~ce e66~­
cace de lumière.
Mais quel est le critère qui nous permet de distinguer
la bonne et la mauvaise résistance, la résistance pathologique
et la résistance vraie, réelle? Pour Malebranche c'est la
cla~té, la lumière. Autrement dit, la résistance de sentiment
est sans lum~è~e. C'est la résistance de l'idée qui s'accompa-
gne de clarté. Les idées résistent par leur évidence, par leur

157
propre lumière. L'idée est donc indépendante et transcendante.
Elle est supérieure non seulement à la matière, reconnue comme
invisible par e11e-mème, mais aussi à notre propre esprit.
Cette supériorité est accentuée par le fait que l'idée ne tire
pas sa lumière de moi. L'opposition ici devient radicale entre
le sentiment et l'idée. Malebranche en arrive à démontrer la
réalité de l'idée, à radicaliser la distinction entre nos per-
ceptions, obscures par nature, et la clarté des idées, entre
la subjectivité des perceptions et l'universalité des idées 230 .
De cette analyse, la conséquence immédiate qui s'impose,
c'est la dévaluation du Cog~to.
En effet, le fait que tout ce
qui appartient à l'àme, c'est-à-dire nos perceptions, soit
par nature obscur et confus, interdit, chez Malebranche, de
postuler comme point de départ certain et indubitable, pour
la science et la métaphysique, la connaissance du moi. Le Cog~o,
ici, me donne la conscience de mon existence, mais elle ne me
donne pas la connaissance claire et distincte de mon essence.
"Je pense donc je suis. Mais que suis-je moi qui pense
dans le temps que je pense? Suis-je un corps, un es-
prit, un homme? Je ne sais encore rien de tout cela.
Je sais seulement que dans le temps que je pense je
suis quelque chose qui pense. Mais voyons, un corps
peut-il penser? Une étendue en longueur, largeur et
profondeur peut-elle raisonner, désirer, sentir? Non
sans doute: car toutes les manières d'ètre d'une telle
étendue ne consistent que dans des rapports de distance,
et il est évident que ces rapports ne sont point des
perceptions, des raisonnements, des plaisirs, des dé-
sirs, des sentiments, en un mot des pensées. Donc ce
moi qui pense, ma propre substance, n'est point un
corps, puisque mes perceptions qui assurément m'appar-
tienneDt sont tout autre chose que des rapports de dis-
1
tance"~3 .
230. MALEBRANCHE,
Entretiens sur la Métaphysique,
l,
chap.
8,
a.c., t. XII, p. 41.
231.
MALEBRANCHE,
ibid.,
chap.
l,
a.c., t. XII, p. 32.

158
L'usage que Malebranche fait du Cog~to lui permet sim-
plement d'affirmer la distinction de l'âme et du corps. Mais,
l'on observe que la déduction de la substantial ité de l'âme
et de sa spiritualité suppose la connaissance claire et dis-
tincte de l'idée d'étendue, qui me représente l'essence mathé-
mati que des corps. La connaissance du Cog~to ne s'accompagne
pas, comme chez Descartes, de la connaissance claire et ration-
nelle de soi. Certain de mon existence, je n'ai pas une idée
claire et distincte de moi. La certitude de mon existence
n'est pas rattachée à la connaissance claire de mon essence.
Cependant, je vois clairement et distinctement ce qu'est la
matière. J'ai de la matière, en effet, une idée claire et dis-
tincte qui m'apprend avec certitude que l'étendue en constitue
l'essence. Le Cogito n'a donc plus, chez Malebranche, la posi-
tivité que lui accordait Descartes, le modèle de toute connais-
sance claire et distincte, intelligible et rationnelle, premier
principe évident pour la science et la métaphysique. Pour
Malebranche, l'âme, par elle-mème est privée de toute lumière.
Elle est étrangère à toute idée claire et distincte.
L'analyse a néanmoins montré que toute connaissance
ne peut se faire qu'à partir, non des choses matérielles, dont
je ne suis pas sûr de l'existence, mais de mes pensées. Or,
dans l'univers de mes représentations, dont je suis désormais
assuré de l'indépendance à l'égard du monde matériel, je dis-
tingue deux genres bien différents de pensées, des sentiments,
des sensations qui sont des perceptions ou modalités de notre
âme et des idées proprement dites. Les premières sont par na-
ture obscures et confuses. Les secondes, autrement dit, les
idées, sont claires et distinctes. Leur lumière n'appartenant
··c ..
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1..


159
pas à notre âme, d'où peut-elle provenir? De Dieu. C'est en
Dieu, en effet, que résident les idées et c'est en Dieu que
nous les voyons. Elles possèdent donc les perfections divines.
Elles sont de ce fait e66~cace~.
Les idées résident en Dieu. Puisque en Dieu tout est
Dieu, les idées sont divines et participent des perfections
divines. Elles sont à ce titre, claires et distinctes, éternel-
les, nécessaires, universelles, immuables et infinies. La pré-
sence en Dieu des idées, source de toute connaissance ration-
nelle, rend désormais impossible toute confusion entre les
perceptions et les idées. Les idées sont impersonnelles et
incréées, objectives
l es pe r cep ti ons sont su bje c t ive s : l' id ée
.n'est pas dans l'àme
elle est hors de l'âme, dans le Verbe
. . 232
d , v, n
. Malebranche, à partir de la notion d'idée radicale-
ment distincte de nos modifications, prouve sa nécessaire pré-
sence en Dieu. De la Recherche de La Vérité aux Eclaircissements,
Malebranche explicite sa pensée en évoluant d'une conception
des idées particulières et finies à la conception d'une idée
unique, infinie, regroupant l a totalité des idées singuliè-
233
res
. Cette idée unique, c'est l'idée d'étendue ou étendue
~nteU~g~b.l'.e qui représente à elle seule l'es sence des corps,
et par laquelle l'âme perçoit tel ou tel corps234
Avec l a
232.
MALEBRANCHE,
De
La Recherche de
La Vérité,
III,
II,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
l,
p.
437.
233.
MALEBRANCHE,
ibid.,
chap.
VII,
O.
C.,
t.
l,
p.
450
Eclaircissement
X,
O.
C.,
t .
III,
pp.
148-152.
234.
MALEBRANCHE,
ibid.,
pp.
149-154.

160
notion d'étendue intelligible, la séparation entre nos modifi-
cations et nos idées, devient radicale. Malebranche définit
l'idée par sa gé.l1éILal-<'té identifiée à 1 '-<'116-<'I1-<'té. L'affirmation
ex~licite dans le Xe Eclaircissement de la Recherche de la'
Vérité,
rend donc définitivement impossible toute identifica-
tion de l'idée et de la perception. Les propriétés de l'idée,
clarté et distinction, éternité, nécessité, universalité et
infinité, sont telles qu'elles s'opposent radicalement à l'obs-
curité, à la confusion, à la subjectivité de nos modifications.
La théorie de la Vision en Dieu des idées, rompt avec
la tradition cartésienne en transférant de l'âme â Dieu la
60UILce
de la lumière. Dieu seul est lumière. L'âme est passive.
Toute la connaissance réside dans la contemplation. L'âme ne
produit pas ses idées, elle ne les trouve pas en elle. Elle
les voit en Dieu. Cette théorie des idées s'oppose à l'innéisme
cartésien. Malebranche reconnaît â Descartes le mérite d'avoir
mis en lumière les caractères essentiels de l'idée, notammint
sa spiritualité, son indépendance, sa présence continuelle à
l'esprit. Il estime cependant que ces propriétés reconnues à
l'idée n'ont pas de base en l 'homme. Autrement dit, la théorie
de l'innéisme qui, pour Descartes, rend compte de la nature
des idées, n'est pas satisfaisante.
Il faut trouver mieux. Se
souvenant de saint Augustin, Malebranche nous propose la Vision
235
en Dieu
. En faisant de la Raison de Dieu, le lieu des idées,
Malebranche se sépare de Descartes. Arnauld lui reprochera de
n'être fidèle ni à saint Augustin, ni â Descartes. Il montrera
235.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la Vérité,
III,
II,
chap.
V et
VI,
O.
C.,
t.
l ,
p.
433,
p.
447.
Trois
lettres,
l ,
O.
C.,
t.
VI,
p.
199.
.....
;..;.;. ';0.'--,"
.....
'
'

161
essentiellement à l'oratorien que sa conception des idées dis-
tinctes des perceptions ruine tout l'apport positif du carté-
sianisme : la spiritualité de 1 'àme et les preuves de l'exis-
tence de Dieu. Elle est également la Source de toutes ses
erreurs théologiques.
, ." .


J • • •
. J
~-~~.: ,,,:: ::.-

162
111.
ARNAULD CRITIQUE DE MALEBRANCHE
Le livre Des Vraies et des Fausses Idées est un ouvrage
polémique. Publié en 1683, Arnauld y réfute systématiquement
la conception malebranchienne des idées et de la vision en
Dieu. Ces idées distinguées des perceptions, Arnauld les appel-
le des "êtres représentatifs" : "ce que j'entends par les ê..t:JLe<l
JLepJLê<len~a~~o<l,
dit-il, en tant que je les combats comme des
entités superflues, ne sont que ceux que l'on s'imagine être
réellement distingués des idées prises pour des perceptions.
Car je n'ai garde de combattre toutes sortes d'êtres ou de moda-
lités JLepJLé<len~a~~ve<l ; puisque je soutiens qu'il est clair,
â quiconque fait réflexion sur ce qui se passe dans son esprit
que toutes nos perceptions sont des modalités essentiellement
JLepJLé<len~a~~ve<l·236
C'est, précisément, cette évidence de la connaissance
par conscience que Malebranche refuse d'admettre.
Il ne voit,
a~ contraire, dans le sentiment, que confusion et obscurité,
par opposition â la clarté et â la distinction de l'idée, et
qui, de ce fait, ne réside pas dans l'âme, mais hors de l'âme,
en Dieu. C'est cette idée divine qu'Arnauld qualifie d'ê~JLe
JLepJLé<le~aUo
ou, ce "qui est équivalent, de fausse idée: "Je
236. ARNAULD, Des Vraies et des Fausses Idées, chap. V,
déf.
7,
O.
C.,
t .
38.
Il
est
nécessaire,
cependant,
de
préciser
que,
dans
la
polémique
qui met
aux
prises
les
deux cartésiens.
clest Malebranche
qui
a
attaqué
le premier.
Il
a
lui-même con-
sidéré
le
livre D.V.F.I.
comme
une
défense
d'Arnauld.
En effet,
pour
réfuter
le
Traité
des
idées
du
Docteur Augustinien,
Male-
branche
s'est
contenté
de
nous
renvoyer
au
chap.
V du L.
III,
II
de
la R.D.V.
"

163
souti ens, di t-i l, ... que les idées pri ses en ce derni er sens,
~ont de vraies chimêres"237. Il y a donc deux sortes d'êtres
représentatifs. Les vrais sont identifiés aux idées prises
pour des perceptions: ce sont des êtres ou modalités repré-
sentatives. Les faux sont identifiés aux idées réellement
distinctes des perceptions, des "entités" autonomes, existant
en soi. Ce sont ceux-là dont Arnauld fait le procês dans le
livre Des Vraies et des Fausses Idées.
Il les prend pour des
images, de vraies intermédiaires.
Contre l'auteur de l a Recherche de la Vérité, Arnauld
invoque le témoignage de la conscience, du bon sens critique:
"Il est clair à tout homme, qui veut prendre la peine de ren-
trer en lui-méme, pour considérer ce qui se passe dans son
esprit, que les idées prises pour des perceptions, sont en
même tempô et des modi6icat~onô de notre âme, et ~ep~é~enta-
tiveô des objets; les unes nous représentent des substances,
d'autres des maniêres d'être; les unes des esprits, d'autres
des corps, et d'autres l'être parfait et infini"238
Celui qui
est ainsi capable de rentrer en soi et de partir de soi, éclai-
ré par l'évidence de la conscience, c'est l 'homme cartésien.
Il ne fait pas de doute qu'Arnauld s'engage à la suite de
Descartes: "Il est plus clair que le jour que M. Descartes
a dit expressément que les idées dont il parlait étaient des
modifications de notre âme, et que de ces modifications de
notre âme, l'une représentait une substance, l'autre une
237.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
Ill,
O.
C.,
t.
38,
p.
189.
238.
ARNAULD,
Défense,
O.
C.,
t.
38,
p.
359.

164
maniêre d'être, et une autre l'être parfait et infini,,239.
Comme Descartes, Arnauld part du Cogito.
Il s'ins-
pire particuli,êrement des textes de la Troisiême Méditation.
En opérant ce retour sur soi, que trouve-t-il, en soi? Des
pensées, des perceptions. Il affirme alors que ces perceptions
sont représentatives des corps et qu'elles le sont par elles-
mêmes. Arnauld est persuadé de respecter l'inspiration carté-
sienne. Aussi, lorsque Malebranche l'invite à citer ses
sources 240 , il n'hésite pas à rapporter les passages de Des-
cartes, qui lui ont servi d'appui: il lui répond dans sa
Défense
"Je crois sans exagération, dit-il, qu'on en pour-
rait alléguer cinquante passages de ce Philosophe.
Mais en voici un, qui est si clair et qui dit si
expressément tout ce que j'ai dit dans mes deux dé-
finitions, que je ne crois pas avoir besoin d'en
apporter d'autres. C'est dans sa Ille Méditation
où il parle fort au long des Idées en les prenant
toujours pour nos perceptions. Or, voici comme il
entre en discours sur cette matiêre ; "l'ordre, dit-
il, semble exiger, que je distribue toutes mes
PENSEES en de certains genres.
Il y en a quelques-
unes qui sont comme les images des choses, auxquelles
seules convient proprement le mot d'idée; comme
lorsque je pense à un homme, à une chimêre, au ciel,
à un Ange, à Dieu".
Et plus bas;
"Quand je consi-
dêre les idées comme étant simplement des modifica-
tions de ma pensée, je ne reconnais entre elles
,
aucune inégalité; mais, en tant que l'une représentel
une chose et l'autre une autre, ell es para i ssent fort
239. ARNAULD,
Défense,
o. C., t. 38, p. 388.
240.
MALEBRANCHE,
Réponses aux V.
F.
I.,
XXIV,
chap.
XI,
O.
C.,
Co
VI,
p.
172.
"Il
est
contre
le
bon sens
et
contre
l'équité
de
prétendre,
comme M.
Arnauld,
que
ce
philosophe
ait
exclu
les
idées
aux
sens
ordinaires,
et
prétendu que
les
modal~téo de l'âme oont eooent~ellement ~ep~éoentat~veo. Il
faudrait
que
M.
Arnauld
pour
s'appuyer
sur
l'autorité
de
ce
philosophe,
apportât
quelques
endroits
de
sa
Métaphysique,
contraire
au
sentiment
commun,
et
ne
se
servît
pas
d'un
terme
qui
a
deux
sens,
tel
que
celui
de
pe~cept~on d'un objet, ou de
~éal~té object~ve, pour assurer que ce philosophe l'entendait
comme
lui . . . " .
.~.

165
différentes les unes des autres: car celles qui
me représentent des substances, sont quelque chose
de plus grand, et pour parler ainsi, contiennent en
soi plus de réalité objective, que celles qui ne
représentent que\\des manières d'être, ou des acci-
dents. Et enfin, celle par:laquelle je conçois un
Dieu souverain, éternel et infini, qui connaît tout,
qui peut tout, contient certainement plus de réalité
objective, que celle qui ne représente que des sUbs~1
tances finies".
Il y a, conclut Arnauld, dix autres
passages dans cette seule Méditation, qui font enten-
dre la même chose"241.
Nous avons déjà indiqué la similitude entre ce texte
de la Ille Méditation et les deux définitions du livre Des
242
Vraies
et des Fausses Idées
.
C'est Arnauld lui-méme qui,
ici, affirme l'identité des points de vue. Tous les textes de
Descartes qu'il rapproche des siens, définissent l'idée comme
une modalité essentiellement représentative. Mais, Arnauld
n'a pas attendu que Malebranche exige qu'il cite ses sources,
pour proclamer que sa conception des idées était conforme à
celle de Descartes. Dans le livre Des Vraies et des Fausses
Idées,
son interprétation des idées prises pour des percep-
tions, se rapportait explicitement à plusieurs textes de Des-
cartes 243 . Persuadé de traduire fidèlement la pensée de Descar-
tes, Arnauld est ainsi conduit à critiquer, sévérement, le
réalisme d'une idée, qui seule serait immédiatement aperçue
24 1 .
ARNAULD,
Défense,
O.
C.,
t.
38,
p.
386.
242.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
V,
déf.
3 et 7,
O.
C.,
t.
38,
p.
198.
243.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
VI,
p.
205.
liMais,
afin
qu'on ne
croie
pas
que
j'ai .inventé
cela pour me
tirer de cette difficulté,
l'Auteur de
La Recherche
trouvera
la même
chose dans
les Méditations de M.
Descartes
lorsqu'il
entreprend de
prouver
géométriquement
l'existence
de Dieu et
l'immortalité de
l'âme,
en répondant aux Secondes Objections.
On
n'a qu'à
considérer pour
cela
la
seconde
et
la
troisième
définition de cette méthode géométrique,
que je mettrai en
latin
et
en
français,
parce
que
le
latin me
paraît plus
net. 1I
; . . ; " , ' , '.:; ;',. ' , . , , ; , .., ,,'1,','
" , , . '
. ~.~

166
par l'esprit et, par le moyen de laquelle, Dieu nous ferait
connaître les choses.
Mais, si Malebranche dans sa R'ponse, a exigé de
"M. Arnauld, pour s'appuyer sur l'autorité de ce Philosophe"
qu'il
"apport~t quelques endroits de sa Métaphysique", pour
assurer que ce Philosophe entendait comme lui, que les idées
sont des modalités représentatives, c'est qu'il était lui-
méme convaincu du contraire. "Il faut plutôt croire, 3voue-
t-il, que M. Descartes n'a point eu sur cela de sentiment
arrété, ou qu'il n'a pas voulu nous le déclarer. Car je suis
sûr, autant qu'on le peut étre de ces sortes de choses, que
s'il avait voulu donner à entendre, qu'il croyait que les
modal~téo de l'âme oont eooent~ellement AepAéoentat~veo, et
exclure les ~déeo au sens ordinaire; il n'aurait point parlé
sur cette maniére aussi obscurément et aussi généralement
qu'il a fait,,244.
Pour Malebranche, il n'est pas surprenant, en effet,
que Descartes n'ait pas clairement connu la nature de l'idée.
Prétendre atteindre la vraie nature de l'idée en observant
ce qui se passe en soi, c'est se condamner à ne rien y voir
de clair: dans le moi, il n'y a que de l'obscur et du confus.
La lumiére, ce n'est pas celle de ma raison, mais celle du
Verbe intérieur, de la Raison Eternelle. C'est à elle et non
à
la conscience qu'il faut adresser les questions. Ses répon-
ses sont toujours vraies et évidentes. Mais il y a plus dans
cette remarque de Malebranche: l'auteur de la Recherche de
ta V'rité semble attribuer, en partie à Descartes, la respon-
sabilité de son différend avec Arnauld. Le tout n'est pas, en
244. MALEBRANCHE,
Réponses aux V.F.I.,
XXIV,
chap.
XI,
O.
C.,
t .
38,
p.
172 .
..:" ....
.... ,"

167
effet, de citer les passages de Descartes pour prétendre que
ce philosophe partage le méme point de vue. Encore faut-il
comprendre le sens qu'il a voulu donner à tels ou tels textes.
Mais, lorsque l'auteur n'a pas de "sentiment arrété,,245, "ou
qu' i l n'a
pas voulu nous le décl arer,,246, ne nous condamne-t-i l
pas, dès lors, à interpréter sa pensée, au risque du contre-
sens? Qu'est-ce qui garantit l'orthodoxie d'un commentaire?
Qu'est-ce donc qui autorise Arnauld à "s'appuyer sur l'auto-
rité de Descartes", lorsqu'il prétend que les modalités de
l 'àme sont essentiellement représentatives? L'ambigufté des
textes de Descartes est telle qu'on en peut donner une inter-
prétation bien différente. Contestant à son tour l'orthodoxie
cartésienne de la Philosophie des idées d'Arnauld, Malebranche
tire à lui les textes de Descartes, qui ont servi à son adver-
saire: "Au reste, dit-il, je ne lui abandonne point Monsieur
Descartes, quoique je puisse m'en passer. Je prétends que ce
grand philosophe n'a point examiné à fond en quoi consiste
la nature des idées. M. Arnauld s'imagine l'avoir rangé de
son côté: mais c'est avec autant de raison qu'il prouve dans
son livre des vraies et des fausses idées, que j'étais de son
sentiment, lorsque j'écrivais le 1er chapitre de la Recherche
, . , , , 247
C
t
t
l
.
d e
l a Ver'Z-te
.
ommen an
e meme texte de la Ille Médita-
tion cité par Arnauld, Malebranche conclut en ces termes:
"Il me semble que Monsieur Descartes ne veut dire
autre chose ... que ce que j'ai dit dans le 1er et
le Ve chapitre de la Ile Partie du Ille livre de la
245.
MALEBRANCHE,
Réponses aux V.F. I. , XXIV,
chap.
XI,
a. C. , t. 38, p . 172.
246.
MALEBRANCHE,
ibid. , p.
172.
247.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l , Rem.
III,
o.
C. ,
t .
VI,
p.
2 J 4.
. .....~ '.
. j >-",
';, ,"; ..

168
Recherche de la Vérité, qu'il se trouve en nous des
pensées de deux sortes; les premiéres ne sont q~e
nos divers sentiments, la douleur, la couleur et
toutes noS diverses modifications; les secondes
sont celles qlli nous représentent quelque chose de
distingué de nous, un homme, une maison. Et,:parce
qu'il ne faut point d'idée ou d'image pour représen
ter 1 un homme sa propre douleur et qu'il iui en
faut une pour lui représenter une maison qui n'est
point une modification de sa substance; Monsieur
Descartes dit fort bien, que ce n'est qu'l ces der-
niéres sortes de pen~ée~ que le mot d'idée convient
proprement. Car comme il voulait prouver dans la
suite l'existence de Dieu par la JtéaJi:té obje.c.:tive
que renferme la perception de l'être infiliiment par
fait, il ne devait point s'arrêter 1 ces sortes de
pensées qui ne renferment que des modal ités de l' lm
telles gue sont la douleur, la chaleur, la cou-
leur"248.
.
Malebranche estime donc qu'il est en accord avec
Descartes pour distinguer perceptions et idées, qui sont les
deux seuls points de vue qui nous permettent d'appréhender
nos pensées. Il tire donc Descartes 1 lui. Et il ajoute:
"Monsieur Arnauld dit que les modi~iea~LonA de l'ame ~on:t
e~~en:tiellemen:t JtepJté6en:ta:tive~ : Monsieur Descartes, que les
~iea:t,{.oM de oa pen~ée, n' on:t en:tJte. ellell aucune inégaL.i.:té,
e~ ne JtepJtéllen:ten:t Jtien. Monsieur Arnauld dit qu'il ne faut
rien 1 l'âme de distingué d'elle pour apercevoir les objets
Monsieur Descartes soutient que c'est par la diversité des
réalités objectives qu'elle peut apercevoir divers objets· 249
·Personne que Monsieur Arnauld n'a jamais c.o.mpJti~ que l'idée,
ou pour parler comme Monsieur Descartes, la Jtéali:té objec:tLue
d'un cercle ou de l'infini fût une modification de son es-
,·t· 250
pr
.
248.
HALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l ,
Rem.
I l l ,
O.
C.,
t .
\\TI,
p.
216.
249.
HALEBRANCHE,
{bid.,
pp.
216-217.
250.
HALEBRANCHE,
ibid.,
p.
217.

169
Malebrènche avec Descartes contre Arnauld, ou Ar-
nauld avec Descartes contre Malebranche, tel est le débat.
L'on peut dire cependant, que l'incompréhension des deux
adversaires est totale. Leur différend porte 'sur la iLéat.<A:é
objee~~ve : est-elle iLéettemen~ d~~~~ne~e de la perception,
ou au contraire est-elle une entité dan~ la perception? La
dispute porte sur ce point. Malebranche le reconnaît explicite
ment. La proposition que soutient Arnauld est celle-ci: "Il
est clair a quiconque fait réflexion sur son esprit, que tou-
tes nos perceptions sont essentiellèment représentatives".
"Il est vrai, indique Malebranche, je l'ai niée cette propo-
sition, peut-être cinq cents fois. J'ai toujours déclaré a
M. Arnauld, que si elle était vraie, il aurait eu raison et
moi tort sur la question des idées ... , car, toute la dispute
en t r e no usd eux ~ UiL t ef.> ~ d é e~ end é pen d" 251
Dans son commentaire du texte de la Troisième Médit,
tion, Malebranche ramène l'Idée à la réalité objective: l'idée
proprement dite c'est la réalité objective, qu'il distingue
radicalement de la perception. C'est cette opposition qui
rend possible, selon lui, la démonstration cartésienne de
l'existence de Dieu. Si l'idée de Dieu était une modification
de l'âme on en pourrait tirer deux conséquences: d'une part,
cette idée serait produite par l'âme même, il ne serait pas
nécessaire d'en rechercher une cause infinie. Ce qui risquerait
251.
Lettre
I l l ,
19 mars
1699,
O.
C.,
t .
VIII-IX,
p.
902;
également
p.
903
;
Réponse aux V.F.I.,
V,
O.
C.,
t.
VI,
p.
50.
T i t r e :
"Quel
est
l ' é t a t
de
la
question.
M.
Arnauld
prétend
que
les
modalités
de
l'âme
sont
essentiellement
représentati-
ves
des
objets
différents
de
l'âme
et
je
soutiens
que
ces mo-
dalités
ne
sont
que
des
sentiments
qui ,ne
représentent
à
Itâme
rien
de
différent
d'elle-même . . . ".
;t}~~·.·~ ..
\\"::;'" ..,,~;"-" ;.~~".

170
de compromettre li'- preuve de l'existence de Dieu, telle que
Descartes l'envisage dans la Ille ~'éditation. D'autre part,
à
considérer l'idée de Dieu comme une, modification de l'âme,
ce serait rendre impossible, en effet, le passage de notre
être à l'Etre divin.
Il
ne serait donc plus légitime de con-
clure de l'idée de Dieu à son existence nécessaire.
"Si
l'âme
trouvait dans ses propres modifications cette réalité objec-
tive de l'infini, la preuve que Monsieur Descartes en tire
de l'existence de Dieu ne vaudrait rien,,252. Autrement dit,
les modifications de l'âme ne nous renseignent que sur ce
qui se passe dans l'âme. Elles ne rendent possi b1e aucune
ouverture sur autre chose que soi. Certes l'on peut prendre
le mot de perception, non en tant simplement que modalité
de l'âme, mais en tant que renfermant la réalité objective.
Malebranche évoque ici la définition cartésienne de la réa-
lité objective, dans l'exposé géométrique qui suit les Répon-
ses aux Secondes Objections. Mais, il mantient la distinction
entre la perception et la réalité objective: "J'avoue à Mon-
sieur Arnauld, dit-il que la perception de la réalité objec-
tive de l'infini est une modalité de l'âme, et que cette
perception est représentative de l'infini, en ce sens qu'elle
contient cette réalité représentative bien différente de sa
propre modification". Une bourse qui contient cent pistoles
est une bourse de cent pistoles; mais ce n'est pas simple-
ment comme bourse.
Il y a en effet, à considérer deux réa1i-
tés bien distinctes.
"De même nos pensées représentent l'infi-
ni, mais c'est parce qu'elles contiennent l'idée ou la réalité
252.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l,
Rem.
III,
O.
c.,
t.
VI,
p.
217.
' . ,
255.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l ,
Rem.
III,
O.
C.,
t.
VI,
p.
217 •
. .~ -

173
on ne peut pas donner absolument tort A Malebranche, lors-
que l'auteur de la Recherche de la Vérité, en fait de simples
modifications de ,notre âme. Pour Descartes, les qualités sen-
sibles sont des idées maté~~ettement 6au~~e~. Ce qu'il entend
par la
fausseté matérielle, c'est la propriété qu'ont ces
idées de nous "représenter ce qui n'est rien comme si c'était
q~elque
256
chosen
. En elles-mémes, considérées dans leur être
réel, je découvre qu'elles ne sont pas effectlvement des co-
pies ou des représentations des choses extérieures. L'erreur
vient de ce que je les prends pour des représentations vraies
des choses extérieures. Ce qu'elles ne sont pas. D'où l'erreur,
d'où leur fausseté matérielle. Elles ne sont ni claires ni
distinctes. Elles sont confuses et obscures. Lorsque je les
considère comme des copies fidèles, je me trompe. Je ne suis
da~s la vérité que lorsque je me prononce sur les idées clai-
res et distinctes. Puisque les idées sensibles ne nous rensei-
gnent pas sur la nature des choses extérieures, pourquoi ne
pas les considérer en elles-mêmes? C'est-A-dire uniquement
comme des modifications de notre âme? C'est bien ce que fait
Descartes en les opposant aux idées claires et distinctes,
aux essences. Il n'y a rien de surprenant que Malebranche
considère ces qualités sensibles comme de simples perceptions
de l'âme, par nature obscure et confuse.
Mais, ont-elles une réalitê objective? Si elles
sont obscures et confuses, et, en elles-mémes, maté~~ettement
6a UM e~, c' est qu' e Ile sn' 0 nt pas e n fa i t der é a 1i t é 0 bj e c-
tive, de contenu représentatif. Malebranche en tire la
256.
DESCARTES,
Méditations Métaphysiques,
III,
A.T.
IX,
p.
34.
. .
.
"1
"'~'.,~~'.;, ·'~:'I ..:.'_"·':"'i- .,.,..;-..
:.•..

174
conséquence immédiate qu.e les qual ités sensibles ne sont pas
des idées, au sens strict, et qu'elles sont privées de réa-
lité objective. Cette même conséquence Descartes aurait pu
la tirer, mais il ne le fait pas. Au contraire, tout en admet-
tant que les idées sensibles ne sont pas les copies fidèles
des choses, qu'aucun objet extérieur ne leur correspond, ce
qui en d'autres termes signifie qu'elles n'ont pas de réal.ité
objective, Descartes néanmoins continue à les appeler idées.
Pourquoi? Parce qu'il estime que nos idées sensibles ont la
propri été qui défi ni t l' idée ; de. 6e. dOYlYle.Jt à Ylo.tJte. COYl6e..ünc.e.
comme. V~6aYl.t Uyl obje.t e.~.téJt~e.uJt, comme des images de choses
extérieures. C'est à ce titre que Descartes leur attribue
une réalité objective, infiniment petite qu'on ne peut la
distinguer du néant. A la limite, l'idée sensible enveloppe
une positivité qui est le 6~gYle. qu'un corps agit sur le mien,
mais dont la propriété est étrangère au sentiment. Les idées
sensibles sont en nous, en tant que nous sommes unis à un
corps. Elles sont comme des signes qui nous avertissent de
la présence des objets extérieurs. Par là elles se présentent
à nous comme nous livrant des informations sur les états de
mon corps, par leur intermédiaire, sur l'existence des choses
extérieures en rapport avec mon propre corps. Les qualités
sensibles ne représentent pas effectivement les choses exté-
rieures, elles y renvoient cependant comme des signes, et à
ce titre, il convient de les appeler des idées, de leur attri-
buer une réalité objective.
En procédant ainsi, il est manifeste que Descartes
prend le risque de la confusion, puisque les idées sensibles
qui, au regard des idées claires et distinctes, ne méritent
pas d'être appelées idées, parce qu'elles ne sont pas des
..
,
-.".
,.,",
".
"
'" ...

175
copies des choses, possèdent, néanmoins une réalité objective.
Malebranche n'a pas pris le risque de la confusion. Aussi,
a-t-il préféré radicaliser la distinction entre les percep-
tions et les idées. Arnauld aussi veut résoudre la difficulté.
Mais c'est en restant fidèle à Descartes. C'est par sa dis-
tinction de l'A.-dée. de. ./lA.-gne. et de l'idée de chose qu'il expose
dans la Logique son sentiment. Les éléments de sa théorie
du signe, il
les trouve dans Descartes, mais non encore sys-
tématisés. Les qualités sensibles sont les idées de signe:
"Quand on ne regarde un certain objet que comme en représen-
tant un autre, l'idée qu'on en a est une idée de signe n257
L'idée est bien ici définie par sa propriété de se donner
comme visant un objet extérieur, comme image ou tableau d'une
chose extérieure. La sensation se donne comme telle à notre
consci ence. A ce ti tre e11 e renferme deux idées: l'une de
la chose qui représente; l'autre de la chose représentée.
Sa nature consiste à exciter la seconde par la premiére. La
première qui est proprement l'idée de la chose qui représente,
c'est l 'A.-dée. ./le.n./lA.-b.f.e.. C'est elle qui excite l'idée de la
chose représentée. Celle-ci, qui se mè1e à la première par
habitude, est 6o~gée. par nous sous la pression des p~éjugé./l
de l'enfance. L'idée sensible est c1ai~e et distincte consi-
dérée comme signe, ce qu'elle est effectivement.
Cette distinction entre les idées des choses et les
idées des signes exposée par Arnauld au chapitre IV de la
Logique,
apparaît dans la cinquième édition, en 1683. C'est
donc en pleine polémique avec Malebranche, qu'Arnauld systé-
matise sa théorie du signe, qui lui permet dans ce débat sur
257.
ARNAULD,
Logique ou l'art de penser,
chap.
IV,
Paris,
éd.
Flammarion,
p.
80.
,
: ';'! ("or·)
"
..

176
les idées de prolonger Descartes sans trop le renier. Il
n'est pas aisé de dire lequel des deux, de Malebranche ou
d'Arnauld, est plus fidéle A Descartes. Toutefois,il ne se-
rait pas exact de dire qu'Arnauld n'a pas compris Descartes.
Il semble au contraire qu'il l'ait mieux compris et plus fidé-
lement suivi. L'incompréhension des deux adversaires pourrait
s'expliquer par l'ambiguïté des textes de Descartes. Le nom-
bre des objections faites contre sa théorie des idées, montre
assez que les contemporains mémes de Descartes n'ont pas bien
saisi ce qu'il a voulu dire. Mi.is il faut rappeler aussi que
Descartes n'a pas manqué d'occasions pour expliquer sa pensée.
Dans ses Réponses aux Objections, dans sa correspondance,
dans les Principes, il est revenu sur plusieurs points de son
systéme pour en donner un exposé plus clair.
Mais, dans le fond, ce qui oppose Malebranche et
Arnauld, sur cette question des idées, c'est qu'ils ne se po-
sent pas le même probléme. Placé devant la Ille Méditation,
Malebranche se demande comment, si toute idée est un mode du
moi, ma pensée peut-elle avoir pour objet une réalité ex té-
rieure ? Autrement dit, comment l'esprit peut-il atteindre
ce qui n'est pas lui, s'il ne doit partir que de soi, de ses
propres pensées? Ce probléme que pose la philosophie de
Descartes, Descartes lui ne le pose pas explicitement. Il ne
semble pas l'intéresser. Ce qui intéresse au contraire Des-
cartes c'est le probléme de la vérité de nos idées. La décou-
verte de Dieu permet en même temps de dire que Dieu est le
garant de l'objectivité de ma connaissance. Il garantit l'ac-
cord entre mes idées et le réel. La véracité divine fonde
la vérité de mes idées. Mes idées peuvent donc être vraies,
la réalité objective peut donc correspondre effectivement
. ',' -'i-"
·.·_ c,;.:...·.•·.~ "=--...•..,•.••••••••••.:'.... .
. .• "~..
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I
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''''''~'~'-' ..~
:, -." .~ ... -',.-
.............;
.~":' '. '... .".
.... .... .~ ... ~.
.... " .

177
avec la réalité formelle de la chose. L'idée, tout en ayant
une réalité formelle, par laquelle elle se donne comme un
mode de la pensée, échappe 1 la subjecti~ité par sa réalité
objective. Descartes se contente donc d'affirmer que nos
idées sont des modes de la pensée et qu'elles ont en même
temps un contenu représentatif. C'est la même affirmation
que reprend Arnauld, sans se soucier de la question soulevée
par son adversaire:
"comme, donc, dit-il, il est clair que
je pense, il est clair aussi que je pense 1 quelque chose;
car la pensée est essentiellement cela. Et aussi ne pouvant
y avoir de pensée ou de connaissance sans objet connu, je ne
puis non plus me demander 1 moi-même la raison pourquoi je
pense; étant impossible de penser, qu'on ne pense 1 quelque
chose,,258 ; ou encore "puisque la nature de l'esprit est
d'apercevoir les objets, les uns nécessairement, pour parler
ainsi, et les autres contingemment, il est ridicule de deman-
der, d'où vient que notre esprit aperçoit les objets. Et ceux
qui ne veulent pas voir ce que c'est qu'apercevoir les objets,
en se consultant eux-mêmes, je ne sais pas comment le leur
faire mieux entendre,,259.
Arnauld refuse donc de voir le problème que pose
Malebranche. Il se contente d'affirmer, comme Descartes, que
nos idées sont des modalités représentatives. Cependant, s'il
part de la conscience, comme Descartes, il ne met pas entre
parenthèses l'existence des choses 260 . Or, le problème que
258.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
II,
O.
C.,
t.
38,
p.
184.
259.
ARNAULD,
ibid., p.
185.
260.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
V,
O.
C.,
t.
38,
aXiome
7,
p.
201.
"Il
est
certain ou
par
la
raison,
en
supposant
que
Dieu
ne
saurait
être
trompeur,
ou
au moins
par
la
foi,
que
".0' ~
:~.'!:~,'.:_:,:: .. ~ ~ .. "'''", :.:;~J.::F;:-··· ...:,....:. ......
'j;,: :": ; .
-
... ' ~-'-

178
pose Malebranche devient légitime et inévitable dès l'instant
où Descartes a enfermé le sujet dans le Cogito, avec l'impos-
sibilité d'affirmer a priori et avec certitude l'existence
des corps en dehors de nous. Enfermée en elle-méme, la pensèe
ne peut saisir que soi. Comment cette substance pensante, en
ne partant que de soi-même, peut-elle saisir autre chose qui
lui est extérieure et par nature essentiellement distincte,
une chose corporelle? C'est bien cette difficulté que rencon-
tre Malebranche dans Descartes.
Il s'agit en d'autres termes
du problème des conditions de possibilité de la science. En
le posant, Malebranche accepte de se situer dans une optique
transcendantale. C'est l'examen de ce problème qui va ainsi
le conduire, en reprenant les résultats positifs de la philo-
sophie des idées de Descartes, à identifier d'emblée l'idée
et la réalité objective, radicalement distincte de nos percep-
tions, à la faire résider en Dieu, où nous la voyons. Car le
souci de Malebranche c'est celui de l'application des mathé-
matiques à la morale. Il prolonge chez Descartes sa tendance
à l'idéalisme mathématique. Or, les préoccupations d'Arnauld
sont essentiellement d'ordre moral et théologique; l'immor-
talité de l'àme, les preuves de l'existence de Dieu. Ce qu'il
retient du cartésianisme c'est son spiritualisme. La philoso-
phie de Malebranche, même si elle reconnaît ces vérités, les
établit d'une manière autre que celle que l'on trouve chez
Descartes. Pour avoir maintenu, contre Malebranche, dans la
théorie cartésienne de l'idée ce qui garantissait, à ses yeux,
j'ai
un
corps,
et
que
la
terre,
le
soleil,
la
lune
et beau-
coup
d'autres
corps.
que
je
connais
comme
existants
hors de
mon
esprit,
existent
véritablement
hors
de mon
esprit. Il
....... .•...\\ .~..; "._, __ ,_. __ ,.••. c' ~'.•_';-.'"
-:...".~_ ••; ..•~
,_
,
~.-

179
le spiritualisme, Arnauld n'a pas pour autant rejeté ce qui
assure à la science cartésienne son objectivité. Les théses
sur la physique cartésienne, lors de ses polémiques sur l'Eu-
charistie et l'Etendue intelligible, nous font penser qu'Ar-
nauld reste acquis à la science cartésienne. S'il s'oppose
à Malebranche c'est parce qu'il est persuadé que les erreurs
du Traité de la Nature et de la Grâce ont pour fondement la
théorie des idées de l'auteur de la Recherche de la Vérité.
Il refuse de suivre Malebranche, pour se rapprocher de Des-
cartes. Aussi, bien que Malebranche soit persuadé de la paren-
té de sa doctrine avec celle de Descartes, auquel il prétend
encore rester fidèle, il ne parvient pas à en convaincre
Arnauld. L'équivoque des textes de Descartes et les préoccu-
pations différentes de Malebranche et d'Arnauld, expliquent
l'incompréhension des deux adversaires, qui continuent à se
récl amer de ce grand phi l osophe. Mai s l'on peut encore se
demander, si Arnauld se serait opposé à Malebranche, s'il
n' avai t pas soupçonné l' oratori en de mettre en Di eu une éten-
due formelle.
Il nous semble, en effet, que les attaques
d'Arnauld contre Malebranche, au nom du spiritualisme carté-
sien, ne peuvent se justifier que par l'inquiétude que la
théorie malebranchienne de l'étendue intelligible, donc de
la vision des idées en Dieu, a suscité dans cette âme augus-
tinienne. L'examen du débat sur l'étendue intelligible nous
le confirmera.

180
2)
La Clt-i.û.que. de.o
"é;tlte.o lte.plte.oe.ll;Ca;C-i.6o".
Dans le livre Des Vraies et des Fausses Idées, Ar-
nauld s'en prend directement aux thèses de l'auteur de la
Recherche de
La Vérité,
plus précisément à sa conception des
idées et à la théorie de la Vision en Dieu qui en est le fon-
dement. Par une argumentation serrée, Arnauld prétend faire
la preuve de la fausseté des principes sur lesquels repose
cette nouvelle philosophie. Pour discréditer Malebranche,
Arnauld commence par poser quelques règles qu'on doit avoir
en vue pour chercher la vérité dans cette matière des idées.
"Ces règles, dit-il, sont ... si raisonnables que je ne crois
pas qu'il y ait aucun homme de bon sens qui ne les approuve,
et 'qui, au moins, ne demeure d'accord, qu'on ne saurait mieux
faire que de les observer quand on le peut, et que c'est le
vrai moyen d'éviter, dans les sciences naturelles, beaucoup
d'erreurs, auxquelles on s'engage souvent sans y penser,,261
Le procédé consistera à apprécier la vraisemblance des thèses
de l'oratorien à la lumière du bon sens, c'est-à-dire la lu-
"
t
11
.
262
C
.
t
d 't
't
mlere na ure
e ou ralson
.
e qUl se
ra Ul
concre ement
261.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
l,
O.
C.,
t.
38,
p.
181.
262.
Arnauld
fait
souvent
appel
au bail 6e.llo.
Il
se
réfère
au
sens
cartêsien.
Le
bon
sens
signifie
donc. pour Arnauld
com-
me
pour Descartes
la Ita-i.oon,
la .tum-i.è.lte. na;Culte..t.te.,
la
faculté
de bien
juger:
"Il
n'y
a
rien
de
plus
estimable que
le bon
sens
et
la
justesse
de
l'esprit
dans
le
discernement
du vrai
et
du
faux.
Toutes
les
autres
qualités
d'esprit
ont
des
usages
bornés;
mais
l'exactitude
de
la
raison
est
généralement
utile
dans
toutes
les
parties
et
dans
tous
les
emplois
de
la
vie . . . "
(Logique,
Premier
Discours,
Paris,
éd.
Flammarion,
p.
35).
Les
règles
qu'énonce Arnauld garantissent
contre
les
puissan-
ces
trompeuses
de
l'imagination
et
les
spéculations
d'une
fausse
culture.
Le
cartésien Malebranche
partage
le même
souci
dans
la
Ile
Partie
du
livre
VI
de
la Recherche de
La Vérité ,
o. C •• t. II.
: ,", .
' . '
:-'

181
pour Arnauld, a mettr~ les arguments de son adversaire en
forme, en prenant bien garde si les majeu~ea sont générales
et nécessaires, et si les m~neu~e~ en sont bien certaines.
Examinons d'abord la critique qu'il adresse a la
définition des idées.
Arnauld commence son Traité des idées par reprocher
a Malebranche d'avoir "varié"
dans sa conception des Idées.
Il le signale au Marquis de Roucy: "Après nous avoir fait
entendre, dans le premier chapitre de tout son ouvrage, que
l'Idée d'un objet était la même chose que la pe~~ept~on de
~et objet, il nous en donne ici", dans la deuxième partie du
Livre III de la Recherche de la V'rit',
"une toute autre no-
tion. Car, ajoute-t-il, ce n'est plus la pe~c.ept~on de~ c.o~p~
qu'il en appelle l'~dée, mais c'est un certain ê.t~e ~ep~éaen-
tat~6 des corps, qu'il prétend être nécessaire pour suppléer
a l'absence des corps, qui ne se peuvent unir intimement à
l'ame, comme cet ê.t~e ~ep~é~entat~6 qui, pour cette raison,
est l 'objet ~mméd~at et le plu~ p~oc.he de l'e~p~~t,
quand ~l
ape~ç.o~t quelque c.ho~e. Il ne dit pas qu'il est dans l'esprit,
et qu'il en est une modification, comme il devait dire, qu'il
n'avait entendu par la que la perception de l'objet; mais
seulement qu'il est le plu~ p~oc.he de l'e~p~~t ; parce qu'il
regarde cet ê.t~e ~ep~é~entat~6 comme réellement distingué de
notre esprit aussi bien que de l 'objet n263
Plusieurs fois Arnauld reviendra sur cette critique.
Le titre du chapitre III, du livre Des Vraies et des Fausses
263.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Id'es,
chap.
IV,
O.
C.,
t.
38,
pp.
194-195 .
. ~..' '..
., .....,
::';- . : ~.. ;',
' .... ".'\\...
-<.:'"
," .

182
Id~es, rappelle en ces termes: "que l'Auteur de la Recherche
de
la
V~rité a parlé autrement des Idées, dans les deux pre-
miers livres de son ouvrage, que dans le troisième ~ù il en
parle exprès·. Dans le chapitre XXI dumème livre, Arnauld
revient encore sur cette remarque: "Je lui pardonnerais qu'il
ait pris le mot d'idée, dans son livre de la Recherche de la
Vérité dans des sens trés différents, pourvu au moins que,
dans les Avertissements qu'il y a joints à la quatrième édi-
tion, il eut pris soin de les bien marquer et d'en donner
des notions bien distinctes. Mais, bien loin de celà, il n'y
fait que brouiller de nouveau la signification de ce mot ...
Car il pouvait et devait dire: le mot d'idée est équivoque,
parce qu'il signifie deux choses très différentes, et qui
n'ont point proprement de notion commune ... J'ai pris dans
le chapitre 1 de mon livre l, l'idée d'un objet pou~ la pe~­
eeption d'un objet ... Mais dans l a Ile partie du l ivre III,
j'ai pris le mot d'idée pour un ët~e ~ep~éhentati6
des objets,
distingué des perceptions, lequel j'ai fait voir ne se pou-
264
voir trouver qu'en Dieu·
. Il est vrai que les déclarations
des premiers livres de la Recherche pouvaient ètre interpré-
tées dans un sens contraire à la pensée de Malebranche, à
cause de la terminologie encore imprécise. L'Abbé Foucher s'y
265
est en effet, trompé
. Mais la lecture du livre III permet
264.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Id~es, chap.
XXI,
O.
C.,
t.
38,
pp.
297-298.
265.
Le
chanoine
Simon
Foucher" ouvrit,
le
premier,
la
polémique
sur
la
nature
des
idées,
dès
la
publication du
t.
l
de
la
Recherche de
la
V~rité, et sans attendre celle du t. II.
Ses
objections
sont
contenues
dans
Son
ouvrage
intitulé:
Cri-
tique de
la Recherche de
la
V~rité où l'on examine en même
temps une partie des principes de M.
Descartes,
paru en
1675.
Anti-cartésien,
Foucher
attaque
la
théorie
cartésienne
des
idées,
croyant
avoir
sur
ce
sujet
les
mêmes
vues
que
Malebranche.
.....
, . '. ~ ,

183
d'êviter le contresens, et de mieux comprendre ce que 'Male-;
branche a voulu dire. Arnauld ne commet pas l'erreur de
Foucher. Il sait OÜ il faut trouver la vraie doctrine de
Malebranche. C'est dans le livre III de la Recherche de la
266
V'rit.
. Dans ce livre, le problème auquel Malebranche est
Ses
analyses
reposent
sur
un
contresens
aussi
bien
sur
la
na-
ture
des
idées
que
sur
la
conception
des
vérités
éternelles:
(voir M.
H.
GOUHIER,
La philosophie de Malebranche et son ex-
p'rience religieuse,
Paris,
Vrin,
1926,
2e éd.,
pp.
249-251).
"Jusqu 1 à
la
fin
de
sa vie,
écrit M.
Gouhier,
l'Abbé
Foucher
se
demanda
ce
que
le
Père
Malebranche
voulait
bien dire
avec
ses
idée~ qui ne sont pas des modifications de l'esprit; les
'<'déel.>
pJtopJtement: d'<'t:el.> de Mal'ebranche lui parurent toujours un
II myst ère",
et
ses
n"otions
sur
le
cartésianisme
de
son
adver-
sairè
en
furent
bouleversées ll ,
p.
250.
266.
"Il est
fâcheux de donner à une espèce le nom du
genre
et
ne
le
point
donner
du
tout
à
l'autre
espèce
car
cela
peut
empêcher
qu'on
ne
considère
cette
autre
espèce,
com-
me
~yant part à la notion du genre.
Et
ainsi,
pour
éviter
cet
inconvénient,
qu'il
me
soit
permis
aussi
de
faire
mon
Diction-
naire,
et
de
dire
que
la
perception d'un
carré
est
une modifi-
cation
de mon
âme,
aussi
bien que
la
perception
d1une
couleur
car
la
perception
d'un
carré est
quelque
chose
à
mon
âme.
Or,
ce
n'en est
pas
l'essence
Clen
est
donc
une
modification . . .
Cependant,
i l
faut
encore
remarquer
ici,
qu'il
prend
le mot
d'idée pour peJteept:'<'on,
et non pour un certain êt:Jte JtepJtél.>en-
tat~n, dont il prétend ailleurs que nous avons besoin pour
apercevoir les choses."
Des Vraies et des Fausses Id.es,
chap.
III,
p.
187
également
titre du chap.
III,
p.
186. Ar-
nauld ne conçoit,
en effet,
qu'un type de pensée: .tel.> ~déel.>
I.>ont: deI.> mod'<'6'<'eat:'<'onl.> de .t'el.>pJt'<'t:. Les expressions ambiguës
des
premiers livres de la Recherche,
cachaient une nouvelle
conception:
Arnauld
la
découvre
dans
le
livre
III.
l'Je
me
con-
tente de vous
faire
remarquer,
que l'Aut:euJt de ta ReeheJtehe
I
de .ta VéJt'<'t:é,
ayant souvent parlé de ces
idées dans
ce premier
chapitre
de
Son
livre,
i l
a marqué
en
diverses
manières,
que
les '<'déel.>
deI.> objet:l.>,
et: .tel.>
peJteept:'<'onl.> deI.> objet:1.> , étaient
la même
chose.
Et,
ce
qui
est
remarquable,
afin
qu'on
ne
croie
pas
que
cela
lui
est
échappé,
c'est
que,
dans
la
Ile
Partie
du Ile livre,
il
continue à prendre
le mot d''<'dée dans
la mê-
me
notion,
surtout
dans
le
Ille
chapitre . . .
Il
croyait
donc
alors,
qu'~dée6 était la même chose que pensées ... Cependant,
il
est clair,
que,
quand il parle à
fond de
la nat:uJte deI.>
Idéel.>,
dans la Ile Partie du Ille
livre,
et dans
les Eclaircissements,
ce ne sont plus
les penl.>éel.>
de .t'ime et: .tel.> peJteept:~onl.>
deI.>
objet:1.> , qu'il appelle Idéel.> ; mais de certains êt:Jtel.> JtepJtél.>en-
t:at:'<'61.> deI.> objet:1.> , différents de ces peJteept:'<'onl.> , qu'il dit
eX~I.>t:eJt véJt~t:ab.tement:. et: êt:Jte néeel.>l.>a~Jtel.> pouJt apeJteevo'<'Jt
t:OUI.> .tel.> objet:1.> mat:éJt'<'e.tI.>."
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Id'es,
chap.
[II,
O.
C.,
t .
38,
p.
188.
1~\\~~;",:,:: ,,\\\\:~,,;t.""""',. i>.;;:~';;;''';'",
..
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.-"
.. :: "'.
" , '
"
" . ' - . '.~_."
....,

184
confronté, c'est celui de la perception des corps.
Il est
incontestable que nous voyons une infinité de corps et que
notre esprit les aperçoit. La difficulté est d'expliquer com-
ment il les aperçoit. Le problème est donc celui de la genèse
de la connaissance. Malebranche affirme l'existence nécessai-
re des idées pour apercevoir les choses matérielles, hors de
nous. De quelle nature seront ces idées? C'est la question
qu'il examine dans le livre III de la Recherche de la Vérité.
Ce qu'il y a donc de nouveau dans ce livre de la
Recherche de
la Vérité
et dans les Eclaircissements, c'est
la doctrine des idées distinguées de perceptions et que l'au-
teur du Traité des idèes appelle péjorativement "êtres repré-
sentatifs".
Il consacre plusieurs chapitres du livre Des
Vraies
et des Fausses Idées,
a en démontrer la fausseté, se-
lon la "méthode des géomètres,,267. "Les Idées prises en ce
dernier sens sont, selon Arnauld, de vraies chimères, qui
n'ayant été inventées que pour nous mieux faire comprendre
comment notre âme qui est immatérielle, peut connaître les
choses matérielles que Dieu a créées, nous le fait si peu en-
tendre, que le fruit de ces spéculations est de nous vouloir
persuader, après un long circuit, que Dieu n'a donné aucun
moyen à nos âmes d'apercevoir les corps réels et véritables
qu'il a créés; mais seulement des corps intelligibles, qui
sont hors d'elle, et qui ressemblent aux corps réels"268.
Le chapitre V du livre Des Vraies et des Fausses
Idées,
énonce les principes qui vont servir de base aux
267.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
V,
O.
C.,
t.
38,
p.
198.
268.
ARNAULD,
ibid.,
, ",P .,......,.... '
-: ~'.'
~ ;.: ....:;",

, 185
démonstrations du caractére chimérique de la théorie de Male-
branche: treize Définitions, huit Axiomes, sept Demandes.
Il s'agit de démontrer que "notre esprit n'a point besoin
pour connaître les choses matérielles de certains êtres re-
présentatifs, distingués des perceptions qu'on prétend être
nécessai res, pour suppl éer à l'absence de tout ce qui ne peut
être, par soi-même uni
intimement à notre âme". La démonstra-
tion de cette proposition se fait en cinq chapitres; du cha-
pitre VII au chapitre XI du livre Des Vraies et des Fausses
Idées.
P~em~e~ A~gument :
Malebranche définissant la connaissance par l'union
du sujet et de l'objet, nie que nous puissions connaître les
corps qui sont hors de nous pa~ eux-mime6 : "Tout le monde
tombe d'ac.c.o~d, dit-il, que nou6 n'ape~c.evon6 po~nt le6 objet6,
qu~ 60nt ho~6 de nou6, pa~ eux-mime6"269. La difficulté, esti-
me Arnauld se trouve dans ce mot pa~ eux-mime6, car il peut
être pris en deux sens. Dans le premier sens, "par eux-mêmes"
signifie que les corps "ne sont point la cause que nous les
apercevons; et qu'ils ne produisent point dans notre esprit
les perceptions que nous avons d'eux". Ce premier sens est
vrai, conclut Arnauld qui remarque que Malebranche ne l'a pas
pris en ce sens, En ce premier sens, pa~ eux-mime6 voudraient
dire que la connaissance que nous avons des corps vient des
corps eux-mêmes qui agiraient de l'extérieur sur notre esprit.
Arnauld nie la thèse de l'origine empirique de nos perceptions.
269.
MALEBRANCHE,
De
la Recherche de
la Vérité,
1.
III,
II,
chap.
l,
o.
C.,
t.
l ,
p.
413
cité
et
commenté par Arnauld
in
Des
Vraies et des Fausses Idées,
chap.
VII,
O.
C.,
t.
38,
p.
212.
' -
-
C' ::!~ ....~;,~~;:..,.!.i~..,;<~i ...o:-~'1. ,,:.~......~~ •.<-~... ,~,.~';~.: :~\\,~ .:...,' \\ ";. ":"

186
Il ne situe pas Malebranche du côté de Hobbes et de Gassendi.
Sur la question de l'origine des Idées, il avoue que son ad-
versaire n'est pas empiriste, puisqu'il soutient "que Dieu
est l'auteur de toutes nos perceptions,,270
Il
ne s'agit donc
pas de prendre le mot pa~ eux-méme6 dans un sens causal, ce
qui a rapport au problème de l'origine de nos idées, mais en
un autre sens qui a rapport a la nature des idées. Quel est
le deuxième sens, qu' i l ne faut pas confondre avec le premier?
"Il ne reste, déclare Arnauld, que le deuxième sens, dans le-
quel il a pu prendre ces mots pa~ eux-méme6, en opposant être
eoymu pa~ 6o-i.-méme (comme il croit que l'est notre âme, quand
elle se connaît) a ét~e eonnu pa~ ee6 ét~e6 ~ep~é6entat-i.66
de6 objet6, dùt-i.nguê6 de6 pe~eept-i.on6. Or, les prenant en
ce sens, c'est. supposer visiblement ce qui est en question,
avant que de l' avoi r établ i par aucune preuve: et ce qu' i l
aurait reconnu sans peine devoir être rejeté comme faux ~u
au moi ns, comme douteux, s' i l l' avai t exami né par ses propres
règles et s'il avait philosophé dans cette matière comme il
271
fait dans les autres·
.
Malebranche, nous le savons, oppose la connaissance
par idèe et la connaissance par sentiment ou conscience. l'âme
se connaît pa~ 6o-i.-même, sans idée. Par contre, elle a besoin
d'idée pour connaître les corps272. Autrement dit, l'objet
-i.mmêd-i.at de notre perception ce n'est pas la chose extérieure,
mais l'-i.dêe qui nous la représente. Arnauld qualifie ces idées
270.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
VII,
o. C., t. 38, p. 2\\2.
271.
ARNAULD,
ibid.
272.
MALEBRANCHE,
De
~a Recherche de ~a Vérité, L. III-II,
chap.
l,
O.
C.,
t .
l,
p.
415.
"':. _, i···,,....:.. "'-'!". "."'." .."' :'

187
d"'êtres représentatifs". En prenant donc les mots "par eux-
mêmes"
en ce second sens, Malebranche, de l'avis d'Arnauld,
suppose ce qui est en question et sans aucune preuve, à savoir
que nous ne pouvons connaître que les choses qui peuvent être
intimement unies à notre âme. De ce fait nous avons besoin
de ces idées inte~médiai~e6 pour connaître les corps.
Arnauld ne dit pas que nous n'avons pas besoin d'ê-
tres représentatifs pour connaître les corps. Il reconnaît
la nécessité de ces êtres représentatifs, mais il conçoit leur
na ture di fféremment de l'auteur de 1a Recherche de la Vérité
"Ce que j'entends pa~ les ét~e6 ~ep~é~entati66,
précise-t-il, en tant que je les combats comme
des entités superflues, ne sont que ceux que l'on
s'imagine être réellement distingués des idées pri-
ses pour des perceptions. Car je n'ai garde de com-
battre toutes sortes d'êtres ou de modalités repré-
sentatives ; puisque je soutiens qu'il est clair à
quiconque fait réflexion sur ce qui se passe dans
son esprit, que toutes nos perceptions sont des
modalités essentiellement représentatives"273.
Or, ce que Malebranche appelle idées, ce sont des "êtres re-
présentatifs" distingués des perceptions. L'idée est alors
conçue comme un substi tut de l a chose mai s qui
lui ressemble
assez pour en tenir lieu. Elle est un inte~médiai~e entre le
sujet conna issant et 1a chose. A ce ti tre, l' idée est un être
dont la réalité est indépendante de la réalité formelle du moi
et de la réalité formelle de la chose extérieure, Quelle diffé- I
rence, dés lors, entre l'idée et l'image peinte dans la fan-
taisie corporelle? Aucune, si nous adoptons la manière de
concevoi r de l'auteur de 1a Recherche de la Vérité. Arnaul d
273.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
V,
déC
7,
O.
C.,
t·,
38,
p.
199.
. ..', .. ~-.

188
estime donc, que pour avoir supposé, sans raison que notre
âme ne peut connaître que ce qui lui est intimement uni,
c'est-â-dire actuellement présent, Malebranche en conclut,
comme une évidence, que notre âme a besoin de ces "êtres re-
présentatifs"
pour apercevoir les choses extérieures qui ne
sauraient lui être intimement unies. Ce qu'il
reproche â l'au-
teur de la Recherche de la Vérité, c'est d'avoir admis sans
aucune
preuve, ce principe général selon lequel 110tJte. e.opü.t
ne. pe.ut cOl1l1altJte. que. ce. qui e.ot pJtEoe.l1t a 110tJte. ame.. Or, ce
principe n'est, dit-il, ni clair, ni indubitable. Il doit
étre rejeté comme faux. Ce principe a été reçu par les philo-
sophes de l'Ecole. L'erreur de Malebranche a donc été de
"s'être laissé prévenir d'un sentiment communément reçu par
l
h Ol
h
"274
d
,-
0
0
0
es p 1 osop es
,sans aVOlr prlS gar e que c etalt.un
reste des préjugés de l'enfance.
"$i au lieu de nous renvoyer
â ce prétendu monde, poursuit Arnauld, qu'il dit être d'accord
de ceci et de cela, il s'était consulté soi-même, et avait
considéré attentivement ce qui se passe dans son esprit, il
y aurait vu clairement qu'il connaît les corps, qu'il connait
un cube, un cône, une pyramide et que, se tournant vers le
soleil, il voit le soleil. Je ne dis pas que ses yeux corpo-
rels le voient, car les yeux corporels ne voient rien; mais
son esprit, par l'occasion que ses yeux lui en donnent,,275.
Arnauld fait ici allusion au début du chapitre pre-
mier de la deuxième partie du livre III de la Recherche de la
Vérité
qu'il considêre comme le principe sur lequel repose
274.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
VII,
O.
C.,
t .
38,
p.
211.
275.
ARNAULD,
ibid.,
p.
212.

189
toute la théorie des idées
"Je crois, écrit Malebranche, que tout le monde
tombe d'accord que nous n'apercevons point les
objets qui sont hors de nous par eux-mëmes. Nous
voyons le soleil, les étoiles, et une infinité
d'objets hors de nous; et il n'est pas vraisem-
blable que l'âme sorte du corps et qu'elle aille
se promener dans les cieux pour y contempler tous
ces objets. Elle ne les voit donc point par eux-
mêmes; et l'objet immédiat de notre esprit, lors-
qu'il
voit le soleil, par exemple, n'est pas le
soleil, mais quelque chose qui est intimement uni
à notre âme:
et c'est ce que j'appelle Idée. Ainsi,
par ce mot Idée, je n'entends ici autre chose que
ce qui est l'objet immédiat, où le plus proche de
1 ' es prit ,q uand i 1 a pe r ç 0 i t que 1que ch 0 se. 11 faut
bien remarquer, qu'afin que l'esprit aperçoive quel-
que objet, il est absolument nécessaire que l'idée
de cet objet lui soit actuellement présente: il
n'est pas possible d'en douter"276.
Arnauld croit percevoir, dans Malebranche, une phi-
losophie des idées d'inspiration empiriste. Malebranche, esti-
me-t-i1, juge de la vue de l'esprit en comparaison avec la
vue corpore1.1e. C'est ce qui
lui fait croire à l'existence
nécessaire de ces "ëtres représentatifs".
Ils ne nous sont
d'aucune utilité dans la connaissance des corps, réplique
Arnauld.
Ils sont superflus. Pour expliquer la genèse de notre
connaissance, il suffit: "que chacun fasse une sérieuse ré-
flexion sur ce qui se passe dans son esprit, lorsqu'il connait
diverses choses, en considérant tout ce qu'il y remarquera
par une simple vue, sans raisonner, ni chercher ailleurs des
comparaisons prises des choses corporelles et en ne s'arrêtant
que sur ce qu'il verra être si certain, qu'il n'en puisse
douter"277.
276 . MALEBRANCHE,
De
la
Reaherche de
la Vérité,
L-
IlI,
II,
chap.
l,
O.
C . ,
t.
l,
P •
413.
277.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Pausses
Idées,
chap.
V,
O.
C • ,
t.
38,
p.
401 •

190
Mettre entre par e nth è ses, non l' e xi ste nce des ch 0 se sI
mais les connaissances -que nous avons reçues de l'expérience
depuis notre enfance; suspendre le jugement, rentrer en soi,
et partir de ses propres pensées, de la pensée pure, et se
prononcer sur ce que l.'esprit voit clairement et évidemment
être tel, c'est ce que. recommandent Descartes et saint Augus-
. 278
t , n
• Ils
nous assurent que pour découvrir la vérité l'es-
prit ne pouvait mieux raire que de partir de soi, de ses pro-
pres pensées, dél ivrédes préjugés de l'enfance. Je découvre
alors avec évidence que je connais
des
corps,
"quand je
pourrais douter s'il y en a qui existent; car il me suffit
que je le connaisse comme possible. Et quand je connaîtrais un
corps comme
existant qui ne le serait pas, je me tromperais
en cela; mais il ne serait pas moins vrai que ce corps se-
rait objectivement dans mon esprit quoiqu'il n'existât pas
279
hors de mon esprit·
:
Sans être assuré qu'il y ait quoique ce soit hors
de moi, je puis connaître des choses, car je trouve en moi
des pensées qui me représentent telles ou tell es choses, un
cube, un cône, une pyramide, le soleil, des êtres mathémati-
ques et des choses matérielles. Arnauld oppose à la démarche
de Malebranche, supposée empiriste, celle de Descartes. En
effet, la théorie cartésienne des idées est développée dans
la Troisième Méditation. L'existence des choses matérielles
est démontrée dans la Sixième. Dans la Troisième Méditation,
l'esprit est seul avec soi , au milieu de ses pensées. Enfermé
dans le Cogito, l'esprit connaît des choses, il découvre Dieu,
278.
ARNAULD,
Des
Vraies et des Fausses Idées,
chap.
Il,
O.
C.,
t.
38,
p.
183;
Logique,
chap.
l,
Clair
et Girbal,p •. 40.
279.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
V,
o. C., t. 38, p. 202 •
..:..~
':.:;,~." ....':<::.'\\:
.", .. :. ""':': .'
.
j'
' ..~',

191
un monde d'essences qui
lui est inné.
Malebranche ne procède
pas comme Descartes.
"Et si passant plus avant ... il s'était
arrêté sur cette pensée ; je conna~~ un cube, je vo~~ te ~o-
te~t, pour la méditer, et considérer ce qui y est enfermé·
clairement, je suis assuré, que, ne sortant point de lui-même,
il lui aurait été impossible d'y voir autre chose que la per-
ception du cube, ou le. cube objectivement présent â l'esprit,
et qu'il n'y aurait jamais trouvé la moindre trace de cet
être représentatif du cube ou du soleil, distingué de la per-
ception, et qui aurait dû suppléer â l'absence de l'un et de
l'a ut re. Ma i s, que pou r l' y t ra uver, il au rai t fa 11 u qu' i l
l'y eût mis lui-même, par un vieux rest.e d'un préjugé dont
il n'aurait pas eu soin de se dépouiller entièrement,,280.
c'est regretter, que Malebranche n'ait pas pris, comme Des-
cartes, le Cog~to comme point ~e départ ferme et assuré de
la connaissance. Arnauld estime donc inutile le recours aux
"êtres représentatifs"
distingués des perceptions. Ce sont,
dit-il, des chimères, qui ont été inventées par la même voie
que les formes s~bstantielles. "Puis donc que cette manière
de philosopher par ce qui est ou n'est pas enfermé dans les
notions claires que nous avons des choses lui est une raison
convainquante de rejeter comme une invention des gens oisifs,
la supposition d'une forme substantielle dans tous les corps,
en la manière que l'entendent les philosophes de l'Ecole,
ce lui en devait être une aussi de rejeter, comme une pure
imagination encore plus mal fondée, la supposition fantastique
de ces êtres représentatifs des corps, qui ont été inventés
280.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Iddes,
chap.
VII,
O.
C.,
t.
38,
pp.
212-213.
. <
'S: ._.~
;. '." ~
; . '. ':.
'. -.-. ,".:".- ~ -

192
par la même voie que les formes substantielles et dont la
notion est encore plus obscure et plus confuse que celle de
ces formes,,281.
Les formes substantielles sont plus utiles que ces
"êtres représentatifs". Elles sont moins confuses. Comme Des-
cartes, Arnauld estime que la notion de forme substantielle
est une notion ambiguë. Elle contamine la physique en inté-
grant le contenu de nos sensati ons à 1a défi niti on des corps282
La vraie physique suppose d'abord que l'on prenne acte d'une
vérité préalable: dan6 .t'oJtdJte. de..ta 6e.Ma;U.on, ~.t n'y a
Jt~e.n. hOJt6 de. notJte. pe.n6Ee. qu~ 6o~t 6e.mb.tab.te. au Qonte.nu de.
même.6.
Dans 1a nature il n' y a que du mouvement, des formes
et des figures. Supposé quelque chose d'autre que le mouve-
ment et qui serait déjà de la chaleur, dans ce qui nous donne
la sensation de chaud, revient à y loger notre sensation elle-
même, sous le couvert de "formes substantielles ou qualités".
Expliquer les phénomènes naturels par les formes substantiel-
les, c'est vouloir expliquer la nature par un principe qui a
un rapport à l'âme. Les qualités sensibles, les formes subs-
tantielles doivent céder la place au mouvement dans l'explica-
tian des phénomènes naturels. Dans le cas contraire, c'est
parler spirituellement de la matière. La vraie physique repose
sur l'application systématique aux phénomènes de la nature
de la distinction réelle de l'âme et du corps, sur l'élimina-
tian des qualités qui encombrent la physique scolastique.
281.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
VII,
O.
C ••
t.
38,
p.
213.
282.
ARNAULD,
La Logique . . . . chap.
IX,
pp.
102-108.
,- -
'.':.!'
,'. >; .;"
~.

193
En identifiant les idées de ~alebranche,
les "êtres
representatifs", aux formes substantielles des scolastiques,
Arnauld veut mettre en évidence ce qu'il y a d'impur et d'il-
lusoire dans cette théorie des idées, conçues sur le modèle
des images matérielles. La physique scolastique, en préten-
dant expliquer les phénomènes naturels, par les formes subs-
tantielles, a cru, à tort, rendre compte de la nature par un
principe analogue à l'âme. De même Malebranche a cru, à tort,
que l'on pouvait rendre compte de la vue de l'esprit par la
vue du corps; il a donc conçu les idées sur le modèle des
images et tableaux. Il a été conduit à parler matériellement
de l'esprit. La notion des "êtres
représentatifs" est, ajoute-t-il,
"encore bien plus mal fondée"
que celle des formes substan-
ti ell es. Pourquoi ? Nous pouvons rendre compte de l' ori gi ne
des formes substantielles. El les nous viennent de l'expérience
sensible, des préjugés de l'enfance, que nous pouvons corri-
ger. On ne peut pas en dire autant de la conception des
"êtres représentatifs". Elle repose sur une imagination déré-
giée. La notion de forme substantielle est plus ou moins
claire en effet selon qu'on en fait un bon ou un mauvais
usage. Ce que la scolastique appelle forme substantielle,
c'est la nature des choses, le principe constitutif des êtres.
Forme substantielle, nature ou faculté sont des termes équi-
valents. Dans le livre Des Vraies et des Fausses Idées, Ar-
nauld donne cette précision sur le bon usage de ces termes.
Ce sont des mots, di t-i l, dont il faut savoi r se servi r. On
s'en sert mal quand on entend par le mot de faculté une en-
tité distincte attribuée à la chose, par exemple, lorsqu'on
entend l'entendement et la volonté pour des facultés réelle-
ment distinctes. On s'en sert mal aussi lorsqu'on donne au

194
mot de faculté une signification causale pour servir de prin
cipe d'explication aux phénomènes. On n'explique rien si 1'0
prétend rendre compte par exemple, de l'effet de l'aimant
ou du feu en invoquant la notion de oacult~ natu~elle.
Pour
donner des phénomènes une explication scientifique, claire
et rationnelle, Arnauld recommande la méthode cartésienne.
1l renvoi e aux Principes de Descartes cel ui qui
veut compren-
283
dre le
mécanisme de la nature
. Les scolastiques considé-
raient les formes substantielles comme des réalités distinc-
tes, des entités dans les substances. De même Maleb~anche
pe~ception.
Si les formes substantielles sont inutiles, en
physique, comme Descartes l'a démontré, elles ont leur uti-
lité cependant en métaphysique. L'âme est la vraie forme
284
substanti ell e de l' homme
. Par contre, ces "êtres repré-
sentatifs"
n'ont aucune utilité, puisque nous connaissons
les choses sans eux. Nous ne pouvons en aucun cas les justi-
fier.
Ils ne nous représentent rien.
Ils n'ont aucune réalité.
Ils reposent sur l'imagination. Comment pourraient-ils nous
représenter quoique ce soit puisqu'ils sont réellement dis-
tincts de nos perceptions. Aussi, il faut conclure que nos
idées sont des modalités essentiellement représentatives.
Telle est leur vraie nature.
283.
ARNAULD,
Des Vraies et des
Fausses Idées,
chap.
xx,
O.C.,
t .
38,
pp.
102-108
;
DESCARTES
:
à
Elisabeth
21
mai 1643,
à
Régius
juin
1642.
284.
DESCARTES
à
MESLAND,
1645.
;,.,' ... -~
.

195
Veux.{.ème aJtgume.n.t :
Malebranche a supposé comme principe clair et indu-
bitable, que notre esprit ne peut connaître que les objets
qui sont présents à notre âme. 1l en a concl u que notre âme
ne saurait voir les objets qui sont éLo.{.gné~ du L.{.eu où eLLe
e~t. Arnauld le cite en ces termes : "Nou~ vOlfon~ Le ~oLe.{.L,
n'e~t pa~ vJta.{.~embLabLe
que L'âme ~oJtte du QoJtp~ et qu'eLLe
a'{'LLe,
pouJt a.{.n~.{. d.{.Jte, ~e pJtomeneJt dan~ Le~ Q.{.eux pouJt If
eux-même~,
et L'objet .{.mméd.{.at de notJte e~pJt.{.t, LoJt~qu'.{.L
que Qho~e qu.{. e~t .{.nt.{.mement un.{. a notJte âme et Q'e~t Qe que
" '
0
"d- ,,285
j
appeL~e ~ ee
.
L'auteur de la Recherche de la vérité affirme que
les corps sont invisibles par eux-mêmes. Ils sont éloignés
du L.{.eu où se trouve notre âme. Du fait de leur éloignement,
ils ne peuvent être intimement un.{.~ à notre âme. Donc ils ne
peuvent en être connus. En effet, notre âme ne peut connaître
que les objets qui lui sont intimement unis, donc présents.
Ce qui est éloigné d'elle, ne peut en être connu. "Le soleil
étant éloigné du lieu où est notre âme, il faut, afin que no-
tre âme voie le soleil ou qu'elle aille trouver le soleil,
ou que le soleil
la vienne trouver,,286. Deux hypothèses in-
vraisemblables. Il Y a même "plus d'inconvénient à vouloir
285.
Cité par ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
VIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
214.
286.
ARNAULD,
ibid.
· :.'.

196
que le soleil sorte de sa place pour aller trouver toutes
les âmes qui le veulent voir,,287. De ces textes métaphoriques
1
de Malebranche, Arnauld conclut que l'auteur de la Recherche
~a
de
Vérité
fait de l' éto-ignemen-t un obstacle à la percep_1
tion des corps.
Les textes de Malebranche, tels qu'Arnauld veut
bien les comprendre, postulent l'impossibilité de fait pour
notre âme de s'unir au corps. Nous ne voyons donc pas le
sol eil. Il faudrai t appeler "réveurs", rai lle Arnauld, tous
ceux qui disent qu'ils le voient. La doctrine de Malebranche
s'opposerait à l'évidence de l'expérience du sens commun.
Ainsi, conformément à la nouvelle philosophie des idées, ce
que je vois, ce n'est pas ce que je crois voir. Au contraire,
ce que je vois c'est l'idée de ce que je crois voir. L'Idée
est cet étre représentatif, qui se trouve entre l'esprit et
la chose que l'on croit voir. Le soleil que l'on croit voir
n'est pas présent à notre esprit. C'est son idée qui suplée
à son "absence" ou à son "éloignement" et qui
s'unit à notre
âme. Arnauld reproche à Malebranche d'affirmer, sans démons-
tration, l'existence de ces "êtres intermédiaires", sans
même prendre le soin de préciser le sens des mots. En effet,
le mot de présence, estime Arnauld, est un terme équivoque.
Au regard des corps, dit-il. il signifie une p~é~en~e to~ate,
mais au regard de l'esprit il signifie une p~é~ence obje~-
288
-t-i v e
Lorsque Malebranche affirme qu'il faut que les corps
287.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
VIII,
o. C.,
t.
38,
p.
214.
288.
ARNAULD,
ibid.,
p.
216.
...: ,:, .,.,: ~, ~.".
"
-,. - .

197
soient présents a notre esprit pour en être connus, lequel
des deux sens du mot de présence retient-il? S'agit-il
d'une présence locale ou d'une pr~sence objective? Tout
laisse croire, selon Arnauld, qu'il a "pris grossièrement
cette présence pour une présence locale. C'est ce qu'expli-
que la difficulté qu'a notre ame de voir le soleil par lui-
même, de ce qu'il est si éloigné et qu'il n'est pas vrai-
semblable qu'elle sorte de son corps, pour l'aller trouver
dans le ciel. Il regarde donc l'élo~9nement loeal comme un
obstacle, qui met un corps hors d'état de pouvoir être vu
par notre esprit. Donc c'est aussi une p~é~enee loeale,
qu'il croit nécessaire afin que notre esprit voie ses ob-
jets,,289. Mais, les "êtres représentatifs" qui, selon Male-
branche, ont pour fonction de suppléer a l'absence ou a
l'éloignement des corps, ne doivent-ils pas, eux aussi, satis
faire aux conditions de leur perception, c'est-a-dire être
présents localement? Autrement dit, les idées doivent être
dans
l'espace. On aperçoit immédiatement les conséquences
d'une telle doctrine, si l'on pense que Malebranche fait
résider les idées
en Dieu, toutes groupées dans une Idée
unique, qui est l'Etendue intelligible. Ce qui nous autorise
a dire que, par cette réfutation de la doctrine des "êtres
représentatifs", Arnauld prépare un autre débat, celui de la
vision de l'Etendue intelligible en Dieu.
Il est vrai, aussi,
que s'il y a union intime entre 1 'ame et ces idées, prises
matériellement, c'est l'ame qui y perd de sa spiritualité.
Ce que Arnauld ne peut pas admettre. Malebranche non plus.
Arnauld ne l'ignore pas. Ce qui
l'étonne c'est l'identité
289.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
VIII,
D.C.,
t .
38,
pp.
216-217.
Visiblement,
Arnauld
identifie l'idée
chez Malebranche
aux
images
matérielles.

198
de vue entre l'auteur de l a Recherche de ta Vérité et les
philosophes de l'Ecole.
Mais, il Y a plus. En effet, dans d'autres textes,
ce n'est pas l'éloignement local qui est la cause de l'invi-
sibilité des corps. Malebranche, au contraire, laisse enten-
dre que l'âme et le corps étant deux substances distinctes
eth été r 0 gè nes, i 1 n' y a po i nt der a ppo r t sen t re el les. De
ce fait, notre âme ne peut pas voir les corps. Notre propre
corps ne fait pas exception. Il ne jouit pas d'un statut
privilégié. Il est, comme les autres corps du monde matériel,
extéri eur à nous, pa rce que d'essence étendue et, de ce fai t, .
ne peut pas ètre intimement uni à notre âme. Donc, conclut
Arnauld, notre âme est condamnée à ne jamais voir les corps
"quand Dieu aurait permis à notre âme de sortir
de notre corps, pour aller trouver le soleil afin
de le voir, elle aurait fait un grand voyage fort
inutilement, puisqu'elle ne le verrait pas davantage
lorsqu'elle serait non seulement tout proche, mais
1
au-dedans même de cet astre, qu'en demeurant où
elle est. Car notre âme pourrait-elle être plus
présente au soleil qu'elle l'est à son propre
corps? Or, selon l'Auteur de l a Recherche de ta
Vérité,
elle ne voit non plus son propre corps par
lui-méme, que tous les autres. Donc c'est en vain
qu'il allègue, comme une raison qui empêche notre
âme de voir le soleil
par lui-même, de ce qu'elle
en est éloignée, et qu'elle ne peut pas sortir de
son corps pour s'aller promener dans les cieux;
puisque prêsent ou éloigné, c'est pour elle la même
chose, et qu'elle est condamnée par une sentence
irrévocable de cette philosophie des fausses idêes
de ne voir jamais un corps par lui-même, présent
ou absent, proche ou éloigné. Et je pourrais même
1
ôter ces mots, pa~ lu~-même et dire absolument,
qu'elle est condamnée il ne voir jamais aucun corps"290.
1
Ce qui est contraire au témoignage de la conscience, et à
l'enseignement de l'Ecriture. Le monde que Dieu a créé serait,
selon cette philosophie des fausses idées, une fiction, une
290.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
VII,
O.
C.,
t.
38,
p.
217 .
.,

199
illusion, un songe. Dieu ne serait-il pas, alors un Dieu-
Trompeur? Ne serions-nous pas les jouets d'un "Malin-génie"
Mais, pour éviter cette conclusion absurde où nous
conduirait les thèses de Malebranche, il faut prendre le mot
de p~é~ence, dans son véritable sens de p~é~ence objec~~ve.
Pris en ce sens, déclare Arnauld, il devient, alors, possible
d'expliquer la perception des choses matérielles singulières
et la connaissance des idées générales et abstraites. En ef-
fet, les êtres mathématiques ne sont nulle part localement.
Ils n'en sont pas moins connus par notre âme. Il n'est donc
pas vrai que la p~é~ence focaLe soit nécessaire à la connais-
sance. Notre âme peut connaître une infinité de choses éloi-
gnées du lieu où elle est, parce que Dieu lui en a donné le
pouvoir. La nature de l'âme est de penser. Il n'y a pas de
pensée sans objet. Il y a donc de la pensée à son objet un
rapport immédiat. Je vois le soleil, les étoiles, je vois
mon propre corps, les autres hommes, les ouvrages de Dieu.
Ces êtres que je vois ne sont pas des spectres, mais de véri-
tables créatures de Dieu. Mais, ces êtres que je vois sont objec-
~~vemen~ présents dans mon esprit.
Il faut raisonner autrement, c'est-à-dire selon
la vraie méthode, pour s'apercevoir de l'inutilité de ces
êtres représentatifs, de ces idées intermédiaires. Il est
évident, estime Arnauld, que notre âme peut connaître une in-
finité de choses éloignées du lieu où elle est, parce qu'elle
a reçu de Dieu la faculté ou le pouvoir de les connaître.
Comment le prouver? Les principes de la démonstration ont
été aff i rm é s dan s le cha pit re V.
1l y a été é t a bl i que cel ui

200
291
qui fait une chose a le pouvoir de la faire
, et que par
292
conséquent, il en a la faculté
et qu'il la tient de l'Au-
293
0
'1
'

teur de sa nature
.
r, 1
est certaln que mon ame a vu
une infinité de fois le soleil, les étoiles, des ouvrages
de Dieu. Donc, ,je suis certain, conclut Arnauld, que mon âme
a la 6aeultê de voir toutes choses. L'âme est une substance
qui
pense, qui voit, qui connaît. Dieu en l a créant, lui a
donné aussi la faculté de voir les choses qui m'entourent,
et qui sont ou non éloi9nées. L'Ecriture confirme, ici, le
témoignage de la conscience. Elle nous enseigne, en effet,
que Dieu a créé l 'homme pour étre le spectateur et l'admira-
teur de ses ouvrages 294 et qu' il a uni l'âme à un corps. 1l
lui a donc donné la faculté, c'est-à-dire le pouvoir de voir,
d'apercevoir, de connaître, non seulement son propre corps,
mais aussi tous les autres corps qui
l'entourent et qui peu-
vent avoir quelque rapport à sa conservation. Ainsi, comme
chez Malebranche. l'accès à l'existence du monde extérieur
nous est assuré par une double révélation, naturelle celle
de la sensation, surnaturelle, celle de l'Ecriture.
Arnauld tient surtout à dénoncer, ici, la confusion
dont ~lalebranche est victime relative à la nature des idées.
Au chapitre IV du livre Des Vraies et des Fausses Idées, il
explique la cause de cette erreur commune à "tous les hommes"
parce qu'ils "ont d'abord été enfants", et aux philosophes
291.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
v,
Axiome
nO
7,
O.
C.,
t .
38,
p.
201,
292.
ARNAULD,
ibid.,
déf.
nO
12.
293.
ARNAULD,
ibid.,
déf.
nO
13.
294.
ARNAULD,
ibid., chap. VIII, O. C., t.
38,
p.
216.

201
de l' Ecol e 295 . Tous l es hommes ont cru dans leur enfance que
pour voir les corps il était nécessaire qu'ils fussent p~é-
6~nt6, c'est-à-dire placés devant nos yeux. Puisqu'il nous
est arrivé aussi de voir des choses par leurs images par
Il
exemple en regardant un miroir, nous avons cru "que ce n'était,
pas les corps mêmes que l'on voyait mais leurs images". Nous
avons donc pris 1'.' hab-i-tude. de jo-i-nd~e. à l'idée de ce mot,
voir, la présence de l'objet, dans la vue directe, ou son
image. De plus, s'étant imaginés que la vue de l'esprit était
semblable à celle des yeux, nous en avons conclu que l'une
et l'autre supposaient les mêmes conditions. Mais les philo-
sophes, "c'est-à-dire, ajoute Arnauld, ceux qui croyaient
conna'tre mieux la nature que le vulgaire,,296 ont jugé, qu'en
leur absence, ou du fait de leur éloignement, l'esprit pou-
vait conna,tre les choses, non par e.tte.6-même.6, mais par
leurs -i-mage.6. "Ce préjugé a autant de force sur leur esprit,
qu'ils n'ont pas cru qu'il y eût seulement le moindre sujet
de douter que cela ne fût ainsi. De sorte que, le supposant
comme une vérité certaine et incontestable, ils ne se sont
plus mis en peine que de chercher quelles pourraient être
ces images, ou ces êt~e.~ ~e.p~é~e.ntat-i-66 des corps, dont l'es-
prit avait besoin pour apercevoir les corps,,297.
Quand Arnauld reproche à Malebranche sa conception
des ê;t~e.6 ~e.p~é~e.n;ta;t-i-6~, c'est à ces images corporelles qu'il
295.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
IV,
O.
C.,
t .
38,
p.
190.
296.
ARNAULD,
ibid.,
p.
191.
297.
ARNAULD,
ibid.

202
entre la conception de Malebranche et celle des philosophes
de l'Ecole. Mais. celui que cite Arnauld c'est Gassendi. dont
il rapporte l'objection qu'il a faite à Descartes: "fJotlLe
l
âme ne connaZt .te!> COlLp!> que palL .te!>-<-dée!> qu .te!> lLePlLé!>en-1
1
tent : OlL, ce!> -<-dée!> ne poulLlLa-<-ent pa!> lLeplLé!>entelL de!> cho!>e!>
matélL-<-e.t.te!> et étendue!>, J-<- e.t.teJ n' éta-<-ent e.t.te!> -Diême!> ma-
télL-<-e.t.te!> et étendue!> : e.t.te!> .te !>ont donc. Ma-<-!>, ao-<-n qu'e.t-
.te!> JelLvent à .t'âme à connaZtlLe .teJ COlLpJ, -<-.t oaut qu'e.t.te!>
!>o-<-ent plLéJente!> à .t'âme; c'e!>t-à-d-<-lLe, qu'e.t.teJ Jo-<-ent
lLe~ue!> dan!> .t'âme; olL, ce qu-<- e!>t étendu ne peut êtlLe lLe~u
que dan!> une choJe étendue: donc -<-.t oaut que .t'âme Jo-<-t
298
étendue, et palL con!>ê.quent cOlLpolLe.t.te"
. Arnauld ne soupçon-
nerait-il pas déjà Malebranche d'être du côté de Gassendi.
1
"ou plutôt de ceux dont il propose les pensées comme des
Il
b "
",,299
0
?
C
o Jectlons
• contre
escartes"
e rapprochement est, en
effet, troublant. La conséquence que l'on peut tirer de
l'objection de Gassendi est condamnable. Les autres philoso-
phes. nous dit Arnauld, ont voulu l'éviter. "en disant que
ces idées des corps sont d'abord matérielles et étendues;
mais qu'avant que d'être reçues dans l'âme, elles sont spi-
"t
1"
-
,,300
M"
"1
'
r l
ua lsees
.
alS.l
n est pas facile de ne pas tirer
298.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
o. C.,
t .
38,
p.
193.
299.
ARNAULD,
ibid.,
p.
193.
300.
ARNAULD,
ibid.
._
," : ..1 .,; '.
. , i . ..~ ,", .
. ",
; ..

203
cette conclusion, si l'on admet les principes. Ce qui étonne
Arnauld, c'est que l'auteur de la Recherche de la Vérité,
"qui fait profession de suivre une route toute différente.
1es ait re ç us" 30 1. Ce qui mon t r e il que 1 po i nt Ar nau 1des t
méfiant il l'égard de la philosophie des idées de Malebranche,
qu' i 1 soupçonne de s' i nspi rer de l'empi ri sme épi curien de
Gassendi.
T~oi6ilme a~gument :
Malebranche a pris le mot d'idée dans deux sens
différents: tantôt pour la pe~ception même, tantôt pour un
certain ét~e zep~é6entati6. C'est le dernier sens que retient
le livre III de la Recherche de la Vérité, consacré expressé-
ment a la nature des idées. Après avoir énoncé le principe
général de la théorie des "êtres représentatifs", selon le-
quel notre esprit ne peut connaître que les objets, qui sont
si intimement unis a notre âme, Malebranche ajoute cette
remarque: "A6in que l'e6p~it ape~çoive quelque cho6e, il
e6t ab60lument néce66ai~e que l'idée de cet objet lui 60it
actuellement pILé6vlte ; ma,ü il n'e6t pa6 néce66ai~e qu'il
y ait au-deholL6 quelque cho6e de 6emblable à c.ette idée,,302.
C'est sur cette proposition que va porter ici
la réflexion
d'Arnauld.
1) Cette proposition. dit-il, est vraie, si l'idée
est prise pour une pe~ception. Car. comment notre esprit
301.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées, o. C.,
t.
38,
p.
194.
302.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
IX,
p.
220 •
. ~" .' .

204
pourrait-il apercevoir quelque chose, s'il n'en avait l'idée,
c'est-à-dire la perception? Il est certain aussi, que la
perception de plusieurs choses est actuellement dans notre
esprit, quoique ces choses ne soient pas actuellement hors
de nous 303 .
2) Cette proposition est fausse, si l'idée est
conçue comme un "être représentatif"
distingué de la percep-
tien. Pourquoi? Ces "êtres représentatifs" sont inutiles
et superflus. Remplaçons le mot idée, dans cette proposition,
par son équivalent "être représentatif". La proposition de-
vient
"Il 6aut bien ~ema~Que~,Qu'a6in Que l'e~p~it ape~-
ço~ve Quelque objet, il e~t ab~olument néce~~ai~e Que cet
être représentatif, a QU~ je vien~ de donne~ le no~ d'idée,
lui ~oit actuellement p~é~ent : i l n'e~t pa~ po~~ible d'en
doute~ ; mai~ il n'e~t pa~ néce~~ai~e Qu'il y ait au-deho~~
Quelque cho~e de ~emblable a cet Et~e ~ep~é~entati6"304.
Nous savons déjà que ces "êtres représentatifs"
assimilés
aux images et aux tableaux, ne nous sont d'aucune utilité
dans la connaissance des choses. Arnauld nous renvoie aux
résultats des deux précédentes démonstrations. L'existence
des "êtres représentatifs" n'est pas nécessaire. Il est donc
faux de dire "qu'il n'est pas possible de douter de la néces-
sité de cet être représentatif". Avant d'affirmer, comme le
fait Malebranche qu'il
n'est pas possible d'en douter, encore
faut-il démontrer, que notre àme
ne peut conna,tre que ce
303.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
IX,
O.
C.,. t.
38,
p.
220.
304.
ARNAULD,
ibid.,
p.
221.
...
," .'"
,......
.~,'

205
qui
lui est intimement uni. Malebranche admet comme évident
ce qui est en question. C'est la définition malebranchienne
de la connaissance comme un~on intime qui est contestée par
Arnaul d.
La proposition affirme également qu'il n'est pas
nécessaire qu'il y ait au dehors quelque chose de semblable
1 l "'être représentatif".
En affirmant cela, Malebranche,
on le voit, se situe, en effet, dans une perspective mathé-
maticienne. Les idées mathématiques existent sans qu'il y
ait au dehors des objets qui leur ressemblent. Arnauld 1ui-
même en bon mathématicien ne peut le nier. Mais, pour avoir
assimilé les "êtres représentatifs" aux images, il ne peut
comprendre qu'il n'y ait pas au dehors des choses qui leur
ressemblent. Par là, sans le dire, il dénature la pensée de
Malebranche. La notion d'image ou d"'être représentatif"
implique en effet, la notion de ~e~~emblance
et suppose un
modèle extérieur ex~~~an~. Nier la ressemblance, en parlant
de l'image, c'est nier aussi, le modèle extérieur, ce qui
est absurde. 0'00 cette remarque d'Arnauld: "s'il n'est pas
nécessaire qu'il y ait au dehors quelque chose de semblable
à l'é~~e ~ep~é.~en~a~~6, il n'est pas plus nécessaire qu'il
y ait au dehors quelque chose d'ex~~~an~ qui soit semblable
à l a pe r cep t ion que j' ai dus ole il" 30 5 . Au t re men t dit l 1 idée
ne se définit pas par la ressemblance, ni par l'existence
de la chose extérieure. Arnauld procède à une critique du
réalisme et s'inspire en fait du mathématisme. Dans cette
perspective le recours aux é~~e~ ~ep~é.~en~a~~6~, n'est pas
305.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
IX,
O.
C.,
t .
38,
p.
220.
' .
1


206
nécessaire. Je ne peux pas non plus recourir à la notion
de suppléance pour justifier les ê~~~~ ~~p~é~~n~a~~6~, puis-
que l'existence de la chose extérieure n'est pas nécessaire
pour que j'ai la perception du soleil. Le soleil que je per-
çois ainsi c'est le soleil possible et non le soleil existant
Il y a ~~~~u~ si j'a66~~m~ que ce que je perçois est vérita-
blement le soleil existant hors de moi. Dès lors la concep-
tion d'un ê~~e ~ep~é~en~a~~6 intermédiaire entre le sujet
pensant et la chose extérieure demeure absurde. L'ê~~e ~e-
p~é~en~a~~6 ainsi conçu, est une fausse idée, une idée con-
fuse et obscure, qui suppose au dehors une chose existante
et qui ressemble à l'idée comme son modèle. La conception
de Malebranche doit ëtre reléguée au rang des idées confuses
et obscures, c'est-à-dire des fausses idées.
Qua~~~ème a~gumen~
Arnauld poursuit sa démonstration
au
chapi-
tre X. Les en~~~é~ philosophiques dont nous parle ~1alebran-
che, c'est-à-dire les ê~~e~ ~ep~é~en~a~~6~, sont, dit-i~ des
notions fort confuses qu'il faut absolument rejete~, surtout
"quand on peut montrer qu'on n'en a que faire et qu'on s'en
peut fort bien passer,,306. Arnauld développe de nouveaux
a rgumen ts.
1) L'argument le pl us convai nquant avancé par Ar-
nauld, c'est celui de la ~~mpl~e~té de~ vo~e~ qui règle la
conduite de Dieu. Dieu, dit-il, a voulu l'union del'àme et
306.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
X,
O.
C.,
t.
38,
p.
222.
. ,
"..
'
...
c --~.
" . , . :-'
.."
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-;; - .." ,':.:,

207
du corps. En créant notre âme uni e au ,corps, il a voul u '
qu'elle voit les corps, non seulement le sien, mais encore
tous les autres corps qui
l'entourent et qui peuvent avoir
quelque rapport avec sa propre conservation. Or toutes les
volontés de Dieu sont efficaces. Donc, Dieu a donné à nos
esprits la faculté de voir ou de connaître les corps, et,
aux corps, la faculté d'être vus par notre esprit.
Il est donc certain
que notre âme voit effective-
ment les corps. Mais, comment voit-e lle l es corps, ,{.mméd,{.Q-
1
~emen~ ou par le moyen de ces "êtres représentatifs", c'est-à-
dire, méd'{'Q~emen~ ? La voie la plus simple et la plus digne
de Dieu consiste à donner à notre âme la faculté de voir
immédiatement les corps et, aux corps, la faculté passive
d'être immédiatement vus. Nous voyons donc les corps par
eux-mêmes, c'est-à-dire, sans ces"êtres représentatifs", dis-
tingués des perceptions. Par là même, est démontrée l'inuti-
lité de ces "entités philosophiques". S'annule en conséquenc~
l'affirmation malebranchienne de l'invisibilité des corps.
Reste désormais à Arnauld à expliquer concrètement, comment
nos perceptions sont représentatives des choses.
2) Supposons que notre àme ne pense à aucun corps,
mais qu'elle est préoccupée de la pensée de soi-même ou à
rechercher la propriété de quelque nombre. Le problème est
de savoir comment l'âme peut passer de la pensée qu'elle a
de soi-même à la pensèe de ce qui n'est pas elle, par exem-
ple à la pensée d'un corps. Comment peut-elle sortir de soi
pour connaître autre chose que soi?
Selon l'auteur de la Recherche de la Vérité, l'âme
ne peut sortir de soi pour connaître uh corps,

208
le corps A, que par le moyen de l' "être représentatif" de
ce corps A. Mais, estime Arnauld, cet "être
représentatif"
ne peut être intimement uni à notre âme, sans qu'elle ne
reçoive une nouvelle modification. La présence en effet, de
cet "être représentatif" dans l'âme ne peut se faire sans
qu'elle en ait conscience, ou connaissance. Elle passe donc
nécessairement de la perception qu'elle a de soi, à celle
de cet "être représentatif".
L'être représentatif en soi,
ne représente donc rien.
Il n'est représentatif que par rap-
port à la perception du corps A. L' "étre représentatif" et
le corps A seront en même temps objectivement dans mon es-
pri t. Ce sera donc, 1a percepti on de l'un et de l'autre. qui
sera l'objet ;'mméd;'at: de ma pensée. Ce que j'appelle donc
l' "être représentatif", c'est la chose même obj!ct:;'v!m!nt:
présente à mon espri t. Ri en ne peut être dans l' espri t que
l'âme ne l'aperçoive. Donc l'être représentatif n'est ni
une enti té di sti ncte de 1a percepti on, ni une enti té séparée.
de la chose, dont elle serait le substitut.
"Que si on dit, ajoute Arnauld, que cette premlere
perception n'est que la perception de l'être re-
présentatif, il en faudra donc encore une seconde
qui soit la perception du corps A. Car, c'est le
corps A que j'ai besoin de voir, parce qu'il me
peut être utile ou dommageable à la conservation
de ma machine, au lieu que l'êt:~! ~!p~é~!nt:at:;'6
qu'on voudrait que je visse auparavant, n'y saurait
faire ni bien, ni mal. Puis donc, qu'il en faut ve-
nir à la fin à la perception du corps A, sans
laquelle mon âme; qui a besoin de le voir, ne le
verrait jamais, et avec laquelle il est impossible
qu'elle ne le voie, pourquoi l'être infiniment
parfait, qui agit toujours par les voies les plus
si mpl es, n' y serai t- i 1 pas venu tout d'un coup ?"307
307.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
X,
O.
C.,
t.
38,
p.
223.
,.'">


209
D1eu a, en effet, voul u l'uni on de l'âme et du
corps. Il a voulu qu'elle voit, non seulement son propre
corps, mais encore tous les corps qui l'entourent et qui
peu ven t lui nui re 0 u l' a ide r à lac 0 ns e r vat ion dus i en. Pu i s
que c'est Dieu qui me conserve, pourquoi m'imposerait-il
deux perceptions, alors que la raison fait voir qu'il
peut,
par une seule perception, me faire connaître ~mméd~atement
le corps que j'ai besoin de voir? L'Etre infiniment par-
fait, qui agit toujours par les voies les plus simples, n'a
pas besoin de ce "détour inutile"
et compliqué. Si Dieu
faisait par les voies compliquées ce qu'il peut faire par
les voies les plus simples, il ne serait pas Dieu. Dieu est
l 'Etre infiniment parfait, il agit toujours conformément
au principe de la simplicité des voies. Dieu a donc donné à
notre âme la faculté de voir ~mméd~atement les co~ps et les
corps la faculté passive d'étre immédiatement vus.
Lorsque nous percevons un corps, nous percevons
à ta 6oi~ et en même temp~
l 'étre représentatif de ce corps
et le corps qu'il représente. Ce qui revient à dire que l'un
et l'autre sont objet immédiat de ma pensée, qu'ils sont en
même temps objectivement présents à l'esprit. Cet être repré-
sentatif qui n'est pas distingué de la perception et qui a
un rapport immédiat à la chose, c'est l'Idée. L'être repré-
sentatif, c'est la chose en tant qu'elle est objectivement
présente à l'esprit. Mais, cette Idée, qui me représente la
chose, ne me cache pas la chose, elle ne la rend pas invi-
sible, au contraire elle n'est représentative que dans la
mesure où la chose qu'elle me représente, peut être aussi
immédiatement aperçue par moi,

210
"de sorte que si je pense au soleil, la réalité
objective du soleil qui est présente à mon esprit,
est l'objet immédiat de cette perception; et le
soleil possible ou existant, qui est hors de mon
esprit, en est l'objet médiat, pour parler ainsi.
Et ainsi l'on voit que sans avoir recours à des
êtres représentatifs, distingués des perceptions,
il est très vrai en ce sens, que, non seulement
au regard des choses matérielles, mais générale-
ment au regard de toutes choses ce sont nos idées
que nous voyons immédiatement, et qui sont l'objet
immédiat de notre pensée ce qui n'empêche pas que
nous voyions aussi par ces idées l'objet qui con-
tient formellement ce qui n'est qu'objectivement
dans l'Idée: c'est-à-dire par exemple que je ne
conçoive l'être formel d'un carré qui est objec-
tivement dans l'Idée, ou la perception que j'ai
d'un carré"30S.
.
La conception de l'être représentatif est bien
différente de celle de Malebranche. Pour Malebranche l'Idée
est un ~ub~t~tut de la chose, elle-même inaccessible. L'Idée
c'est le double de la chose, ce qu'elle n'est pas chez Arnauld.
En effet, selon Arnauld
nou~ ne pouvonb ~~en COnnQ~t~e comme
veut dire que nos perceptions sont des Idées, des modalités
représentatives.
"Rien n'est donc plus faux en toute manlere que
la philosophie des fausses Idées. Car après avoir
dit en général, que nous avons .besoin d'un être
représentatif pour voir le soleil, quand se vient
à expliquer en particulier comme nous le voyons,
on ne veut plus que la perception de cet ètre re-
présentatif nous mène à celle.du soleil; mais on
prétend que nous ne voyons que l'être reprêsenta-
tif, sans voir le soleil; ce qui est visiblement
ôter, à ce prétendu ètre représentatif, la qualité
de représentatif ... et nous ôter toute espérance
de connaltre les ouvrages de Dieu"309.
308.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
38,
p.
204.
309.
ARNAULD,
ibid.,
p.
204.

211
Mais Malebranche a avancé un argument pour expli-
quer l'invisibilité des corps et légitimer le recours aux
"êtres représentatifs", c'est-I-dire des Idées distinguées
de nos perceptions. Il allègue en effet, que les corps sont
trop grossiers et trop disproportionnés 1 la spiritualité
de l 'Ime, pour pouvoir être vus immédiatement; "mais, répond
Arnauld, quand il s'agit seulement d'être connu, que peut
faire 1 celà l'imperfection des choses matérielles? Connaî~
tre est sans doute une grande perfection en ce qui connaît
et ainsi, ce qui est dans le plus bas degré de la nature
intelligente, est quelque chose, sans comparaison, de beau-
coup plus grand et plus admirable, que tout ce qu'il ya de
plus accompli dans la nature corporelle. Mais être connu
n'est qu'une simple dénomination dans l'objet connu; et il
suffit pour cela de n'être pas un pur néant: car il n'y a
que le néant qui soit incapable d'être connu. Et être con-
naissable, pour parler ainsi, est une propriété inséparable
de l'être, aussi bien que d'être un, d'être vrai, et d'être
bon; ou plutôt c'est la même chose que d'être vrai: ce
qui est vrai étant l'objet de l'entendement, comme ce qui
est bon est l'objet de la volonté. De sorte que c'est l'ima-
gination du monde la plus mal fondée, de vouloir qu'un corps,
comme corps, ne soit pas un objet proportionné 1 l'âme, pour
ce qui est d'en être connu· 310 .
Visiblement, Arnauld s'inspire de la doctrine de
saint Thomas sur la hiérarchie des êtres et leurs perfections.
L'être est connaissable en tant qu'il a des propriétés. Le
310. ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Idées,
chap. X,
o. c., t. 38, p. 224.
". '< .'..
, :
,

212
nêant n'a pas de propriétés. Et tout étre est connu par un
sujet, conna't~e est, dans un étre, une perfection.
Il n'y
a donc aucune raison que notre Ime ne puisse pas voir les
corps. Les explications de l'auteur de la Recherche de la
V.rit.,
qui conduisent a affirmer la nécessité de ces "étres
représentati fs", sont erronées. Ces étres représentati fs,
comme les formes substantielles des scolastiques, sont des
chimères. C'est contraire a la sagesse divine que de suppo-
ser
nécessaires ces entitês philosophiques, dans l'expli-
cation des phênomènes naturels et dans celle de la percep-
tion des corps.
"Il est, en effet, impossible de concevoir
que Dieu donne
à mon esprit
la perception du corps A, et
que je n'aperçoive pas le corps A ; et qu'ainsi Dieu n'ayant
pour but que de me faire apercevoir le corps A, parce que
cela m'est nécessaire pour la conservation du mien, il serait
contre sa sagesse d'y employer un ètre reprêsentatif, uni
intimement à mon âme, quel qu' i 1 pui sse être ; pui squ' il
peut faire, sans cela qu'elle connaisse le corps A, et qu'il
ne fait jamais par des dêtours inutiles, ce qu'il
peut faire
par des voies plus simples,,3Il.
Arnauld rappelle de nouveau le problème. Il s'agit
d'expliquer comment nous percevons les corps. Ce qui 'suppose
que nous voyons effectivement les corps. Malebranche en est
tout a fait d'accord, du moins dans le livre III de la Recher-
che de
la V.rité, car dans les Eclaircissements, Arnauld est
3]1.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
X,
t.
38,
p.
226.
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L ..
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"~
," ..
';,

213
est convaincu qu'il dit le contraire, et qu'''il nous trans-
porte tout d'un coup en des pays inconnus, où, les hommes
n'ont plus de véritables connaissances les uns des autres,
ni même de leurs propres corps, ni du soleil et des astres
que Dieu a créés; mais où chacun ne voit, au lieu des hom-
mes vers lesquels il tourne les yeux, que des hommeh ~ntett~­
g~bte~
; au lieu de son propre corps qu'il regarde qu'un
CO~ph ~ntett~g~bte ; au lieu du soleil et des autres astres
que Dieu a créés, qu'un ~ote~t et deh a~t~e~ ~ntett~g~bte~,
et au lieu des espaces matériels qui sont entre nous et le
sol ei l, que des e~paceh ~ntett~g~bteh " 312. Il di sti ngue des
e~pace~ ~ntett~g~bte~
et des e~paceh maté~~et~. Autrement
dit, 1a théorie des êt~e~ ~ep~é~entat~6~ a conduit Malebranch
â rejeter ce qu'il
avait pourtant affirmé comme une évidence
Que not~e âme ape~ço~t teh CO~ph. Il nie ce dont sa théorie
des idées devait rendre compte. Arnauld veut faire ressortir
que dans les Ecta~~c~h~ement~ Malebranche admet deux types
de réalités: celle des CO~ph maté~~et~ que nous ~ega~don~,
lorsque nous tournons les yeux vers eux; celle des co~p~
-i.ntett-i.g-i.bte~, que seul
l'esprit peut vo.(~. Il y aurait donc
un monde intelligible, objet de vision intellectuelle. tout
autre que le monde matérie1, sensib1e ; un e~pace n,até~.(et
et un e~pace .(ntett.(g'(bte.
Cette doctrine. Arnauld la trouve "étrange,,313.
Elle a quelque chose, dit-il de "choquant,,314 et de "mystérieux,,315
3 12.
ARNAULD,
Des Vl'a i e s et des Fausses Idées, chap. XI,
pp.
227-228.
3 13.
ARNAULD,
ibid. ,
p.
230.
31 q .
ARNAULD,
ibid.,
p .
230.
315. ARNAULD,
ibid. ,
p .
230.

214
Que cache le mot ~nteLL~g~bLe ? Il suffit d'expliquer ce mot
pour en démél er l' équi vaque.
"On peut dire que ce qui est objectivement d~ns
notre esprit y est ~nteLL~g~bLement, on peut dire
aussi en ce sensl que ce que je vois ~mm~dLateme"t
en tournant mes yeux vers le soleil, est le soleil
intelligible, pourvu qu'on n'entende par-là que
l'idée du soleil, qui n'est point distinguée de
ma perception ... et qu'on n~ajoute pas que je ne
vois que le éoLe~L LnteLL~g~bLe. Car, quoique je
voie immédiatement ce soleil ~nteLL~g~bLe, par la
réflexion véritable que j'ai de ma perception, je
n'en demeure pas là ; mais cette même perception
dans laquelle je vois ce soleil intelligible, me
fait voir en même temps le soleil matériel que
Dieu a créé"316.
Le soleil intelligible est le soleil matériel que
Dieu a créé en tant qu'il est objectivement présent dans
l'esprit. C'est le contenu même de ma perception, Ld Quod
~nteLLLg~tu!l,
mais aussi ~d QUo Lntef.f.Lg~-tu!l.
Il
n'y a pas
deux réa lités di sti nctes. 1ln' y a pas deux créati ons. 1l
n'y a pas deux mondes distincts sans rapport entre eux
un
soleil
intelligible que je verrais et un soleil matériel
invisible à l'esprit. Au contraire l'idée du soleil, qui est
dans ma perception, me représente le soleil qui est hors de
moi. Le sujet des verbes regarder et voir c'est toujours
l'esprit. Il n'y a donc aucune raison que notre âme ne puisse
pas voir les corps. Ce que je vois en tournant mes yeux vers
les ole i les t les ole i lin tel l i gi ble. Ente ndon s - na us b i en.
L'idée du soleil est le soleil intelligible et n'est point
distinguée de la perception. Je vois immédiatement le soleil
intelligible par la réflexion virtuelle que j'ai de ma per-
ception. Mais, cette même perception, dans laquelle Je vois
316.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XI,
t .
38,
p.
230.

215
ce soleil
intelligible, me fait voir, en même temps,
le so-
leil
matériel
que Dieu a créé. Ainsi, pour Arnauld entre
mes
perceptions et les objets il
n'y a pas de m~!~~u, pas
d'ùLt~/lméd~a.ùl~. Je perçois àlméd~a.t~m~Ylt l'Idée du soleil
et ~Yl mlm~ t~mpa et pa./l ~!l~, je perçois la chose représen-
tée.
Je
vois
le soleil
intelligible immédiatement, en même
temps que je vois,
par la même perception, le soleil maté-
riel
que Dieu a créé.
D'où la différence avec Malebranche,
pour lequel, seul
est vi si bl e l ' i ntell i gi ble,
c' est-à-di re
l'Idée,
la matière étant invisible.
La raison et l'Ecriture s'accordent pour confir-
mer que notre esprit voit effectivement les corps matérie.ls.
Arnauld développe de nouveau
la même argumentation.
L'âme
est capable de voir et voit effectivement ce que Dieu a créé.
Or,
Di eu l'ayant joi nte à un corps a voul u qu' ell e vît, non
un corps
intelligible, mais les corps matériels qui
sont au-
tour de son propre corps,
non
un soleil
intelligible, mais
le soleil matériel
qu'il
a créé.
Prétendre que
l'ârr;e n'est
pas capable de voir ce que
Dieu a voulu qu'elle vît, c'est
limiter la toute-puissance de Dieu.
Ce ne serait pas conce-
voir Dieu tel
qu'il
est.
L'union de l'âme et du corps a été voulue par Dieu,
afin "qu'elle veillât à la conservation de ce corps,,317.
Ce
qui
exi ge que
je connai sse ce corps-ci que j'anime,
et non un
autre corps
intelligible.
Dieu a voulu que je vive
"en socié-
té avec d'autres
hommes qui auraient un corps et une âme
317.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses rd'es,
chap.
XI,
p.
230.

216
comme moi et que cette société consistât à nous rendre mu-
tuellement des offices de charité,,318. Il est donc nécessaire
que je vois les êtres mêmes que Dieu a créés, avec lesquels
je constitue une communauté. L'union de l'âme et du corps
est une vérité, sans laquelle on ne saurait comprendre le
commandement du Christ relatif â la Charité chrétienne. Il
n'y a de salut que pour des âmes incarnées, il n'y a de mo-
rale que pour des hommes réels. L'argument décisif, selon
Arnauld, et qui ruine cette conception d'un monde intelligi-
ble distinct réellement du monde matériel, c'est celui de
la ~lmpllcl~~ de~ vole~ : "Dieu ne fait point par des voies
c om po sée s, br 0 Ui 1 1ées, e mbar ras sée s, ce qu' i 1 peu t fa ire
par des voies plus simples". La théorie des êtres représen-
tatifs suppose que Dieu agisse d'une manière contraire â la
simplicité des voies, ce qui est indigne de Dieu.
Tels sont les arguments que développe Arnauld con-
tre la théorie des idées distinguées des perceptions qu'il
a trouvée dans la Recherche de la Vérité.
Pour conclure cette première série de critiques,
nous ferons les remarques suivantes.
Malebranche, on le sait, a vu dans la théorie car-
tésienne de la réalité objective le fondement du rationalisme
de type mathématique. Aussi, adhère-t-il
avec enthousiasme
â
l'Idéalisme de Descartes. En réfutant la théorie des idées
de l'auteur de 1 a Recherche de la Vérité, Arnaul d s' oppose-
t-il â l'inspiration cartésienne de l'idéalisme de Malebran-
che? Arnaul d ne nous sembl e pas rejeter ce qui, dans Descartes,
318.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XI,
p.
231.

217
va dans le sens du rationalisme mathématique. Il ne dispute
pas avec Descartes, dont il se réclame encore. C'est à Male-
branche qu'il s'oppose et auquel
il
reproche de soutenir des
thèses non-cartésiennes et à la limite anti-cartésiennes.
Il soupçonne, à tort, la théorie des "êtres représentatifs"
de s'inspirer de l'épicurisme gassendiste, et de compromettre
par là l'apport positif du cartésianisme: le spiritualisme
et le dualisme. Pour avoir abandonné la conception des idées
prises pour des perceptions, qui est défendue par Descartes,
Malebranche passe aux yeux d'Arnauld pour un adversaire des
preuves cartés i ennes de l' in;morta lité de l' àme et de l 'exi s-
tence de Dieu. Aussi, toute l'argumentation d'Arnauld tend
à montrer l'alliance de Malebranche avec le matérialisme
scolastique et épicurien. Dans sa controverse avec Malebran-
che ce sont ses préoccupations morales et théologiques qui
le guident.
La théorie des "ètres représentatifs"
est fausse,
en effet, parce qu'elle prétend donner raison à Hobbes et
aux
adversai res de M. Descartes qui ont voul u "affaibl i r
ses démonstrations de l'existence de Dieu et de l'immortali-
té de l'âme"319. Ils ont cru en effet, "qu'on ne voit point
par des idées cl ai res ce que l'on connaît par rai sonnement"32D.
La marque de la Logique est présente dans la critique des
"êtres représentatifs". Toute cette argumentation suppose les
thèses linguistiques de la Logique. Dans le chapitre X du
l ivre Des Vraies et des Fausses Idées, contenant l a quatrième
démonstration, Arnauld fait cette remarque:
319.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées, chap. XXV,
o. C., t. 38, p. 332.
320.
ARNAULD,
ibid.,
p.
332.

218
"Il parait aussi, dit-il, que l'Auteur de la Re-
cherche de la Vérité ne s'arrête point à la maté-
rialité des corps, pour les rendre incapables
d'être connus immédiatement par mon âme; puisque
si l'on l'en croit, elle ne saurait non plus con-
naître immédiatement les âmes des autres hommes.
Et, comme il prétend en même temps que nous ne
les connaissons, ni en elles-mêmes, ni par idée,
il se réduit à dire que nous ne~~es connaissons
que par conjecture"321.
C'est Arnauld lui-même qui fait le rapprochement entre le
problème de la connaissance de l'âme des autres hommes, la
question des idées et le problème du langage. En effet, que
faut-il entendre par conjectu4e ? Chez Malebranche la connais-
sance par conjecture c'est celle qui s'acquiert par raison-
nement. Elle s'oppose à la connaissance de 6imple vue, par
idée claire et distincte. Or, estime Arnauld, la connaissance
que j'ai des corps n'est pas une connaissance de simple vue
"Je ne vois point, dit-il, d'une simple vue la
substance du soleil, mais par des jugements que
j'en fais, sur le rapport de mes sens, qui me font
apercevoir quelque chose de fort élevé dans le ciel,
fort lumineux et fort ardent. Je juge de même, sur
le rapport de mes sens, que des corps se~blables
au mi en s'approchent de moi, et cel a me porte à
croire que ce sont des co~ps humains; mais quand
je leur parle etqu'ils me répondent et que je leur
vois faire un grand nombre d'actions qui sont les
marques infaillibles d'esprit et de raison, j'en
conclus bien plus évidemment, que ces corps sembla-
bles au mien sont animés par des âmes semblables â
la mienne ... "322.
L'idée Que j'ai du soleil ce sont les jugements que j'en fais.
Nous retrouvons la définition de l'idée que nous propose la
,
l '
t'
d
.
.323
S'
l '
d
Loq~que comme app lca 10n
u Jugement vral
.
1
on a met
321.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
X,
O.
C.,
t.
38,
pp.
224-225.
322.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
xxv, O. C., t. 38, p. 332.
323.
, La Logique ... , chap.
l ,
Paris,
éd. Flamma-
rian,
p.
67 •
..
. ,.
,
'-:..'
'----'-'----'-~--_.-:~--------'----'----~-'--"-'-

219
';...{ ..
cette dèfinition de l 'idèe, il est correct de dire que la
connaissance par idèe est une connaissance par canjc~tu4e
j'Et ainsi t conclut Arnauld? je ne trouve point mauvais que
l'on dise, que nous ne connaissons que par conjectul'e les
âmes des autres homme5, pourvu que d'une part, on prenne
gènèralement le mot de c.onjec.trUt"-, pour ce qui est oppo;.è à
la .6.tn:ple. vue et qu'on l'étende à tout ce que l'on connaH
par raisonnement et par les démonstrations
même
les plus
t
,_
, t '
,,3"4
,.e/ .. alnes
,
Comme on le voit. Arnauld se place dans la perspec-
tive des thèses de la Logique pour réfuter Malebranche, La
théorie des "êtres représentat<fs"
est fausse d'une part
parce qu'elle renouvelle l'erreur des scolastiques et de
Gassendi, d'autre part parce qu'e'lle méconnait le rapport
de l'idée et du langage en quoi elle renouvelle l'erreur
de Hobbes,
La thèse défendue par Arnauld et les arguments
qu'il a avancès contre la philosophie des id&es de l'auteur
de la Recherche d. Za V{rit', lui ont valu d'être considêrè,
par les philosophes de l'Ecole ECQssaise des XVIIIe et XIXe
si~c1es,
comme leur p~écurseur, Arnauld, selon eux, aurait
Jet[> les bases solides d'uroe théorie réal'iste de la percep-
,
tion directe des choses,
Ils ont vu, dans la controverse
.l
entre Arnauld et Malebranche sur
les idées, le point de dè-
part de la querelle qui allai~ opposer les partisans du ~fa-
-;,
t.i..6me, mon.üte. et ceux du ~éatüme dtla.f..{.<lte. : une première
i
fois en Ecosse, t la fin du XVIIIe siècle, une 5ecar.de fois,
324,
ARNAULD,
Des Vraies
et; des Fausses rd'es,
chap. XXV,
I,.~
0,
C.,
t,
38,
p.
332.
1
j

220
. ".. ; ;
au dêbut du XIXe siécle. La thêorie moniste de la perception
directe "epese sur le "ejet de l'affirmation malebr'anchienne
IIQue la connaissance d~recte des choses est impossible et
que par conséquent un tertium quid, une idée représentative
est nécessaire pour être l'intermédiaire entl'e l 'espri t et
l'objet
"
? 5
COf!!1U ll ""-

Dsns ~n article intitulé: "Representative ideas"
in Malebranche Hnd Arnauld. A, O. Lovejoy a réfutê le bien-
fondé de cette interprétation, qlJi tend a présenter Arnauld
comme 'l'illustre précurseur du "réalisme moniste,,326. Il nie
tout rapport entre la thêorie arnaldienne de la connaissance
et ie "réalisme" de ces ohilosophes. C'est plutôt t:.a!ebl'anche,
dit-il ~ qui, de~; deu,,< adversaires) e5t le plus proche de ln
position de ces llnêo-rêalistes ll •
Dans sen argumentation~
Levejoy comn,ence par rappeler qu'il y a, chez Malebranche,
un double réalisme: le réalisme des idées, de type platoni-
cien, et le réalisme de la cho~e, comme on le trouve chez
.les néo-réalistes. Associant ulle conceptior. réaliste des
idées, au sens platonicien, au principe cartèsien de 1 'hété-
rogénéité des. substances, Malebranche est conduit, d'aprés
Lovejoy, a rejeter toute appréhension directe, c'est-à-dire,
i~mldiate des choses matérielles. Pour sauv~r le réalisme de
la ctwse, il suppose entre l 'es~rit et les objets matériels,
325.
LGVE.JOY
A~
O.,
'IRepresentative.
irlea::;'!
in
Malebr?.cc:he
and
Arnauld,
in
MIND,
octobre
1923.
L'article
susci.tera
la
r~action du Professeur
J.
LAIRD
cians
L!.n
articlE.
intit\\Jlé. :
'The
IILegiCnd ll
ror
Arnauld 1 s
Rea1.isID,
in MIND,
a'lril
1924
i
cette mise
au
point
fut
suivie
par
une
r€ponse
de A.
O.
1,OVEJOY,
Re?ly
to Professeor
Laird,
in MIND,
avril
1924.
326.
Article
cité.

221
à leur perception.
Ces idées intermédiaires, que la doctrine
définitive regroupe sous l'idée unique d'~~endue in~elligi-
blc.,
ne sont ni mentales, ni subjectives. Elles ont une
réalité extra-psychologique. Elles ne sont, en aucun cas,
des états de notre esprit. Elles ne sont pas des modifica-
t i (l ns de no t r e âme. Elle s s CJ nt: rée 11 em e nt d i ~ tin c te s den 0 s
perceptions. E't les ont une eX'j stence indépendante et de notre
esprit et de lA matière.
Les idées sont donc chez Malebranche
identiques aux "essen-:.es intelligibles,· éternelles et néces-
saires,,327. Les qU;j1"ités sensibles 'ou per-ceptions sont sub-
jectives : ce sont de simple~; modifications de l'ân;e, n'ayant
pas d'existence irdépendante propre. Elles ne sont pas non
plUS des copies de choses extérieures. Selon les propres ter-
mes de Malebranche, puisque ncs sensations "ne sont pas
distinctes de nous-mêmes, el les ne peuvent rien représenter
ct
, - . '
t
d
.328
N"
-
t
' t
e 0151:1nC
e nous'
.
eanmOlr.s, or: peu. reconnal
re,
explique encore Lovejoy, que ces sensations ont leur cause
en dehors de nous, dans les modifications des objets matériel
Nous
savons qu' -il 'l'Y a pas d'effet sans cause. Nous ne pou-
vons pas découvrir, dans la pure idée géométrique de la
sphère, une explication caus~le de la couleur qui accDmpagne
la perception qu'on en a. Nous sommes donc amenés a admettre
une sphèr'e matérielle qui, t·ien que sans couleur, nous semble
capRble d'émettre des mouvements de corpuscules qui, a leur
tDur, peuvent engendrer des mouvements dans le cerveau.
"c'est cet ébranlement du cerveau", en effet, "qui est la
327.
Article.
cité.
328.
Article
cité.

222
-,,,
->.;
32"
cause naturelle cu occasionnelle de nos sensations"
~ .11
est donc clair que les sensations nous révèlent la présence
des cho:;es matérielles, \\juoiqu'elles -ne ·puissent pa~ nous
les représenter, c'est-A-dire nous faire conna'tre leur
nature.
Ainsi donc, chez f"aleby'anche, il faut distinguer
dans la perception. l'idée. claire et distincte. qui me fait
connaftre la ChOS9 dans ses propriétés essentielles, et les
sen t i mr. nt s, q u-i ne," O!" t que d~ s rn 0di fic a ti 0 ns de;' âili E. Au-
trement dit, il
n'y a pas dans sa théorie de la perception
"d'entités nlentales représentatives". Les éléments de la
perceptions qui. pour 1 ui, sont "représentatifs" n"
sont
l
jamais :lmentaux f1
et ceux qui
sont Ilmel1taux ' ne SO:lt jaolais
i
"rt:présentatifs". ~lalebr'anche flie \\ju'il y ait un rapport de
ressemblance entre le qualitatif et le matérIel. Une modaljt~
de l'âme ne peut pas représenter une modalité de la substance
matérielle.
Ce rappel de la théorie malebranchienne de la per-
ception permet
à Lovejoy
d'indiquer, qu'il s'og'it Dien dr.
cette conception particulière des idées distinctes des per-
ceptions, que rejette Arnauld.
Il ne s'~git donc pas de n'im-
~ortE quelle théorie de la per-cection représentative. Remar-
que, en effet, importante, qui permet d'éviter les contresens.
Le dualisme que rejette Arnauld est expressément celui que
Malebranche introdl,it entre la perception et les idées. et
non celui qu'il reconna,t, à i'l s:)·;te de Descartes, entre
l ' es prit e t 1a ma t i ère. C' e sr. po li Y' n ' av 0 i r pa s r e s pe c té cette
329.
Article
!:Îté.
...';'
.. ,~
' " .
;,
'

223
"
,"
distinction que, selon l.ovejoy, les néo··réd.Îistes ont cru,
à
tort, qu' Arnaui ct ·était pil.rti Sên dei J ':percepti on directe
des corps.
Pour Arnauld, rappelle~t-il. les expressions
"l'idée d'un objet" et "la perception d'u~! objet" ont!a
même signification. Arnauld prend les idées pour des attri-
buts ou des modifications de notre esprlt. Lovejoy indique,
avec raison~ selon nOU~3 que le mot idée a ctlez Ar'nauld un
sens platonicien et un sens psychologique comme chez Descartes
Régis et autres cartés~Ens. Mais, du point de vue psychDlo-
gique, il s'agit de savoir si l '~dée prise pour un~ percep-
ti on est un a.c..te. de l' espri t o~ un contenu mental. Foser la
question en ces termes, c'est vouloir introduire une distinc-
tian entre
llac.-t?_ et le C.OYl.{(:.I1U.
Or::-
Arnauld fa"it·-il
cette
distinction entre l'aperception de l'esprit et le contenu de
l'esprit? Les née-réalistes, que critique LOVGjoy, ont pré-
tendu qu' i 1 l'a f1i te. lis er, donnent 1" preuve dans 1a
Sixième Définition du chapitre V du livre Des Vraies et des
Fausses Id'es.
Interprétant cette définition de l 'idèe prise
pour une perception, dans un sens qui
l'identifie a un a.c.ze
mental. les néo-réalistes concluent simplement de la, que
l~§ objets matériels sont directement perçus sans l'inter-
mèdiaire de quelque substitut psychologique. Leur interpré-
taticn évacue purement et simple,ient l'intermédiaire de l'idée.
Certes, si la SixièmE ;10finitio~ est quelque peu
équivoque sur la distinction de -, 1
+
.
1
ac .... ~ el. du contenu, on ne
saurait en dire autant de tous 105dutres textes où Arnauld
parle clairement de l'idée prise pour une perception en ter-
mes de contenu mental. Lovejoy cite notamment la Neuvième

224
.. 1
.
.~ . ,.~
,~,
Dêfinition dans ce même chapitre V
"Quand je dis que l ';.dée est .1a mème chose que la
pe4Qeptlon; 'j'entends par la perception, tout ce
que mon esprit conçoit; soit par la première ap-,
prêhen,ion qu'il a des choses, soit par les juge-
ments qu' il en fa'i t, soi t par ce qu 1 il en dêcouvre
en_raisonnant ... Et"
quoi,que-·peu.t-être"ce ~e soit 1
aussi que par raisonnement que je suis entlèrement
assurè qu'il y a vêritablement, hors de mon esprit,
une terre, un soleil et des êtoiles, l'idêe qui mel
reprêserte la terre, le soleil et les êtoiles, com-
me êtart vraiment existants hors de mon esprit,
n'en mérite pas moins le nom d'idée"330.
Il
nous semble que c'est dans les mèmes termes que Descartes
définissait l'idée en la considèrant comme contenu mental,
l'objet ou la forme de 'Ia pensêe 331 . PrêC'isèment, concevoir'
l' i tiêe comme contenu mental
c'est s'opposer à ]' hypothèse
d'une appréhension directe des choses sans l'intermêdiaire
d'un substitut mental. Mais, chez Arnauld, ajoute Lovejoy,
le substitut mental est une rnQdal;t~ 4ep4~6entatiue, une
perception qui a un rapport intrinsêque à la chose aperçue.
Aussi, la dualité que rejette Arnauld,est bien celle qui est
affirmêe par Malebranche entre la perception et les "êtres
représentatifs".
Il soutient, au contraire, que perception
et idée ne sont pas deux entit§s distinctes, mais une seule
et même chose, qui intervient comme intermédiaire dans la
perception des corps.
Dans sor analyse, Lovejoy insiste pour bien montrer
que '1 es né i) - l' é a 1i ste 5 é cos sai sn' l) nt fa i t r. e con t re 5 e n~ que
330.
ARNA1]}~D, Der; Vra,iE"':': .:( ...:j'-2S Fausses Idées,
chap.
v,
O.
C.,
t.
38,
p.
199,
tité
par
LO"':}EJOY
in
';Representative
ideas lT ,
p.
45 lt.
3 3 1.
DES CATI TES,
a R é p 0 n ses
Ci U x
Sec 0 n cl e s
Ob j e c t ion S ,
Ex 'P osé
GfDnl~triqueJ d€finition
II,
~n Oellvres phi[osophiques, Paris,
Garnier
II,
p.
586.

parce qu'ils ont pris, dans les textes mêmes d'Arnauld, les
,
expressions comme "rêa'lité objective"~"objectivement",dans
leur acception moderne, ou actuelle. Le texte de la Sixième
Définition identifie l'idée à la chose aperçue, en tant
qu'elle est objectivement dans l'âme. Il ne dit pas que les
choses matêrielles sont directement perçues sans idée. C'est
le contraire. La chose aperçue est prêsente dans l'esprit
par son idêe. Elle n'est pas dans l'esprit telle qu'elle est
6oJtmeLI'ement hors de moi, mais objectivemeilt, c'est-à-dire
par JtepJtéJ.>entation. Al' appui de son i nterprêtati on, Lovejoy
cite plusieurs autres textes; par exemple celui-ci: "Je
dis qu'une chose est objectivement dans mon esprit quand je
le conçois. Quand je conçois le soleil, un carré, un son;
le soleil, le carré, ce son, sont objectivement dans mon es-
prit, soit qu'ils soient ou qu'ils ne soient pas hors de mon
esprit ... Tout ce que nous concevons comme étant dans les
objets des id êe s , tout
cela
'es t
objectivement ou. paJt Jte-
pJté~ entatio n dans les idées mêmes"332. Ou encore, cet autre
te xte
"Quand on dit que nos idée s et nos perceptions (car
je prends cela pour la même chose) nous représentent les
choses que nous concevons, et en sont les images, c'est dans
tout un autre sens, que lorsqu'on dit que les tableaux repré-
sentent leurs originaux et en sont les images, ou que les
paroles prononcées ou écrites sont les images de nos pensées.
Car, au regard des idées, cela v,eut di re que l es choses que
nous concevons sont objectiveme~t dans notre esprit et dans
notre pensée. Or, cette manière d'être objectivement dans
332.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Id'es,
chap.
V,
O.
c., t. 38, p.
198,
cité
par LOVEJOY
in
"Représentative
ideas " ,
p.
456.
Les
mots
soulign~s en fin de citation sont de
Lovejoy.

.
"
.. t··;~
.
Jo,'·
).~.
-.-.
1
j
226
'.
-,
l'esprit, est si particulière à l'esprit et à la pensèe,
commé étant ce qui 'en fait particuliè~e~ent la nature, qu'en
vain on chercherait rien de semblable en tout ce qui n'est
pas esprit et pensée,,333
La réalité objective, c'est la chose même dans
l'idée que j'en ai. C'est donc un terme qui s'applique, dans
la philosophie cartésienne, à la matière ou au contenu appré-
hendé, et non à l'acte d'appréhension. La référence à la
réalité objective de l'idée suppose le dualisme le plus par-
fait entre l'esprit et la chose extérieure. Il n'y a donc
pas lieu de supposer chez Arnauld un réalisme moniste, au
principe de sa critique de la théorie malebranchienne des
idées distinctes de la perception. Le chapitre V du livre
Des
Vraies et des Fausses Idées qui
contient, en un sens,
l'exposé théorique de la philosophie arnaldienne des idées,
ne saurait donner raison aux interprétations, sans fondement,
des néo-réalistes écossais. L'analyse des textes, replacés
dans leur véritable contexte h~~to~~que et ea~té~~en, ne per-
met pas d'affirmer que l'auteur du livre Des Vraies et des
Fausses Idées est, contre Malebranche,
un partisan de la per-
ception directe des corps. Tel est bien le sentiment de
Lovejoy.
Mais, peut-être que parmi les arguments que dévelop-
pe Arnauld contre son adversaire, il en est qui suggèrent la
théorie de la perception directe. Celui que les néo-réalistes
ont souvent cité c'est l'argument de la simplicité des voies.
Arnauld, en effet, s'en sert dans la quatrième et cinquième
démonstrations respectivement dans les chapitres X et XI du
333. ARNAill.D, Des Vraies et des Fausses Idées, chap. V, O.C., t. 38,
p.
199, cité par10VEJOY, in "Representative ideas", p. 457.

22'7' f.
1ivre Des Vraies et des Fausses Idées.
Par cet argument,
Arnauld a voulu
démontrer l'inutilité des "êtres représen-
tatifs" distingués des perceptions. Mais, remarque Lovejoy,
Arnauld n'a jamais dit que l'âme perl:ëvait d.üte.c-te.me.n-t et .i.m-
mldia-te.me.n-t les corps. Les néo-réalistes l'ont compris dif-
féremnlent, malgré les mises en garde maintes fois répétées
contre un contresens â ne pas commettre sur l' emploi, par
Arnauld, du terme .i.mmldia-te.me.n-t, comme par exemple dans
cette remarque: "Mon principal but, dans ce chapitre, a
été de démêler l'équivoque du mot .i.mmld.i.a-te.me.n-t ; je déclare
ici, que, si pour concevoi r .i.ntntld.i.a-te.me.n-t le soleil, un car-
ré ... on entend ce qui est opposé à les concevoir par le
moyen des idées, telles que je les ai définies ... c'est-à-
dire par des idées non distinctes des perceptions, je demeure
d'accord que nous ne les voyons point immldia-te.me.n-t, parce
qu'il
est plus clair que le jour, que nous ne les pouvons
voir, apercevoir, connaître que par les perceptions que nous
en avons"334.
Lovejoy nous semble avoir bien raison d'insister
sur le fait que la théorie de la pe.4Ce.p-t.i.Ort ml d.i.a-t e., que
critique Arnauld, est celle qui introduit, non pas un -te.4-t.i.um
335
quid, mais un qua4-tum quld
. Arnauld admet, en effet, dans
la perception des corps trois éléments: le sujet connaissant,
la chose extérieure, l'idée ou la perception. Mais la thé se
combattue ajoute un quatriéme élément: une essence, à la
334. ARNAULD, Des Vraies et des Fausses Idées, chap. VII,
O.
C.,
t.
38,
p.
210,
cité
par
LOVEJOY,
in
"Repr~sentative
ideas",
p.
459.
335. LOVEJOY, article cité, p. 459 .
. '" ,"

' ..',.
228
fois extra-mentale et immatérielle, non sensible, envisagée
comme le seul moyen de percevoir les propriétés des choses.
Cette théorie de la perception médiate,est celle de Malebranche
C'est celle qui prétend se passer des idées prises pour des
perceptions. Cette conception-là, Arnauld la combat tout
autant que la théorie de l'immédiat qui se passerait à la
fois des idées et des perceptions. Celle-ci n'était certai-
nement pas dans l 'horizon intellectuel d'Arnauld. L'immédiat
doit donc étre compris chez Arnauld par opposition à la théo-
rie de Malebranche. Il ne doit pas ëtre pris, non plus, au
sens des néo-réalistes. Car Arnauld affirme que l'objet immé-
diat de l'esprit quand il aperçoit, par exemple, le soleil,
c'est l'idée ou réalité objective du soleil qui est l'objet
immédiat. Le soleil existant hors de moi, étant, pour ainsi
dire, l'objet médiat.
Prenant à contre-courant l'interprétation des néo-
réalistes, Lovejoy rétablit, selon nous, la vérité de la
théorie arnaldienne de la perception. Celle-ci n'a jamais
voulu signifier que nous avions une perception directe et im-
médiate des choses. Au contraire, elle signifie que dans le
cadre du dualisme cartésien, nous avons besoin d'idée pour
connaître les choses, mais d'idées prises pour des percep-
tions, ayant pour fonction de nous représenter les choses 336 .
336.
L'idée
selon
laquelle Arnauld
serait
le
précurseur
des
philosophes
de
l'Ecole
Ecossaise
est
partagée
par
la
plu-
part
des
commentateurs.
V.
DELBOS,
dans
la
philosophie fran-
çaise,
écrit
à
propos
d'Arnauld
qu'l'il
tendait
à
ramener
les
idées
claires
aux
idées
de
bon
sens-précurseur en cela
des
Ecossais".
Dans
l'Etude de
la philosophie de Malebranche,
Delbos
rappelle
la
thèse
de M.
F.
Pillon,
exposée
dans
l'Evolution de
l'idéa-
lisme au XVII.
"M.
F.
Pillon,
d i t - i l ,
a
signalé
aVec beaucoup
de
raison
le
rapport
des
conceptions
d'Arnauld
et
de
la théorie

,'. "
229
Le débat que Lovejoy a engagé contre les thèses
néo-réal i stes, montre qu' il Y a une di Hi cul té à interpréter
les textes d'Arnauld. En effet, on ne peut comprendre Arnau1~
semb1e-t-i1, que par rapport à Malebranche. C'est peut-être
la victoire de l'oratorien sur le docteur de Port-Royal.
Arnauld ne commente pas directement Descartes, il
ne cherche
pas, non plus, 8 élaborer, à partir du cartésianisme, une
philosophie nouvelle. Arnauld écrit contre Malebranche. Les
arguments qu'il
utilise, il
ne les prend pas chez Cescartes.
Contre son adversaire qu'il traite de "visionnaire", il se
sert d'arguments du bon ~en~, c'est-8-dire tels que chacun,
pour peu qu'il fasse taire ses sens, puisse comprendre. L'a1-
1ure générale de l'argumentation est ~c-o.ta.~t-i.qLLe et !Léa..t-i.,~te.
Mais l'esprit qui l'anime est cartésien. Car, en combattant
Malebranche, Arnauld veut démontrer que c'est le cartésia-
nisme orthodoxe qui est vrai à l'exclusion de toute autre
philosophie. C'est cette vision cartésienne qu'il s'agit de
retrouver dans les thèses arna1diennes. Mais pourquoi est-il
si difficile de la mettre en évidence?
de REID,
reprise
par
ROYER-COLLARD et
en partie
par
COUSIN,
sur
la
perception
immédiate.
Sans
mettre
en doute une
parenté
que REID
semble
avoir
reconnue,
i l
faut
cependant
observer
qu'ARNAULD,
Sous
l'influence
de
Descartes,
n'a
pas
admis
que
la perception des
objets,
si
simple
et
indécomposable
qu'elle
fût
à
ses
yeux,
garantit
la
conviction de
l'existence des
objets
en
eux-mêmes"
(Note
1,
p.
197).
Emile
JACQUES
n'hésite
pas
à
dire,
à
son
tour,
que
"le
traité
Des
Vraies
et
des
Faus-
ses
Idées
avait
opposé
à
l'Oratorien une
argumentation forte-
ment
charpentée,
inspirée
par
un réalisme
empiriste
qui
annon-
çait LOCKE
et
le
perceptionnisme
de
l'Ecole Ecossaise".
Les
Années d'ExiZ d'Antoine ARNAULD, p. 452.
Il
est
vrai
aussi
qu'Arnauld
en
appelle
souvent
au bon
sens
dans
sa
critique
contre
Malebranche.
Si
les
expressions
qu'il
utilise
peuvent
justifier
le
rapprochement
avec
les
empiris-
tes
anglais,
i l
reste
vrai
que
l'auteur
de
la
Logique de
Port-Royal
adhère à
la vision
cartésienne.

230
Le débat qui oppose Arnauld et Malebranche met en
jeu deux inspirations philosophiques différentes: le ~éa­
i-i.<lme et l'-i.déai-i.<lme. Il
ne fait aucun doute, que Malebranche
s'inscrit dans la voie de l'idéalisme moderne inauguré par
Descartes. Mais Arnauld? Son opposition radicale i
l'auteur
de la Recherche de la Vérité, sa formation scolastique con-
tribuent i
nous le présenter comme un réaliste.
"Rien n'est plus instructif i
cet égard, écrit
M. Alquié, que l'examen de la polémique entre
Malebranche et Arnauld. En voyant en présence
ces deux éminents esprits, on s'étonne de consta-
ter qu'ils ne parviennent pas i
se comprendre.
C'est que chacun ne retient du cartésianisme qu'un
aspect, et l'érige en totalité. Arnauld est carté-
sien quand il soutient contre Malebranche, qu'une
modalité peut être représentative. Car l'idée,
pour Descartes, est représentative, et elle est
modalité. En revanche, Arnauld abandonne le carté-
sianisme et revient i
la scolastique lorsqu'il
considére comme allant de soi que la pensée aper-
çoive les choses, et se puisse définir comme étant
"essentiellement cela". Chez Descartes, la connais-
sance demande l'intermédiaire de l'idée, qui, jetant
un pont entre la substance connaissante et la subs-
tance connue, doit constituer une sorte de troisième
réalité, dont, contrairement i
l 'o~inion des tho-
mistes, il est légitime de rechercher la cause.
Malebranche ne procède pas autrement. et c'est
en méconnaissant les nécessités du cartésianisme
qu'Arnauld lui reproche d'avoir forgé l'inutile
chimère d'"êtres représentatifs", réalités distinc-
tes i
la fois de la modification de l'âme et de la
chose perçue. Pour sa part, Arnauld consent seule-
ment i
distinguer, dans l'acte de connaissance, qui
demeure pour lui une réalité unique, un rapport i
l'âme et un rapport i
la chose, le premier de ces
rapports permettant d'appeler cet acte perception,
et le second autorisant i
le nommer idée. Malebranchel
comprend au contraire qu'aprês Descartes u~3 telle
'
position du problème n'est plus possible."
7
Monsieur Alquié a raison d'insister sur l'incompré-
hension des deux auteurs. Dans le fond, ils ne parviennent
pas à s'entendre sur le sens des textes de Descartes consacrés
337.
ALQUIE
Ferdinand,
Le cartésianisme de Malebranche,
Paris,
Vrin,
1974,
p.
205.

231
a la réalité objective, autrement dit sur sa conception de
l'idée. Cette incompréhension s'explique par l'ambiguïté
même des textes de Descartes. En effet, dans la conception
même de la réalité objective survit, chez Descartes, un réa-
lisme latent, bien mis en lumière par Monsieur Moreau dans
son étude sur Le réalisme de Malebranche etla fonction de
338
l'idée
.
Il est bien montré que Descartes définit toujours
la réalité objective de l'idée par opposition a la réalité
formelle de la chose qu'elle représente. Elle ne s'oppose
pas, dans sa définition, ni à la subjectivité des modes de
penser, ni a la réalité formelle de l'idée. Or, nous savons
que dans les Méditations Métaphysiques, au moment où il pré-
sente sa théorie des idées, c'est-à-dire dans la Troisième,
Descartes a mis entre parenthèses la réalité formelle de la
chose existant hors de ma pensée. Malgré cette mise en ques-
tion de l'existence de la chose, Descartes, dans la Troisième
Méditation continue à définir la réalité objective de l'idée
comme "image des choses". De plus, lorsqu'il veut distinguer
les représentations proprement dites des actions de l'esprit
ou de nos simples modifications ou affections, c'est encore
la réalité formelle de la chose qui lui sert de repère. C'est
las ur vi van ce de ce réa lis me qui exp l i que l are pris e dan s
la Troisième Méditation de la critique des idées sensibles.
338.
MOREAU Joseph,
Revue de Métaphysique et de Morale,
1946.
GUEROULT Martial,
Descartes selon l'ordre des raisons,
t.
l ,
] 'âme
et
Dieu,
Paris,
Aubier,
1953
:
"Le
rôle
joué
par
le
principe
de
la
correspondance
de
l'idée
avec
son
idéat
et
la définition de
l'idée
comme
tableau
d'un
original mettant
en
relief
chez
Descartes
une
ambiguïté
au
moins
apparente
du
concept
d'idée.
Celle-ci présente
deux
faces:
psychologique,
mathématique . . .
le
psychologisme
du
sens
commun
lié
au
réalisme
de
l'objet
paraît
donc
entrer
en
conflit
avec
le mathématisme
lié
avec
l'idéalisme
qui
suspend
la
possibilité
et
la
réalité
de
l'objet
à
la vérité
intrinsèque
de
l'idée,
ou,
comme
diront
les adeptes de la philosophie transcendantale, i
la "rêalitê"
(Realitit)
du concept.", p. 215.

232
Arnauld, de par sa formation scolastique ne pouvait
pas être indifférent au réalisme latent des textes de Descar-
tes. Cet héritage scolastique il
le partage avec Descartes.
3)
La c~~t~que de ta V~~~on en V~eu
Malebranche consacre deux chapitres à la critique
des thèses proprement innéistes. Ce sont les chapitres IV et
V de la deuxième partie du livre III de la Recherche de la
Vérité.
Au chapitre IV, il réfute l'explication cartésienne.
Au chapitre suivant il s'en prend à une thèse qu'il attribue
à
Arnauld mais qui est également propre à Régis. Selon cette
thèse: "l'âme a en elle-même toutes les perfections qu'elle
voit dans les corps"339. Au chapitre IV, il exprime son éton-
nement devant l'invraisemblance de la théorie innéiste, et
nous annonce son dépassement par une autre plus satisfaisante
"la troisième opinion, dit-il, est de ceux qui
prétendent que toutes les idées sont innées ou
créées avec nous. Pour reconnaître le peu de vrai-
semblance qu'il y a dans cette opinion, il faut se
représenter qu'il y a dans le monde plusieurs cho-
ses toutes di fférentes dont nous avons des idées ...
Or, je demande s'il est vraisemblable que Dieu ait
créé tant de choses avec l'esprit de l'homme. Pour
moi cela ne me parait pas .ainsi
: principalement
puisque cela peut se faire d'une autre manière très
simple et très facile, comme nous verrons bientôt.
Car comme Dieu agit toujours par les voies les plus
simples, il ne paraît pas raisonnable d'expliquer
comment nous connaissons les objets, en admettant
la création d'une infinité d'êtres, puisqu'on peut
résoudre cette difficulté d'une manière plus facile
et pl us naturell e "340.
339.
MALEBRANCHE,
Réponse
au
livre
Des Vraies et des Faus-
ses Idées,
V,
chap.
V,
O.
C.,
t .
VI,
VII,
p.
52.
340.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la Vérité
L.
III,
II,
chap.
IV,
O.
C.,
t .
I,
p.
429.

233
La théorie
ici
décrite
comme plus satisfai-
sante et conforme à la simplicité des voies, c'est celle de
la Vision en Dieu, qui sera exposée au chapitre VI. La com-
position de ce chapitre est faite de telle sorte que l'argu-
mentation sert à la fois à justifier la Vision en Dieu et
à dénoncer l'insuffisance de la théorie innéiste.
Le chapitre
VI prolonge le chapitre IV et achève la critique de l'innéis-
me. Arnauld n'est pas resté insensible à ce chapitre. La
critique qu'il fait de la Vision en Dieu représente, à ses
yeux, la défense de l'innéisme cartésien.
Le chapitre VI du livre III de la Recherche de ~a
Vérité,
commence par rappeler les analyses antérieures et
les résultats auxquels on est parvenu: "Nous avons examiné
dans
les chapitres précédents quatre différentes manières,
dont l'esprit peut voir les objets de dehors, lesquelles ne
nous paraissent pas vraisemblables. Il ne reste plus que la
cinquième, qui parait seule conforme à la raison, et la plus
propre pour nous faire connaître la dépendance que les es-
prits ont de Dieu dans toutes leurs pensées ... " Il faut
se souvenir de ce qu'on vient de dire dans le chapitre pré-
cédent : Qu'il e~~ ab~olumen~ nlce6~aine que Vieu al~ en
lui-même le6 idle~ de ~ou~ le~ ê~ne~ qu'il a cnll~, pui6-
qu'au~nemen~ il n'aunai~ pa~ pu le~ pnoduine, e~ qu'ain~i
i l voi~ ~OU6 ce~ ê~ne~ en con6idlnan~ le~ pennec~ion~ Qu'il
nen6enme auxquelle~ il~ on~ nappan~. Il
faut de plus savoir
que Vieu e6~ ~nè~ l~nol~emen~ uni à n06 âme~ pan ~a p~l~ence,
de ~an~e qu'on peu~ dine qu'il e6~ le lieu de~ e6pni~~, de
même que le~ e~pace6 ~on~ en un 6en6 le lieu de~ canp6. Ces
deux choses étant supposées, il e6~ cenlain que l'e~pnlt peu~
vain ce qu'il y a dan~ Vieu, Qui nepn~6ente le6 êtne~ cnll~,

234
o~v~ageo de V~e~, o~ppooé q~e V~eu ve~~lle b~en lu~ déeou-
les raisons qui semblent prouver qu'il le veut plutôt que
341 '
de créer un nombre infini d'idées dans chaque esprit
.
La Vision en Dieu est la solution de la raison.
Elle est conforme au principe de la simplicité des voies
"non seulement, écrit Malebranche, il est très
conforme à la raison, mais encore, il parait par
l'économie de toute la nature que Dieu ne fait
jamais par des voies très difficiles, ce qui se
peut faire par des voies très simples et très
faciles: car Dieu ne fait rien inutilement et
sans raison. Ce qui marque sa sagesse et sa puis-
sance n'est pas de faire de petites choses par
de grands moyens; cela est contre la raison, et
marque une intelligence bornée. Mais au contraire,
c'est de faire de grandes choses par des moyens
très simples et très faciles ... Puis donc que Dieu
peut faire voir aux esprits toutes choses, en vou-
lant simplement qu'ils voient ce qui est au milieu
d'eux-mêmes, c'est~à-dire ce qu'il ya dans lui-
même qui a rapport à ces choses et qui les repré-
sente, il n'y a pas d'apparence qu'il le fasse
autrement, et qu'il produise pour cela autant d'in-
finités de nombres infinis d'idées, qu'il y a
d'esprits créés"342.
Autrement dit, le principe de l'union à Dieu rend possible
la Vision en Dieu. Cette voie est la plus simple et la plus
conforme à la manière dont Dieu agit.
Mais, Arnauld a montré, au nom du méme principe
qu'évoque Malebranche, qu'il était plus facile à Dieu de nous
faire voir les corps auxquels il a voulu que notre âme soit
unie autrement que par les "êtres représentatifs". L'union
341.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la Vdritd,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
l ,
p.
437.
342.
~;ALEBRANCHE, ibid.,
p.
438.

235
de l'âme et du corps est une vérité métaphysique, voulue par
Dieu. Puisque, chez Malebranche, c'est l'union qui est le
principe de la connaissance, pourquoi ne dirait-on pas qu'en
unissant l'âme et le corps, Dieu a voulu aussi que l'âme
voit "immédiatement" les corps sans avoir besoin des "étres
représentatifs"
distingués des perceptions? C'est du moins
le
point de vue d'Arnauld.
C'est la preuve que l'argument de la simplicité
des voies n'est pas décisif.
Il ne suffit pas à justifier
entiérement la rationalité de la Vision en Dieu. A cette pre-
mière
raison, Malebranche associe une seconde, ces deux
raisons étant essentielles l'une à l'autre.
"La seconde raison qui peut faire penser que nous
voyons tous les êtres à cause que Dieu veut que
ce qui est en lui qui les représente nous soit
découvert, et non point parce que nous avons au-
tant d'idées créées avec nous, que nous pouvons
voir de choses, c'est que cela met les esprits
créés dans une entière dépendance de Dieu, et la
plus grande qui puisse étre"343.
C'est l'argument majeur de la Vision en Dieu. Ce
que nous apprend la Vision en Dieu, c'est t'un~on de t'âme
à V~eu.
C'est cette union qui définit notre nature, notre
étroite dépendance à Dieu. Au début du chapitre VI, Malebranche
déclarait que sa théorie était "la plus propre pour nous faire
connaître la dépendance que les esprits ont de Dieu dans tou-
tes leurs pensées,,344. Ai nsi, ce que ne nous apprend pas
l'innéisme cartésien, mais que nous démontre la Vision en
Dieu, c'est que, sans Dieu, l'esprit ne voit rien, ne connaît
rien.
343.
MALEBRANCHE,
De la Recherche de
la V.rit.,
chap.
VI,
O.
C.,
t .
T,
p.
439.
344.
MALEBRANCHE,
ibid.,
p.
437.

236
"Car cela Itant ainsi, ajoute Malebranche, non
seulement nous ne saurions rien voir, que Dieu
ne veuille bien que nous le voyons, mais nous ne
saurions rien voir que Dieu même ne nous le fasse
voir. Non ~umu~ ~u66~e~ente~ eog~ta~e ai~qu~d a
nob~~. tamquam ex nob~~. 6ed ~u66~e~ent~a no~t~a
ex deo e~t. C'est Dieu même qui Ic1aire les Philo-
sophes dans 1es conna i ssances que 1es hommes ingrats
appellent naturelles quoiqu'elles ne leur viennent
que du ciel: Deus enim i11us manifestavit. C'est
1ui qui est proprement 1a 1umi ère des espri ts, et
le Père des lumières. Pate~ ium~num. C'est lui qui
enseigne la science aux hommes : qu~ doeet hom~nem
~e~ent~am. En un mot c'est la vlritab1e lumière
qui Ic1aire tous ceux qui viennent en ce monde:
iux ve~a quae ~iium~nat omnem hom~nem ven~entem
~n hune mundum"345.
Nous sommes donc unis à Dieu par la raison. Les
idles que nous voyons, nous les apercevons dans la raison
même de Dieu, la sagesse, le Verbe Eternel. Il n'y a donc
pas deux raisons, la nôtre et celle de Dieu. La raison qui
no usic 1aire est 1a rai son de Die u, 1e Ver be Ete rn el. L' i nnli s-
me ne rend pas compte de i'un~on de i'âme d V~eu, du carac-
tère absolu de notre dlpendance à Dieu. Notre raison et notre
vo1ontl nous viennent de Dieu, et sont tournles vers Dieu.
L'innlisme, au contraire, rompt cette dlpendance de l'esprit
à Dieu, puisqu'il
nous assure que nous pouvons trouver, en
nous-mêmes et par nous-mêmes, toutes les idles et toutes les
vlritls sans le concours permanent et efficace de Dieu.
L'innlisme reprlsente, donc, pour Malebranche, la slparation
de l 'homme d'avec Dieu, autrement dit, l 'indlpendance de
l' homme à l' Igard de Di eu. L' i nnli sme si gnifie que nous som-
mes à nous-mêmes notre propre lumière. C'est pour cela que
Malebranche s'en dltourne, la Vision en Dieu lui paraissant
345.
MALEBRANCHE,
De la RecheTche de
la VéTité,
chap.
VI,
O.
C.,
t .
l,
pp.
439-440.

237
pl us avantageuse à l a rel igion et "pl us propre pour nous
faire connaître la dépendance que les esprits ont de Dieu
d·ans toutes leurs pensées".
Mais, le fait de savoir que nous ne sommes pas à
nous-mêmes notre propre lumiêre, que c'est Dieu qui nous
éclaire et non les corps, renforce-t-il
notre dépe~dance à
Dieu? Créés par Dieu, nous savons que nous lui devons l'être,
et que c'est par sa volonté que nous subsistons. Il suffit,
en effet, que Dieu cesse de vouloir notre conservation pour
que nous soyons anéantis. Cette dépendance à la toute-pu~~-
~ance est donc absolue. C'est d'elle que nous tenons notre
être, notre nature qui est de penser. Dieu ne peut vouloir
nous conserver dans l'être sans nous assurer tout ce dont
nous avons besoin pour persévérer dans notre être. Autrement
dit, il ne saurait nous conserver dans l'être sans nous assu-
rer en même temps les conditions requises pour l'exercice
de la pensée, en quoi consiste, précisément notre nature.
Ce qui montre bien que nous ne saurions être sans penser:
la pensée étant une suite nfcessaire de notre être que nous
tenons directement de Dieu. Il n'y a donc pas lieu de faire
tant de bruit pour dire que nous dêpendons de Dieu pour ce
qui est de connaître.
L'objection est celle d'Arnauld 346 . Il
ne voit, en
effet, aucun intêrêt à inventer une théorie des "êtres repré-
sentatifs", pour nous faire mieux connaître la dépendance que
les esprits ont de Dieu dans toutes leurs pensées. C'est
346.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
XIX,
O.
C.,
t.
38,
p.
284.

238
Dieu qui donne l'être, et c'est lui qui conserve dRns l'être
"par une espêce de création continuée,,347. Tout ce qui est
nécessaire à notre conservation dépend de la volonté effi-
cace de Dieu. La création continuée implique que Dieu veuille
nous donner à chaque instant tous les moyens nécessaires à
notre conservation, c'est-à-dire qu'il assure à l 'àme la
faculté de penser:
"Quand nos âmes dépendraient de Dieu, en ce qu'el-
les ne pourraient trouver qu'en lui des êtres re-
présentatifs, qu'il appelle idées, cette dépendance
n'ajouterait guêre à celle qu'elles ont comme créa-
tures qui les met dans l'impuissance de subsister
un seul moment, si, par une espèce de création
continuée, elles ne sont soutenues par la même
main qui
les a tirées du néant pour leur donner
l'être. Car il Y a des choses qui sont des dépen-
dances et des suites si nécessaires de notre nature,
que l'on ne peut concevoir que Dieu nous ait voulu
donner l'être, sans voul oi r aussi nous donner ces
dépendances: ce qui fait voir, ce me semble mani-
festement, que la nécessité où nous nous trouvons,
de dépendre de Dieu au regard de ces choses-là,
n'ajoute rien de considérable à la nécessité d'en
dépendre au regard de notre conservation. Et c'est
pourquoi aussi, Dieu a presque inséparablement rat-
taché l'un à l'autre; de sorte que l'on doit consi-
dérer comme une volonté, celle de nous conserver,
et celle de nous donner ce qu'exige notre conserva-
tion comme une dépendance de notre être. Telle est
au regard de notre corps, la faculté que nous avons
de remuer nos membres pour les fonctions ordinaires
de la vie; et au regard de l'esprit, celle de pen-
ser et de pouvoir au moins apercevoir, par quelqu'un
de nos sens, notre propre corps, et ceux qui nous
environnent"348.
Les arguments de Malebranche, que nous avons rappe-
lés, vont toujours de pair avec la critique explicite de
l'opinion "que nous avons autant d'idées créées avec nous que
nous pouvons voir de choses". Les preuves de la Vision en
Dieu s'accompagnent de la réfutation de l'innéisme. Ce qui
347.
ARNAULD,
Des
Vpaies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIX,
O.
C.,
t .
38,
p.
284.
348.
ARNAULD,
ibid.,
p.
284.

239
laisse entendre que c'est essentiellement contre la thèse
innéiste que Malebranche démontre la Vision en Dieu. En in-
sistant sur la dépendance des esprits a la Sasesse, au
Verbe, il nous invite a concevoir, désormais, autrement, les
~appo~t~ de~ att~~but~ d~v~~~. Sans affirmer, encore, dans
la Recherche de la Vérité, la prèéminence de la Sagesse
dans la hiérarchie des attributs, il nous fait savoir, cepen-
dant, que la Toute-Puissance ne règle pas tout. Mais, au
moment où Arnauld rédige le Traité des idées, Malebranche
a déja publié les Eclaircissements a la Recherche de la Vé-
rité,
le Traité de la Nature et de la Grâce, où se trouve
clairement affirmée la ~ubo~dùtat~on de l'attribut de la Toute-
Puissance a l'attribut de la Sagesse.
Arnauld, dans sa critique qu'il fait du second ar-
gument de Malebranche, au chapitre VI de la Recherche de la
Vérité,
renverse l'ordre ma l ebranchi en. La noti on de crèati on
continuée qu'il emprunte a Descartes et a la tradition, lui
permet de rester dans la ligne cartésienne, en faisant tout
dépendre de la Toute-Puissance, les mouvements corporels
autant que nos pensées. L'union a Dieu ne doit donc pas s'en-
tendre différemment, selon qu'il s'agisse des mouvements de
notre corps ou de nos pensées. Nous dépendons de tout notre
être de la Toute-Puissance, pour marcher aussi bien que pour
penser. Ainsi, il faudrait interpréter, comme une suite de
notre nature, "cette dépendance que, selon Malebranche, nous
aurions de l'étendue intelligible"
pour conna'tre les proprié-
tés des corps.
·Comme donc, on ne regarde point comme une dépen-
dance que nous ayions de Dieu, différente de celle
de la conservation de notre être, de ce ~ue nous ne
faisons pas le moindre mouvement, ou de la jambe,

240
ou du bras, ou de la langue, que ce ne soit Qieu
lui-même qui donne le mouvement aux esprits ani-
maux, qui doivent pour cela s'insinuer dans les
nerfs, qui sont attachês à nos muscles: parce
qu'il ne fait en cela qu'exécuter la volontégé-
nêra1e qu'il a eue en nous créant, et que c'est
par notre volonté que cette action de Dieu est dé-
terminée à chaque effet particulier, il en serait
de même, au regard de cette dépendance que nous
aurions de t'é~endue ~n~ett~g~bte ~n6~n~e,
pour
y trouver les
idées de chacune de nos pensées
quand elles ont pour objet les choses matérielles.
Ce serait une suite de notre nature; puisque nous
sommes faits pour penser, encore plus que pour
marcher et pour remuer les mains ou la langue. Dieu
ne ferait donc en cela, non plus qu'en l'autre,
qu'exécuter les lois qu'il se serait prescrits à
lui-même, en instituant notre nature: et nos vo-
lontés ne sont pas moins, selon cet auteur, les
causes occasionnelles de ces idées, qu'elles 1e 349
sont des mouvements de nos jambes et de nos bras"
Autrement dit, à supposer que ce soit la Sagesse qui nous
éclaire, comme le veut Malebranche, cette dépendance ne se-
rait qu'une ou~~e des décrets de la Toute-Puissance, à laquelle
elle serait elle-même subordonnée. Arnauld ne tire pas cette
conséquence. Mais pour éviter cette conclusion brutale, il
suffit de connaître que nous avons la faculté de penser, et
de connaître les propriétés des choses matérielles, au lieu
de prétendre, comme Malebranche, que la Raison qui nous
éclaire est la Raison même de Dieu. Arnauld se fait une idée
de la Toute-Puissance qui le rapproche de Descartes, et qui
s'accorde parfaitement avec la manière dont ils expliquent
l'un et l'autre l'origine de nos idées.
Idées innées ou faculté de produire des idées,
signifient la mème chose. En effet, c'est à Descartes qu'il
emprunte l'usage et 1e sens de ce terme. Et nous savons que
Descartes ne s'en sert qu'à propos des idées innées ou créées
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Id'es,
chap.
XIX,
O.
C.,
t.
38,
p.
285.

241
avec nous. Arnauld dit que nos idées nous viennent de Dieu,
mais qu'il y en a quelques-unes qui nous viennent de nous-
mêmes. En s'exprimant ainsi ilne veut pas dire qu'il ya
deux origines réellement distinctes de nos idées. Il distin-
gue uniquement la caU6e e66lclen~e et la caU6e 6aA~elle.
Dieu est la caU6e e66lclen~e de toutes nos idées? C'est lui
qui, en créant l'âme, lui a donné les idées; mais il lui
a donné en même temps la faculté de connaître ces idées et
d'approfondir les essences qu'elles enveloppent. Nous tenons
de Dieu les idées, en ce sens, elles sont innées, et la fa-
culté de les connaître. De ce point de vue, Dieu est la cause
efficiente de notre lumière. Arnauld fait remarquer que c'est
aussi le sentiment de Descartes qui affirme, touchant la
perception de Dieu, "que si nous venons â rechercher la cause
qui fait qu'elle est en nous, après avoir considéré combien
sont immenses les perfections qu'elle nous représente, nous
sommes contraints d'avouer que nous ne saurions la tenir que
d'un être très parfait, c'est-â-dire de Dieu". Dr, c'est pour
ces sortes d'idées que Descartes dit que nous avons la faculté
de les produire. Cette faculté nous vient de Dieu. Elle est
une propriété de notre nature. Elle fait partie de notre
essence tout comme les idêes que Dieu a créées dans notre
âme. Les idées innées et la faculté de les connaître sont
intrinsèquement liées. Arnauld est donc un innéiste. En insis-
tant sur la faculté que nous avons de produire nos idées,
Arnauld n'entend pas que nous sommes cause efficiente mais
cause 60Amelle de nos idées. Dieu est cause efficiente. Nous
dépendons entièrement de lui. C'est de sa Toute-Puissance
que dépendent notre être et notre conservation, en tant que
nous sommes substances pensantes.

Comment prétendre que l'innéisme cartésien rompt
ce 1 i en de dépendance de l' homme à l'égard de Di eu ? Au cha-
pitre VI, Malebranche s'éloigne de Descartes, parce qu'il a
cru que la solution cartésienne rend l'esprit indépendant de
Dieu. C'est saint Augustin, dira-t-il, explicitement, plus
tard, mais il
le reconnaît déjà implicitement dans 1a RecheT'che,
. 1 . .
.
l
V'
.
D'
350
M'
A
1d
qUl
Ullnsplre
a
lslon en
leu
.
,alS
rnau
fera re-
marquer que Malebranche n'a compris ni Descartes, ni saint
Augustin. N'ayant pas compris l'un, il ne pouvait pas compren-
dre l'autre. C'est, du moins, le sentiment d'Arnauld.
Il
faut rappel er, en effet, que l'attachement d' Arnau1 d pour 1e
cartésianisme remonte au moment où Mersenne lui
remit les
Méditations
de Descartes. Ce qu'il retient essentiellement
de Descartes, c'est son 6p~h~tuaL~6me. Descartes a bien connu
la nature de
la matière. Il a bien connu aussi la nature de
l'esprit. D'où la "joie" qu'éprouve Arnauld à célébrer la
rencontre de Descartes et de saint Augustin dans les Quatriè-
mes Objections. En proclamant publiquement l'accord entre
ces deux auteurs, Arnauld s'engageait ainsiâ défendre le
cartésianisme, synonyme, désormais, pour lui, d'augustinisme.
Ce que le cartésianisme apporte de positif, c'est l'indépen-
dance de l'âme, pense-t-i1, â l'égard de la matière. Si Arnauld
reste très attaché â la philosophie des idées de Descartes,
c'est parce qu'elle démontre que l'âme peut se suffire â
e11e-mème; indépendante de la matière, elle peut tirer de
son propre fonds des connaissances que les sens ne sauraient
lui apporter.
Il ne s'agit donc pas d'une indépendance â
350.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
I,
O.
C.,
t .
I-IV-VII,
pp.
198-199.

243
l'égard de Dieu, mais à l'égard de la matière. Car l'âme
dépend entièrement de la Toute-Puissance de Dieu. Malebranche
préfère à cette philosophie celle de la Vision en Dieu,qui,
selon lui, "est plus propre pour faire connaître la dépen-
dance que les esprits ont de Dieu dans toutes leurs pensées";
Mais, en réalité, il est à craindre que le Dieu auquel Male-
branche veut nous unir, ne soit un Dieu corporel en qui
il
fait résider une Etendue intell igible infinie.
"On me fait entendre, déclare Arnauld, que le prin-
cipal but de cette philosophie des idées, est de
nous apprendre combien les esprits sont unis à
Dieu; et je vois ensuite qu'au lieu de les unir à
Dieu, on les veut unir à une lt~ndu~ int~lligibl~
in6ini~ que l'on prétend que Dieu renferme. Et
c'est ce qui me fait dire sans crainte, que je ne
veux point de cette union, et que j'y renonce de
bon coeur; car je ne reconnais point pour mon Dieu
une lt~ndu~ int~lligibl~ in6ini~ dans laquelle on
peut distinguer diverses parties, quoique toutes
de même nature"351.
Arnauld est d'autant plus déterminé contre cette philosophie
qu'elle se réclame de saint Augustin.
Malebranche a reconnu que c'est saint Augustin qui
lui a inspirê la théorie de la Vision en Dieu:
"Après avoir fait une division exacte, telle qu'elle
est dans le troisième livre de la Recherche de la vé-
rité
de toutes les manières dont nous pouvons voir
les objets, et avoir reconnu que toutes renfermaient
des contradictions manifestes; embarrassé extrême-
ment et comme hors d'espérance de pouvoir me délivrer
de mes doutes, je me souvins heureusement de ce que
j'avais lu autrefois dans saint Augustin, comme plu-
sieurs autres, sans y avoir fait beaucoup d'atten-
tion ; et il me semble que je pourrais par ses prin-
cipes sortir heureusement de l'embarras où je me
trouvais. Je me souvins, dis-je, que ce saint assu-
rait en plusieurs endroits que nous n'avons point
d'autre Maitre intérieur que la Sagesse Eternelle,
Jésus-Christ notre Seigneur, qui préside à tous les
esprits, et qui les éclaire immédiatement et sans
351.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIX,
O. C.,
t.
38,
p.
286.

244
l'entremise d'aucune créature ... Cette réflexion
me donna donc du courage et de la joie; et sous
l'autorité d'un si grand homme et d'une réputation
si bien établie dans l'Eglise, je ne craignis point
de chercher le dénouement de la plus grande diffi-
culté que j'aie jamais trouvée dans les n;atières
que j'ai examinées"352.
C'est donc, saint Augustin qui a inspiré à Male-
branche la théorie de la Vision en Dieu. Ce qu'il a trouvé
dans saint Augustin, c'est l'union de l 'homme à Dieu. Daps
le chapitre VI, de la Recherche de ra Vérité, Malebranche
rappelle la parenté de sa doctrine avec celle de saint Augus-
tin, sur la question des vérités éternelles. Selon saint
Augustin, dit-il,
"la vérité est incréée, immuable, immense, éter-
nelle, au-dessus de toutes choses. Elle est vraie
par elle-même. Elle ne tient sa perfection d'aucune
chose. Elle rend les créatures plus parfaites, et
tous les esprits cherchent naturellement à la con-
naître. Il n'y a rien qui puisse avoir toutes ces
perfections que Dieu. Donc nous voyons Dieu"353.
Ce sont là, précise Malebranche, les raisons de saint Augustin.
Sa propre conception est légêrement différente. Car il estime
que
"les vérités, même celles qui sont éternelles,
comme que deux fois deux font quatre, ne sont
pas seulement des êtres absolus, tant s'en faut
que nous croyons qu'elles soient Dieu même. Car
il est visible que cette vérité ne consiste que
dans un rapport d'égalité qui est entre deux fois
deux et quatre. Ainsi, nous ne disons pas que nous
voyons Dieu en voyant les vérités comme le dit
Saint Augustin mais en voyant les idées de ces vé-
rités : car les idées sont réelles, ma.is l'égalité
entre les idées Qui est la vérité, n'est rien de réeL ..
352.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l ,
Q.c., t. VI-VII,
pp.
198-199.
353.
MALEBRANCHE,
De ra Recherche de ra Vérité, L. III,
II,
chap.
VI,
O.
C.,
t.
l ,
p.
444.

245
Ainsi, selon notre sentiment nous voyons Dieu,
lorsque nous voyons des vêritês êternelles, non
que ces vêritês soient Dieu, mais parce que les
idêes dont ces vêritês dêpendent sont en Dieu
peut-être même que Sa i nt Augusti n l'a entendu
ainsi"354
Malebranche affirme que nous voyons en Dieu les
idêes et les vêritês êternelles, et que nous voyons Dieu en
voyant les idêes de ces vêritês. Pour saint Augustin, nous
voyons Dieu lorsque nous voyons les vêritês êternelles. Mais,
en dêfinitive, l'un et l'autre affirment que nous voyons les
vêritês êternelles en Dieu. Malebranche estime que, dans le
fond, sa conception n'est pas si êloignêe de celle de saint
Augustin.
Arnauld n'est pas restê indiffêrent à ce rappro-
chement. Il voit, quant à lui, un profond dêsaccord entre
ces deux conceptions. Que Malebranche ne s'imagine pas "qu'il
nous fera croire que voir en Dieu les vêritês êternelles, et
voir en Dieu les idêes de ces vêritês, sont la même chose
aprês que lui-même nous a ssurê que ce n'êtait pas la même
chose et que selon lui le premier n'êtait pas vrai quoique
saint Augustin l'eût cru et qu'il n'y aurait que le dernier
qui fût vraie n355 . Malebranche prêtend, en effet, que les
deux formules sont êquivalentes et qu'elles correspondent
à deux explications diffêrentes de
la Vision en Dieu des
vêritês êternelles. Si saint Augustin inspire à Malebranche
la thêorie de la Vision en Dieu, cela n'empêche pas ces deux
354.
MALEBRANCHE,
De ~a Recherche de ~a Vdritd, L.
III,
II,
chap.
VI,
O.C.,
t.
l,
p.
444.
355.
ARNAULD,
Udfense,
V Part.,
O.
C.,
t.
38,
Lausane,
p.
524.

246
auteurs d'avoir une problématique différente. C'est précisé-
ment ce sur quoi porte la critique d'Arnauld. Arnauld sait
bien que le souci de Malebranche est de démontrer que nous
voyons en Dieu, non seulement les idées, les vérités éter-
nelles et les lois éternelles, mais aussi les corps, c'est-à-
dire les choses matérielles, corruptibles ou sujettes au
changement. "Nous croyons aussi, écrit Malebranche, quoique
Saint Augustin ne parle que de choses immuables et incorrup-
tibles, que l'on connait en Dieu les choses changeantes et
corruptibles, parce qu'il n'est pas nécessaire pour cela,
de mettre quelqu'imperfection en Dieu; puisqu'il suffit,
comme nous avons déjà dit, que Dieu nous fasse voir ce qu'il
y a'dans lui qui a rapport à ces choses,,356.
Saint Augustin n'a jamais dit, en effet, que nous
voyons les corps en Dieu. Il ne pouvait pas le dire, explique
Mal ebranche, dès l' instant qu' il a admi s comme vra i un pré-
jugé de son temps qui consiste à attribuer à l'objet des
357
sens, les qualités sensibles
Puisque c'est par la couleur
que l'on voit les objets, saint Augustin a cru que c'est
l'objet mème que l'on voit, que nous voyons les objets en
eux-mêmes. Mais, si ce saint Docteur avait pu connaître Des-
cartes, il aurait su que les qualités sensibles sont des
modifications de l'âme et sa conception aurait été différente.
Une fois qu'on a compris que les qualités sensibles sont
subjectives, sont des modifications de l'âme, on ne peut que
356.
MALEBRANCHE,
De
Za Recherche de
Za
Vérité,
L.
III,
II,
chap.
,O.
C.,
t .
I.
pp.
444-445.
357.
MALEBRANCfIE,
Trois
lettres,
l,
O.
C.,
t.
VI,
VII,
pp.
200-201.
!

247
reconnaître la vérité de la conception de Malebranche, selon
laquelle nous voyons les corps en Dieu. Pour l'auteur de la
Recherche de la Vérité,
voir les corps, ce n'est pas les
voir en eux-mêmes. Nous voyons les corps parleurs idées.
Les idées sont groupées sous une idée unique, l'ftendue in-
telligible. Ainsi, dans toute perception d'objet, il Y a
idée et sentiment. C'est l'idée d'étendue ou étendue intelli-
gigle qui cause en moi la sensation que je "projette· sur
elle pour la particulariser, la distinguer et percevoir
tel ou tel corps particulier. Plus exactement, l'étendue
intelligible se particularise par la sensation, qu'elle
produit en moi pour se faire voir comme étant tel ou tel.
Saint Augustin n'a pas connu Descartes puisqu'il
a vécu en un temps où Descartes lui-même n'existait pas.
Mais, pour Malebranche les principes de saint Augustin con-
duisent à sa propre philosophie, à condition d'avoir lu Des-
cartes:
"Saint Augustin, dit-il, m'ayant donc ouvert heu-
reusement l'esprit sur le sujet que j'examinais et ayant
appris de M. Descartes que la couleur, la chaleur, la dou-
leur ne sont que des modalités de l'âme ... j'ai cru qu'en les
suivant je pouvais assurer qu'on voyait ou qu'on connaissait
en Dieu même les objets matériels et corruptibles, autant
qu'on est capable de les voir et de les connaître: car on
les voit nullement, si par les voir, on entend les voir immé-
diatement et en eux-mêmes· 358 .
358.
MALEBRANCHE,
Trois
lettres,
l ,
O.
c., t. VI, VII,
p.
20 1.

248
Malgré ces explications de Malebranche, Arnauld
persiste à voir dans ces deux philosophes une différence
fondamentale. Car ce n'est pas la méme chose pour un chré-
tien d'étre augustinien ou malebranchien. Etre augustinien,
c'est dire que Dieu nous délivre de ce monde et nous élève
jusqu'à lui. Etre malebranchien c'est s'élever à Dieu tout
en affirmant que ce que nous voyons c'est en Dieu que nous
le voyons. Est-ce à dire que là où je crois être devant le
monde je suis en réalité devant Dieu? Telle n'est pas la
pensée de saint Augustin. Mais telle est, du moins selon
Arnauld, le sentiment de Malebranche, qui lui
"parait plus nuisible qu'avantageux à ceux qui
s' y voudront arrêter. Car, di t-i l, que nous apprend-
on par là ? Que nous voyons
Dieu
en voyant des
corps, le soleil, un cheval, un arbre. Que nous le
voyons en philosophant sur des triangles et des car-
rés; et que les femmes qui sont idolâtres de leur.
beauté, voient Dieu en se regardant dans leur mi-
roir ; parce que le visage qu'elles y voient n'est
pas le leur, mais un v-<'./lage. -<.n:te.ll-<.g-<'ble., qui lui
ressemble, et qui fait partie de cette é:te.ndue. -<'n-
:te.ll-<.g-<'ble. que Dieu renferme. Et on ajoute à cela,
qu'il
n'y a que notre pauvre âme, qui, quoique
créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, n'a
point ce privilège de voir Dieu en se voyant. Est-ce
là un bon moyen de nous porter à nous séparer des
choses corporelles, pour rentrer dans nous-mêmes?
Est-ce le moyen de nous faire avoir peu d'estime
des sciences humaines, purement humaines, que l'on
ne se contente pas de spiritualiser, mais que l'on
d-<'v-<'n-<'./le. en quelque sorte, en faisant croire à
ceux qui s'y appliquent que les objets de ces scien-
ces sont quelque chose de bien plus grand et de
bien plus noble qu'ils ne pensent, puisque, s'ils
recherchent le cours des astres, ces astres qu'ils
contemplent, ne sont point des astres matériels du
monde matériel, mais les astres intelligibl~s du
monde intelligible, que Dieu renferme en lui-même,
et que s'ils étudient les propriétés des figures,
ce ne sont pas non pl us des figures matérielles
qu'ils voient mais des figures intelligibles, qui
ne se trouvent que dans l'étendue intelligible in-
finie, dans laquelle Dieu lui-même les voit~ lui
qui ne voit rien que dans son essence ... "35~.
359.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap. XIX,
O.
C.,
t .
38,
p.
286.
1
. i
1

249
Toute cette philosophie de la vision en Dieu est
contraire, quoiqu'en dise Malebranche, à l'inspiration augus-
tinienne. Son inspiration est tout autre: elle est matéria-
liste. Malebranche s'inspire, selon Arnauld, de l'empirisme
épicurien. Le Dieu auquel
il
nous unit, est un Dieu qui ren-
ferme une é~e~due ~~~ett~g~bte ~~6~~~e et qui pourrait bien
être un Dieu corporel. Il nous refuse, de plus, l'idée de
notre âme. Il confirme ainsi sa tendance au matérialisme,
et s'oppose de fait au cartésianisme et à l'augustinisme.
Malebranche assure que c'est saint Augustin qui lui inspire
la théorie de la Vision en Dieu. ~1ais, explique Arnauld,
saint Augustin ne dit pas que nous voyons en Dieu les vérités
mathématiques, mais plutôt que nous voyons en Dieu "certai-
nes vérités de morale dont Dieu avait imprimé la connaissance
dans le premier homme, et que le péché n'a pas entièrement
effacées dans l'âme de ses enfants,,360. Ce sont ces vérités
morales que saint Augustin dit que nous voyons en Dieu. Il
est vrai, reconnaît Arnauld qu'il ne s'est pas clairement
expliqué sur la manière dont nous les voyons. Malebranche,
au contraire, fait résider en Dieu les vérités mathématiques.
La Vision en Dieu nous assure la connaissance des choses ma-
tériel1es, la possession des sciences "les plus naturelles
et les plus communes". Telles sont les sciences mathématiques,
les sciences abstraites qui ont "moins de rapport à la Reli-
.
"361
C
.
glon
.
es sClences, remarque Arnauld, nous pouvons les
acquérir par nous-mêmes, par la réflexion expresse sur nos
360.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
o. c., t. 38, p. 282.
361.
ARNAULD,
ibid.,
p.
286.

250
propres pensées. Mais, Malebranche estime qu'elles sont l'ob-
jet d'une vision en Dieu. Sur ce point il s'éloigne de saint
Augustin, qui nous fait voir en Dieu uniquement les vérités
morales, les vérités qui ont rapport à notre salut. Malebran-
che fait grand cas de ces connaissances naturelles que sa
théorie de la vision en Dieu est appelée à fonder. Dans ce
débat qui l'oppose à Malebranche, Arnauld n'examine pas, ici,
"la manière dont Dieu nous éclaire dans l'ordre de la gràce
comment il nous donne de bonnes pensées, et comment il nous
instruit intérieurement de nos devoirs,,362.
Il n'est pas
question non plus de la manière dont Dieu a découvert sa di-
vinité aux Philosophes Payens, mais uniquements de savoir
"d'où et comment ils ont eu les idées sur lesquelles ils ont
raisonné dans les sciences les plus naturelles, et qui ont
moi ns de rapport à l a Rel i gi on; tell es que sont les mathéma-
tiques,,363
Or, estime Arnauld, la Vision en Dieu, loin de nous
élever jusqu'à Dieu, nous attache à la connaissance des choses
matérielles, et nous éloigne de Dieu.
"Nous avons tant d'autres sujets de reconnaissance
envers Dieu, dit-il, infiniment plus importants
qui regardent notre sal ut et l'état de grâce et de
gloire auquel il nous appelle par son infinie misé-
ricorde, que notre esprit étant borné, et ne pou-
vant s' appl iquer beaucoup à un objet, qu' i l ne
soit moins capable de s'appliquer fortement à d'au-
tres, pourquoi se mettre si fort en peine d'appren-
dre à des Chrétiens à être reconnaissants envers
Dieu, pour ces lumières humaines, qui ont été la
part de ces Philosophes et des autres enfants du
siêcle, en qui Dieu n'a agit que comme auteur de
la nature; au lieu de considérer qu'il importe peu
362.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
XIX,
O.
C.,
t.
38,
p.
282.
363.
ARNAULD,
ibid.,
p.
283.

251
aux enfants de la Jérusalem céleste, de savoir au
vrai ce qu'il fait en eux en cette manière, pourvu
qu'ils n'ignorent pas combien ils lui sont redeva-
bles, pour les illuminations vraiment divines dont
il éclaire leurs pas, afin de les faire marcher
dans sa voie, et pour tout le bien qu'il opère dans
leur coeur, par la secrète opération de son esprit
qui en a rompu la dureté, et de coeurs de pierre,
en a fait des coeurs de chair"364.
C'est, à la fois, au nom du cartésianisme et de
l'augustinisme, qu'Arnauld réfute la théorie de la vision en
Dieu, telle qu'elle est exposée au chapitre VI de la deuxième
partie, du livre III de la Recherche de ~a Vérité. Le problè-
me de l'origine des idées renvoie à celui du rapport de l 'hom-
me à Dieu. C'est précisément sur la nature de l 'homme, sur
ses rapports avec Dieu, que les conceptions d'Arnauld et de
Malebranche s'opposent. Arnauld, plus que l'1alebranche, a le
souci de restituer la pensée de Descartes et de saint Augus-
tin. Aussi, la critique qu'il fait de la Vision en Dieu, est
une dénonciation de "1 'anti-cartésianisme et de l'anti-augus-
tinisme"
de Malebranche. L'auteur de la Recherche de ~a Vérité
nous propose une conception de l'homme, défini par son union
à la Raison de Dieu, qui
n'est ni celle de Descartes, ni méme
celle de saint Augustin, et qui, sur le plan théologique et
religieux, conduit à des conséquences graves. Arnauld, au
contraire, est attaché à la philosophie de Descartes qui, à
ses yeux, est pl us conforme à l'enseignement des Pères de
l'Eglise. Il se déclare cartésien orthodoxe.
L'affirmation de l'orthodoxie cartésienne d'Arnauld
sur la nature et l'origine des idées, se heurte à une objec-
tion qui nous vient de Malebranche. L'auteur de la Recherche
364.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Idées,
chap.
XIX,
O.
C.,
t .
38,
p.
285.
\\

252
de
La Vdrit.,
n~us assure critiquer l'opinion d'Arnauld au
chapitre V du livre Il de la Recherche: L'ordre, dans lequel
nous avions l 'habitude de lire les chapitres de ce livre, où
sont passées en revue les hypothèses fausses, associait le
nom de Descartes à l a sol utio·n réfutée au chapitre IV. Fau-
dra-t-il, désormais, s'habituer à penser que la critique du
cartésianisme, commencée au chapitre IV, se poursuit au cha-
pitre V, avec la réfutation de la théorie d'Arnauld, et se
termine au chapitre VI ? Malebranche examinerait donc dans
les chapitres IV et V, deux aspects de la philosophie de
Descartes? Ou, est-ce uniquement Arnauld qui est visé dans
ce chapitre, comme l'affirme Malebranche? Dès lors, est-il
possible de dissocier dans la critique, le maître et le
"disciple"
qui prétend lui rester fidèle?
C'est dans sa R.ponse au livre des Vraies et des
Fausses Id.es,
que Malebranche reconnaît, pour la première
fois, qu'il visait, au chapitre V du livre III de la Recherc
de
la V.rit.,
l'opinion d'Arnauld:
"Car, dit-il, quand je n'aurais point marqué le
sentiment de M. Arnauld dans l'énumération que j'ai
faite des diverses manières dont on peut voir les
objets: quand je n'aurais point réfutè son senti-
ment dans le chapitre V de la 2e partie du 3e livre
et dans l'Eclaircissement (Eclaircissement XV) sur
ce sujet, il devrait avoir cette équité de croire,
que je ne suppose qu'on ne peut voir les objets en
eux-mêmes (ce qui néanmoins est certain) que parce
que je veux réfuter des personnes qui en convien-
6
nent llj
~.
365.
MALEBRANCHE,
R.ponse au
livre Des Vraies et des
Fausses Id.es,
XI,
chap.
VII,
O.
C.,
t.
VI-VII,
p.
92
égale-
ment
V,
chap.
V,
p.
52
;
chap.
X,
p.
53
;
chap.
XI,
p.
127.

253
Arnauld
est, donc, de ceux qui
pensent que l'âme,
étant faite pour penser, il
lui suffit de considérer ses
propres perfections pour apercevoir tous les objets: "Parce
qu'en effet, étant pl us noble que toutes les choses qu'elle
conçoit distinctement, on peut dire qu'elle les contient en
quelque sorte e.m-i.f1emmerl-t, comme parle l'Ecole, c'est-à-dire
d'une manière plus noble et plus élevée qu'elles ne sont en
elles-mêmes.
Ils prétendent que les choses supèrieures com-
prennent en cette sorte les perfections des inférieures. Ai~
si, étant les plus nobles des créatures qu'ils connaissent,
ils se flattent d'avoir dans eux-mêmes d'une manière spiri-
tuelle tout ce qui est dans le monde visible, et de pouvoir
en se modifiant diversement apercevoir tout ce que comprend
le monde matériel et sensible, et même infiniment davanta-
ge,,366. Ces auteurs, selon Malebranche, n'ont pu concevoir
une telle théorie que parce qu'ils ont été poussés par "la
vanité naturelle, l'amour de l'indépendance et le désir de
resserr,bler à cel ui qui comprend en soi tous les étres, qui
nous brouille l'esprit et qui nous porte à imaginer que nous
possédons ce que nous n'avons point. Ne d-i.~e~ pa~ que vou~
~oljez à vou~-même~ vo~lle lum-i.èlle, dit saint Augustin, car
il
n'y a que Dieu qui soit à lui-même sa lumière et qui puis-
se en se considérant voir tout ce qu'il a produit et qu'il
peu t pro dui re ,,3 6 7. 1l fa ut don c ê t 1" e "b i en ha r di" pou r pen sel"
que notre âme en considêrant ses propres perfections, peut
apercevoir tout ce qu'il y a dans le monde.
366.
MALEBRANCHE,
De
~a RecheT'che de
~a Vérité,
1.
III ,
II,
chap.
V,
O.
C.,
t .
l ,
p.
434.
367.
MALEBRANCHE,
ibid.

254
Malebranche prétend que tel est le sentiment d'Ar-
nauld. Cela suppose, qu'au moment de rédiger ce chapitre V,
Malebranche connaissait l'opinion d'Arnauld sur la nature
et l'origine des idées. En 1662, en effet, Arnauld, avec
la collaboration de Nicole, avait publié la Logique de Port-
Royal, douze ans avant que ne paraisse le tome premier de
la Recherche de la Vérité.
Le chapitre premier de la Logique
est entiérement consacré à la nature et à l'origine des idées.
Ecrivant contre le sensualisme empiriste, en particulier
celui de Gassendi, les auteurs de la Logique déclarent:
" Il
fa ut av 0 uer que l es i dé e s de l' être e t de l a pen sée ne
tirent en aucune sorte leur origine des sens; mais que notre
âme a la faculté de les former de soi-même, quoiqu'il arrive
souvent qu'elle est excitée à le faire par quelque chose qui
frappe les sens; comme un Peintre peut être porté à faire
un tableau par l'argent qu'on lui promet, sans qu'on puisse
dire pour cela que le tableau a tiré son origine de l'argent"J:i8
Ils concluent ce chapitre en ces termes:
"Il est donc faux que toutes nos idées viennent de
nos sens; mais on peut dire au contraire, que nulle
idée qui est dans notre esprit ne tire son origine
des sens, sinon par occasion, en ce que les mouve-
ments qui se font dans notre cerveau, qui est tout
ce que peuvent faire nos sens, donnent occasion à
l'âme de se former diverses idées qu'elle ne forme-
rait pas sans cela, quoique presque toujours ces
idées n'aient rien de semblable à ce qui se fait
dans les sens et dans le cerveau, et qu'il yait
de plus un très grand nombre d'idées, qui ne tenant
rien du tout d'aucune image corporelle, ne peuvent
sans absurdité visible être rapportées à nos sens"369
368.
ARNAULD,
La Logique ... , chap.
l,
Paris,
éd.
Flarnm.,
pp.
70-7].
369.
ARNAULD,
ibid.,
pp.
7]-72.

255
Les auteurs de la Logique, Arnauld et Nicole, écri-
vent contre le sensualisme empiriste, dont Malebranche lui-
même critique les variantes, aux chapitres II et III du même
livre de la Recherche de la V'rit'. 11s s'inspirent de Des-
cartes, lorsqu'ils affirment que notre âme a la faculté de
former ses idées de soi-même, â l'occasion des modifications
corporelles. Cette explication, radicalement différente de
celle des sensualistes, à l'avantage d'assurer à nos idées
leur absolue spiritualité.
Mais, il faut reconnaître que la Logique n'est pas
très explicite, et donne l'impression que l'âme produit d'e1le-
même et pa~ elle-mime toute~ ~e~ idie~. 0'00 on conclut que
les idées sont des modifications de l'âme.
Ce qui justifie
aussi, dans une certaine mesure, que Malebranche ait pu asso-
cier dans la même critique, les auteurs de la Logique, Arnauld
et Nicole, et ceux qui, comme eux, pensent "que l'esprit n'a
besoin que de soi-même pour apercevoir les objets; et qu'il
peut en se considérant et ses propres perfections, découvrir
toutes les choses qui sont au-dehors". Mais il faut admettre
que l'argument dont se servent Arnauld et Nicole dans la
Logique pour affirmer que l'âme a le pouvoir de produire ses
idées de soi-même, n'est pas de même nature que celui que
Malebranche rapporte dans le chapitre V : à savoir que l'âme
en tant que substance supérieure contient ~minemment les per-
fections des choses inférieures, donc qu'elle contient émi-
nemment les perfections du monde matériel.
Arnauld est un scolastique. Par conséquent, si,
comme le croit Malebranche, il reconnaît à l'âme le pouvoir
de former de soi-même ses idées, la raison que l'on peut invo-
quer, en excluant la causalité divine, c'est que l'âme entant

-
1
256
que substance noble doit contenir ém-t.nemment la perfection
du monde matériel. Descartes, dans les Méditations Métaphy-
siques,
cherchant la cause de la distinction de mes idées,
considérées du point de vue de leur réalité objective,
n'avait-il pas envisagé l 'hypothése où je serais moi-même
la cause de mes idées? Il dit explicitement dans la Troi-
siéme Méditation:
"Pour ce qui regarde les idées des choses
corporelles, je n 'y reconnais rien de si grand ni de si excel-
lent, qui ne me semble pouvoir venir de moi-méme". Il ajoute
plus loin que "les qualités dont les idées des choses cor-
porelles sont composées, à savoir, l'étendue, la figure, la
situation, et le mouvement de lieu", bien qu'elles ne soient
point formellement en moi, "il semble qu'elles puissent étre
,
-
.
t,,370
contenues en mOl emlnemmen
.
Malebranche a donc pu croire que Arnauld reprenait
l'explication scolastique. flais, dans la Logique, Arnauld a
donné de l'origine des idées une explication occasionnaliste,
s'inspirant ainsi de Descartes. L'occasionnalisme suppose
chez Descartes l'innéisme, et exige que l'on remonte jusqu'à
Dieu. Aussi, la critique que Malebranche adresse à Arnauld
ne nous parait pas fondée. Cette argumentation que rapporte
Malebranche, il devrait l'attribuer, plutôt, à Louis de la
Forge, dont il connaissait le livre, le Traité de l'Esprit
de
l'homme,
paru en 1665.
Si c'est' la thése du chapi tre premier de la Logique
que Malebranche réfute dans ce chapitre V, il est alors éton-
nant qu'il n'ait pas tenu compte des explications contenues
dans le livre Des Vraies et des Fausses Idées. Car, si Arnauld
370.
D~SCARTES, Méditations Ill, Oeuvres philosophiques,
Il,
Paris,
Garnier,
pp.
442-445.

257
affirme que nous avons la faculté de produire nos idées, il
reconnaît aussi qu'il s'agit d'idées qui p!l.oC-èdent: de V.<.w
et qui. à ce titre, sont, comme chez Descartes, des idées
"innées"
qui ne dépendent ni de ma fantaisie ni de mon arbi-
traire. Nous sommes plutôt enclins à croire que si Malebranc
associe, à tort, selon nous. 1e nom d' Arnaul d à l a thèse
qu'il combat au chapitre V, c'est parce qu'Arnauld lui-mème
avait associé, également à tort, l'opinion de Malebranche
à
celle des scolastiques. Il est invraissemblable que tout
ce chapitre ait été, dès l'origine, entièrement composé con-
tre Arnauld 371. Cepen dan t ·
,
l
1
res t e
.
vral que, dans ce c ha-
pitre, Malebranche s'en prend à ceux qui font un usage abusif
du mot de "faculté". Arnauld utilise le mot de faculté. Mais,
il
prend soin d'en faire un bon usage: il se fie à l'usage
qu'en a fait Descartes dans ses Principes. Aussi, ~1alebranche
en condamnant l'usage de ce mot, chez Arnauld, vise implici-
tement Descartes. Car, en attribuant à l 'àme la faculté de
produire ses idées, Arnauld reconnaîtrait, après Descartes,
que nos perceptions ou idées, que nous tenons nécessairement
de Dieu, sont notre Lu.rn.<.e!l.e 6o!l.meLLe. C'est ce "partage" entre
371.
Cette
théorie
que Malebranche
attribue
ici
à Arnauld
vise
à discréditer
son
adversaire.
L'accusation est
fréquente
au XVIIe
siècle.
Nous
la
trouvons
également
sous
la
plume
de
Spinoza,
qui,
dans
la Réforme de l'Entendement
é c r i t :
"Ou bien
l'on nie
ou
bien
l'on accorde,
on devra
dire
nécessairement
de
la
connaissance
ce
qu'on
dit
de
la
fiction.
Si
on
le nie,
voyons,
nous
qui
savons
que
nous
savons
quelque
chose,
ce
que
l'on
dit.
On dit
c e c i :
J'L'âme
peut
sentir
et
percevoir
de
beaucoup
de
manières,
mais
non
se
percevoir
elle-même,
non
plus
que
les
choses
qui
e x i s t e n t ;
elle
ne
perçoit
que
les
choses
qui
ne
sont
ni
en
soi,
ni
en
quelque
part
que
Ce
soit
autrement
dit.
l'âme
pourrait,
par
sa
seule
force,
créer
des
sensations
et
des
idées
ne
correspondant
point
à
des
choses
de
telle
sorte
qu'on
la
considère
en
partie
comme
un Dieu. II
Paris,
éd.
Flamm.,
p.
200.

258
Dieu et l'âme que Malebranche rejette et il le reconnaît
expl i ci tement
"M. Arnauld fait là un partage avec Dieu. Il
recon-
naît humblement et religieusement qu'il tient de
lui l'idée de l'âme et de.l 'infini, les idées les
plus simples et les perceptions des qualités sensi-
bles : mais il croit ... qu'il y a bien de l'appa-
rence que notre âme se donne à elle-même les idées
ou perceptions des choses qu'elle ne peut connaître
que par rai sonnement. Et fi ni t ai nsi
: "Ma.ü de.
que.tque. man~ène. que. nouo ayono ce.o ~dée.o,
nouo e.n
oomme.o toujouno ne.de.vabte.o a V~e.u : tant pance. que.
c'e.ot tu~ qu~ a donné a notne. ame. ta 6acutté de.
te.o pnodu~ne. que. pance. qu'e.n m~tte. man~ène.o qu~
nouo oont cachée.o, oe.ton te.o de.ooe.~no qu'~t a e.uo
oun nouo de. toute. éte.nn~té, ~t d~opooe. pan te.o on-
dne.o oe.cne.to de. oa pnov~de.nce. toute.o te.o ave.ntune.o
de. notne. v~e., d'où dépe.nd pne.oque. toujouno que.
nouo conna~ooono
une. ~n6~n~té de. chooe.o que. nOU6
n'aun~on6 pao connue.o, o'~t te.o ava~t d~opooée.o
d'une. autne. oonte.".
Suit ce commentaire de Malebranche:
"Assurément, dit-il, ce détour qui pourra contenter
les ignorants et les simples, parce qu'il favorise
l'amour propre, ne contentera pas les personnes
exactes et qui ont appris une Métaphysique un peu
plus solide et plus chrétienne que celle de M. Ar-
nauld. Car ceux qui sont bien convaincus, que notre
faculté de penser, ou connaître la vérité, ne con-
siste qu'en ce que nos volontés ont été établies
causes naturelles ou occasionnelles de la présence
des idées, en conséquence des lois générales de
l'union de l'esprit avec la Raison universelle;
de même que nous n'avons la faculté de remuer nos
membres, que parce que nos volontés ont été établies
causes occasionnelles de leurs mouvements, en con-
séquence des lois
générales de l'union de l'âme
et du corps. Ceux, dis-je, qui sont convaincus de
cette Métaphysique, que Dieu seul est cause vérita-
ble, auront horreur du partage que M. Arnauld fait
avec Dieu. Mais ils auront
encore bien plus d'hor-
reur de cette pensée que si l'homme a l'idée de
Dieu et la connaissance de quelques vérités, il a
eu besoin que Dieu même agit en lui par sa pu~ooance.
mais qu'en cela il n'a eu aucun besoin qu'il l'éclai-
rât par sa oage.ooe. parce qu'enfin l'idée de D.ieu
n'est selon M. Arnauld que la libre mobilité de son
âme"372.
372. MALEBRANCHE,
Réponse au
Zivre
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XXV,
O.
C.,
t .
VI-VII,
pp.
180-181.

259
C'est ce ·partage" qu'Arnauld fait avec Dieu, que
refuse Malebranche. Mais il faut noter qu'il
est bien de
Descartes et qu'il est entièrement lié à l'innéisme. Cette
remarque de Malebranche nous révèle clairement, que, ce qui
l'oppose à Arnauld, c'est essentiellement une conception
différente de la nature de l 'homme comme de la science, d'une
science qui n'est pas simple vision, mais qui suppose une
activité originale du sujet. Ils s'opposent aussi sur les
rapports de l 'homme avec Dieu, considéré du point de vue de
ses attributs de la Tou~e Pu~~~anee et de la Sage~~e.

l
255
\\
Les auteurs de la Logique. Arnauld et Nicole, écri-
vent contre le sensualisme empiriste. dont Malebranche lui-
même critique les variantes, aux chapitres II et III du même
livre de la Recherche de la Vérité.
Ils s'inspirent de Des-
cartes, lorsqu'ils affirment que notre âme a la faculté de
former ses idées de soi-même, à l'occasion des modifications
corporelles. Cette explication. radicalement différente de
celle des sensualistes, à l'avantage d'assurer à ncs idées
leur absolue spiritualité.
Mais, il faut reconnaître que la Logique n'est pas
très explicite, et donne l'impression que l'âme produit d'elle-
même e~ paA elle-mime ~au~e6 6e6 idle6. D'oD on conclut que
les idées sont des modifications de l'âme. Ce qui justifie
aussi, dans une certaine mesure. que Malebranche ait pu ùsso-
cier dans la même critique, les auteurs de la Logique, Arnauld
et Ni cole, et ceux qui, comme eux, pensent "que l' espri t n'a
besoin que de soi-même pour apercevoir les objets; et qu'il
peut en se considérant et ses propres perfections, découvrir
toutes les choses qui sont au-dehors". Mais il
faut admettre
que l'argument dont se servent Arnauld et Nicole dans la
Logique pour affirmer que l'âme a le pouvoir de produire ses
idées de soi-même, n'est pas de même nature que celui que
Malebranche rapporte dans le chapitre V : à savoir que l'âme
en tant que substance supérieure contient éminemmen~ les per-
fections des choses inférieures, donc qu'elle contient Emi-
nemmen~ les perfections du monde matériel.
Arnauld est un scolastique. Par conséquent, si,
comme le croit Malebranche, il reconnaît à l'âme le pouvoir
de former de soi-même ses idées, la raison que l'on peut invo-
quer, en excluant la causalité divine. c'est que l'âme entant

.~.."., ...,
256
que substance noble doit contenir ém<-nemmerd la perfection
du monde matériel. Descartes, dans les Méditations Métaphy-
siques,
cherchant la cause de la distinction de mes idées,
considérées du point de vue de leur réal i té objecti ve,
n'avait-il pas envisagé l 'hypothèse où je serais moi-même
la cause de mes idées? Il dit explicitement dans la Troi-
sième Méditation: "Pour ce qui regarde les idées des choses
corporelles, je n 'y reconnais rien de si grand ni de si excel-
lent, qui ne me semble pouvoir venir de moi-même". Il ajoute
plus loin que "les qualités dont les idées des choses cor-
porelles sont composées, à savoir, l'étendue, la figure, la
situation, et le mouvement de lieu", bien qu'elles ne soient
point formellement en moi, "il semble qu'elles puissent être
. -
.
t,,370
con t enues en mOl emlnemmen
.
Malebranche a donc pu croire que Arnauld reprenait
l' expl i cation scol astique. f1ai s, dans l a Logique, Arnaul d a
donné de l'origine des idées une explication occasionnaliste,
s ' i nspi ra nt ai ns ide Des car tes. L' 0 c cas ion na 1i s me su pp0 s e
chez Descartes l' i nnéi sme, et exi ge que l'on remonte jusqu'à
Dieu. Aussi, la critique que Malebranche adresse à Arnauld
ne nous paraît pas fondée. Cette argumentation que rapporte
Malebranche, il devrait l'attribuer, plutôt, à Louis de la
Forge, dont il connaissait le livre, le Traité de ~'Esprit
de
~'homme, paru en 1665.
Si c'est la thèse du chapi tre premier de la Logique-
que Malebranche réfute dans ce chapitre V, il est alors éton-
nant qu'il n'ait pas tenu compte des explications contenues
dans le livre Des Vraies et des Fausses Idées.
Car, si Arnauld
370.
D~SCARTES, Midicacions III, Oeuvres philosophiques,
II,
Pari".
Garnier,
pp.
442-445.

257
affirme que nous avons la faculté de produire nos idées, il
reconnaît aussi qu'il s'agit d'idées qui pltocedel1t: de Vieu
et qui, à ce titre, sont, comme chez Descartes, des idées
"i'nnées' qui ne dépendent ni de ma fantaisie ni de mon arbi-
traire. Nous sommes p1ut6t enclins à croire que si Malebranche
associe, à tort, selon nous, le nom d'Arnauld à la thèse
qu'il
combat au chapitre V, c'est parce qu'Arnauld lui-même
avait associé, également à tort, l'opinion de Malebranche
à celle des scolastiques.
Il est invraissemblable que tout
ce chapitre ait été, dès l'origine, entiérement composé con-
371
tre Arnauld
. Cependant, il reste
vrai que, dans ce cha-
pitre, Malebranche s'en prend à ceux qui font un usage abusif
du mot de "facultê". Arnauld utilise le mot de faculté. Mais,
i l pre nd soi n d' en fa ire un bon usa ge : i l s e fie à l' usa ge
qu'en a fait Descartes dans ses Principes. Aussi, Malebranche
en condamnant l'usage de ce mot, chez Arnauld, vise i~p1ici-
tement Descartes. Car, en attribuant à l'âme la facul té de
produire ses idées, Arnauld reconnaîtrait, après Descartes,
que nos perceptions ou idées, que nous tenons nécessairement
de Dieu, sont notre tumielte 6oJtmette. C'est ce "partage" entre
371.
Cette
théorie
que Malebranche
attribue
ici
à
Arnauld
vise
à
discréditer
son
adversaire.
L'accusation
est
fréquente
au
XVIIe
siècle.
Nous
la
trouvons
également
sous
la
plume de
Spinoza,
qui,
dans
la Réforme de t'Entendement
é c r i t :
"0 U bien
l'on nie
ou
bien
l'on
accorde,
on
devra
dire
nécessairement
de
la
connaissance
ce
qu'on dit
de
la
fiction.
Si
on
le nie,
voyons,
nous
qui
savons
que
nous
savons
que~que chose, ce que
l'on dit.
On
dit
c e c i :
"L'ime
peut
sentir et
percevoir
de
beaucoup
de manières,
mais
non
se
percevoir elle-même,
non
plus
que
les
choses
qui
existent;
elle ne
perçoit
que
les
choses
qui ne
sont
ni
en soi,
ni
en quelque part
que
Ce
soit
autrement
dit,
l'âme
pourrait,
par
sa
seule
force,
créer
des
sensations
et
des
id€es
ne" correspondant
point
à
des
choses
de
telle
sorte
qu'on la
consid~re en partie Comme un Dieu."
Paris,
éd.
Flarnm.,
p.
200a

258
Dieu et l'âme que Malebranche rejette et il
le reconnaît
ex pl i ci tement
"M. Arnauld fait lâ un partage avec Dieu.
Il recon-
naît humblement et religieusement qu'il tient de
lui l'idée de l'âme et de l'infini, les idées les
plus simples et les perceptions des qualités sensi-
bles : mais il croit ... qu'il y a bien de l'appa-
rence que notre âme se donne â elle-méme les idées
ou perceptions des choses qu'elle ne peut connaître
que par raisonnement. Et finit ainsi: "Ma.ü de
quetque maniè~e que nOU6 ayon6 ce4 idée6, nou6 en
6omme6 toujou~6 ~edevabte6 à Vieu : tant pa~ee que
c'e6t tui qui a donné à not~e ame ta 6acutté de
te~ p~odui~e que pa~ce qu'en mitte maniè~e~ qui
nou~ ~ont cachée~, ~eton tea de~~ein~ qu'it a eu~
6U~ nou~ de toute éte~nité. it di~po6e pa~ te~ o~­
d~e~ ~ec~et~ de ~a p~ovidenee toute~ te6 aventu~e~
de not~e vie, d'où dépend p~e~que toujou~~ que
nou~ eonnai~aona une in6inité de eho~e~ que nou~
n'au~iona pa~ connuea, ~'it tea avait diapoaée~
d'une aut~e ~o~te".
Suit ce commentaire de Malebranche:
"Assurément, dit-il, ce détour qui pourra contenter
les ignorants et les simples, parce qu'il favorise
l'amour propre, ne contentera pas les personnes
exactes et qui ont appris une Métaphysique un peu
plus solide et plus chrétienne que celle de M. Ar-
nauld. Car ceux qui sont bien convaincus, que notre
faculté de penser, ou connaître la vérité, ne con-
siste qu'en ce que nos volontés ont été établies
causes naturelles ou occasionnelles de la présence
des idées, en conséquence des lois générales de
l'union de l'esprit avec la Raison universelle;
de même que nous n'avons la faculté de remuer nos
membres, que parce que nos volontés ont été établies
causes occasionnelles de leurs mouvements, en con-
séquence des lois
générales de l'union de l'âme
et du corps. Ceux, dis-je. qui sont convaincus de
cette Métaphysique, que Dieu seul est cause vérita-
ble, auront horreur du partage que M. Arnauld fait
avec Dieu. Mais ils auront
encore bien plus d'hor-
reur de cette pensée que si l' homme a l ' idée de
Dieu et la connaissance de quelques vérités, il a
eu besoin que Dieu même agit en lui par sa puia~anee
mais qu'en cela il n'a eu aucun besoin qu'il l'éclai-
rât par sa ~age66e parce qu' enfi nl' idée de Dieu
n'est selon M. Arnauld que la libre mobilité de son
âme"372.
372.
MALEBRANCHE,
Réponse au
livre
Des
Vraies' et des
Fausses Idées,
chap.
XXV,
O.
C.,
t.
VI-VII,
pp.
180-181.

. '-1"'-
. ,.
259
·C'est ce "partage" qu'Arnauld fait avec Dieu, que
refuse Malebranche. Mais il faut noter qu'il
est bien de
. \\
Descartes et qu'il est entiêrement liê à l'innêisme. Cette
remarque de Malebranche nous rêvêle clairement, que, ce qUl
l'oppose à Arnauld, c'est essentiellement une conception
diffêrente de la nature de 1 'homme comme de la science, d'une
science qui n'est pas simple vision, mais qui suppose une
1
!
activitê originale du sujet. Ils s'opposent aussi sur les
., ,i·
rapports de 1 'homme avec Dieu. considérê du point de vue de
ses attributs de la Toute Pu~~~ance et de la Sage~~e.
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pour le Doctorat d'Etat ès-Lettres et Sciences
umaines
.(Mention Philosophie)
présentée
.par Aloyse-Raymond NDIAYE
'. ,
"
Directeur
Monsieur le Professeur Edmond ORTIGUES
1983

UNI VER S 1 T Ë
D E
R E N NES
ARNAULD
E T
LA PHI LOS 0 P Hj E
Tome II
THESE
pour le Doctorat d'Etat es-Lettres et Sciences Humaines
(Mention Philosophie)
présentée
par Aloyse-Raymond NDIAYE
Di recteur'
Monsieur le Professeur Edmond ORTIGUES
1983

:.-:-
- -
.-~
D EUX 1 Ë M E
PAR T 1 E
L'INFINITE
DE
DIE U
E T
L'IDf-E
DE
CRE A T 10 N

261
La théorie malebranchienne de l'étendue intelligible
a fait l'objet de violentes attaques de la part d'Arnauld.
L'étendue intelligible que Malebranche fait résider en Dieu
est-elle une vraie et formelle étendue? Descartes dans sa
~orrespondance avec Morus avait pris soin de qualifier l 'éten-.
due ù' ;'~dê6·Ü1Ü. tout en réservant à Dieu l' ;'~6.i.Yl;'tê. Dans sa
pensée l'étendue ne pouvait pas être un attribut de Dieu, une
perfection. Le débat entre Arnauld et Malebranche ne serait-il
pas la ~~prise de la controverse' qui a opposé Descartes et
Morus à la fin de la première moitié du XVIIe siècle? Nous
avons des raisons de le croil'e. d'autant plus que l'autorité
de Gassendi domine cette seconde moitié du XVIIe siècle. Mais
nous nous apercevons cependant, qu'il
ne nous est pas possi-
ble d'analyseG en toute rigueu~ le débat entre Arnauld et
Malebranche sur la vision de l'étendue en Die~ sans tenir
compte de l'événement que constitue la publication des ope~a
po-6tftu.ma de Spi noza.
Ce qui est en jeu en effet, c'est lOi dée
même de création. La conception malebranchienne d'une double
étendue et la théori e des c:au.-6e-6 oc:c:a-6.i.o~Yle.e..e.e.-6,
l'une et 1 0 au-
tre intrinsèquement liées à la théorie de la vision en Dieu,
constituent pour Malebranche la meilleure réfutation du spino-
zisme. Arnauld qui a rejeté la métaphysique des idées de

262
l'oratorien sur laquelle repose sa conception de Dieu et de
ses rapports avec le monde. continue A se réclamer de Descar-
tes et de la tradition des Pères, remparts les plus sûrs contre
le sensualisme et contre l'athéisme.

263
CHA PIT R E
PRE MIE R
DE
LA
CONNAISSANCE
DIEU
1.
L'ENSEIGNEMENT DE SAINT THOMAS
L'essence de la première cause, qui est Dieu, est
d'être l'intelligence même, ip<lum üU:elligeJle. Or, les effets
ne préexistent, dans leur cause, que selon le mode d'ètre de
cette cause. Donc, les effets qui sont en Dieu, comffie dans
leur cause sont nècessairement en lui, en la manière que doit
l'ètre ce qui est dans une intelligence, c'est-à-dire qu'ils
en sont connus. Le problème est alors de savoir, <Ii Dieu ne
c.onna.Lt que
c.e
qu-<-
o
.1
"-u-<-
Profondèment attachè à l'enseignement de
saint Augustin et de saint Thomas, Arnauld n'apportera pas,
à l'examen de ce problème,
une solution personnelle et origi-
nale. C'est au contraire la doctrine thomiste qu'il
reprend
afin de dènoncer les erreurs et les illusions du Père Male-
branche. Car, c'est encore l'oratorien qui
le contraint à rap-
peler l'enseignement des Pères sur la manière dont Cieu connait.
J.
Arnauld
examine
le
problème
dans
le
livre
Des Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIV,
a.c., t. 38, Lausanne, p. 249.

264
Citant abondamment les textes de saint Augustin et
de saint Thomas, Arnauld, en fidéle disciple, eipose l'ensei-
gnement de ses maîtres. Selon saint Thomas, dit-il, Dieu_se
voit lui-même, en lui même, pa"r sa propre essence. ~ais,
s'agit-il des autres êtres? Il n'a pas besoin de les voir en
eux-mêmes, il
les voit en soi, selon que son essence contient
les ressemblances de tous les autres êtres que soi. Autrement
dit, Dieu connaît ses créatures par leurs idées qui, en lui,
les représentent. Pour rendre compte de la connaissance en
Dieu, il est donc nécessaire de ~uppo~e~ des idées dans l'es-
prit divin. Par idées, on entend la 6o~me des choses existant
hors des choses mémes 2 .
En effet, en toutes choses qui ne naissent pas au
hasard, il Y a nécessité que la forme de l'être engendré cons-
titue la fin de la génération. Or, celui qui agit ne pourrait
pas agir s'il
n'avait pas en lui la représentation de cette
forme. Chez certains êtres, par exemple, la forme de ce qu'ils
veulent produire préexiste selon son être naturel
c'est le
cas des êtres qui agissent par nature: c'est ainsi que l 'hom-
me engendre l 'homme, et que le feu engendre le feu. Mais, il
arrive que chez d'autres êtres, au contraire, la forme préexiste
selon son être intelligible; tel est le cas de ceux qui agis-
sent par intelligence. C'est ainsi que l'architecte a dans
son esprit la représentation de la maison qu'il veut construire.
On appelle proprement idée, la forme archétypale qui va prési-
der à la construction de la maison, modèle dont la rr,aison
cons-
truite sera une imitation, une copie. Comme donc ce monde n'est
2.
Arnauld
examine
le
problème
dans
le
livre
Des
Vraies
eT; des FaU8ses
Idées,
chap.
XIII,
O.
C.,
t .
38,
Lausanne,
p.
24 /, .

. '
265
pas le fait du hasard.' mais procède de Dieu qui agit par son
i ntell i gence, il est nécessai re de supposer, dans l 'espri t
divin, une forme, a la res~emblance de laquelle, soit fait
lem 0 nde, etc' est en cel a que con sis te l'à no t ion d' i dé e 3
Arnauld qui
résume, ici, cet enseignement de saint
Thomas, insiste sur son accord avec saint Augustin. Le premier
dit-il, a suivi le second comme son maître. Aussi ce que l'un
et l'autre entendent pa'- 'idées, ce sont les 6oJtme~ exernpJ'a..i.!Le~
les YI a .t:.i. C Il.\\, les "- a..i.~ 0 Yt~ selon les que 11 e s Die u a c réé tau tes
4
choses . Ces idées qui, dans l'entendement di vi n, ont servi
de modèle à la créa!ion, ont été reprises de Platon 5 , non pas
telles qu'elles sont décrites dans les d.i.a.J'ogue6, mais modi-
fiées par le néo-platonisme. De l'aveu même de saint Thomas,
"Augustin a suivi Platon autant que le permettait la foi catho
.lique ; il n'a donc pas admis de formes ou espAces subsistant
en soi; mais au lieu de cela, il a placé dans l'entendment
divin les raisons des choses ... ,,6. Saint Augustin n'a, donc,
,
3.'SAINT-'THüMAS,
80mme ThéoLogique,
1,15,
..
4.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
XIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
244
:
SAINT THOMAS,
80mme ThéoLogique,
1
part.
15.
5.
ARNAULD,
ibid.,
p.
244.
6.
SAINT THOMAS,
Somme ThéoLogique,
1.
Pars,
84,
5
;
aussi
par.
I,
15,
2
ail
est
citê
le
texte
capital
de
saint
Augustin,
De
div.
quaest.
lIIdeae
sunt
principales
quaedam
Ïormae
vel
rationes
rerum
sta-
biles
atque
incomutabiles,
quae
ipsae
formatae
non
sunt,
ae
pes
hoc
aeternae
ae
semper
eodem
modo
Bese
habentes,
quae
divi-
na
intelligentia
continentus . . . ".
Cette
référence
est
également
signa16e
par
Arnauld
dans
le
livre
Des Vraies
et des Fausses
Idées,
chap.
XIII,
O.
C ••
t.
38,
p.
244.

266
admis les idées plat6niciennes, qu'après avoir rejeté ce qu'il
y avait en elles de sacrilège: qu'elles soient posées comme
subsistant en soi, comme des archétypes, non seulement an té-
rieures 1 la création, mais transcendantes au créateur. Ainsi,
chez Platon, l'auteur des choses contemple, hors de soi, le
monde intelligible, avànt d'en reproduire l'image dans le
7
monde sensible. C'est bien ce que fait le démiurge du Timée .
L'indépendance de ce monde intelligible, transcen-
dant
Dieu mème. est incompatible avec l'idée chrétienne de
Dieu, créateur du cie i et de la terre. Dans
la perspective
platonicienne, le divin trouve, hors de soi, l'objet de sa
pensée. L'enseignement des Pères, au contraire, montre que
Dieu ne peut se détourner de son objet immédiat qui est lui-
même, pour connaître un autre objet. La science de Dieu per-
dràit de sa perfection. Pour écarter cette opinion indigne
de Dieu, saint Augustin regarde les idées comme des raisons
éternelles, comprises dans l'entendement divin. Ce qui va l'ins
l'inspirer, c'est une interprétation issue du moyen platonisme,
qui proclame avec Plotin:
"Que les intelligibles ne sont pas
en dehors de l'intelligence nS
Cette transformation de la
théorie platonicienne, devenue acceptable pour saint Augustin
et saint Thomas, fait de la matière un être créé au même titre
que les individus. En effet, la présence en Dieu des idées
7.
PLATON,
Timée 28 a -29 a • L'étude des rapports du divin
et
du
dêmiurge
permet
de
conclure
a l'inachèvement de la phi-
losophie
platonicienne
de
la
Religion.
Le
Démiurge
n'est pas
l~eu des Idées. Les Idées ne sont pas immanentes à cette âme
excellente.
Si
le
Démiurge
contemple
le
Modèle
intelligible,
i l
n'est
dit
nulle
part
chez Platon que
le
Bien
"regarde"
le
Modèle
Parfait.
L'unité de
l'oeuvre
reste
à
faire.
8.
PLOTIN,
Enneade,
V,
5.

267
signifie ~ue, du moment que tout ce 'qui est, a été précédé
en Dieu par son idée archétype, la matière elle-même né fait
pas exception. Elle est crèée comme les individus. Elle n'est
9
plus, comme chez Platon, incréée . Elle n'est pas co-éternelle
à
Dieu.
Aussi, lorsque saint Augustin vante le mérite de
Platon, "c'est surtout, comme le rappelle Arnauld, pour avoir
été le premier à donner le nom d'idée à ce que nous devons
concevoir avoir été en Dieu, lorsqu'i.l a pris le dessein de
créer le monde"ID. Saint Thomas est d'accord sur cette manière
de concevoir les idées en Dieu.
Il dénie toutefois à notre
esprit, la puissance d'apercevoir ces raisons elles-mêmes,
ou les idées d'ivines dans leur éclat originel, telles qu'elles
sant en Dieu. Autrement, cela supposerait que nous voyions
l'essence divine en elle-même. Ce qui nous est refusé ici-bas.
Arnauld, qui
reprend fidèlement saint Thomas, con-
vaincu de son identité de vue avec saint Augustin, ne doute
pas non plus "que si Dieu voulait découvrir à l 'homme ses di-
vines idées pendant cette vie; ce ne lui fût un moyen de
connaître les créatures très parfaitement; mais on nie, dit-
il, qu'il
n'ait point d'autre moyen de les lui faire connaître.
Et il y a bien des raisons qui font voir qu'il n'use point de
ce moyen pour nous en donner la connaissance, surtout pendant
cette vi e
car il faudrait pour cela qu'il se fit voir à
nous face à face, comme il se fait voir aux Bienheureux"ll.
9.
PLATON,
Timée,
49a-5Ia.
la. ARNAULD, Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
244.
Il.
ARNAëLD,
ibid.,
p.
242.

· .....
268
C'est le privi1.ège d'une minorité d'élus, les saints et les
bienheureux, de voir l'essence de Dieu. Ainsi, ajoute-t-il,
tant que nous sommes en cette vie, i1
nous faut admettre que
les idées de Dieu ne sont pas pour nous rien représenter.
Hais, c'est à Dieu même selon notre manière de voir, qu'elles
.
12
représentent ses ouvrages"
L'auteur de la Recherche de ta Vérité, nous a donné
une interprétation audacieuse de l'illuminisme augustinien,
au point de contraindre Arnauld à lui opposer une vigoureuse
critique. Cependant, bien qu'il nousait affirmé l'identité
de structure entre l '~ntendement divin et le nôtre, il n'a
pas manqué,
lui aussi, de voir que dans son état présent l 'hom-
me reste encore tributaire du sensible. Il nous faut noter ce
point d'accord, entre Malebranche et Arnauld. Celui-ci n'hé-
site pas à rapporter ce texte de son adversaire, pour illus-
trer leur identité de vue:
"~Ia..ü Â..t 6atL(: bÂ.en Ilemallquell, note l'auteur de la
Recherche de ta Vérité,
qu'on ne peu~ pa~ conc.tulle
que .te6 e6pll;.~6 voÂ.erd .t'eMence de VÂ.w,
de ce qu'ru
voÂ.en~ ~ou~e6 cho~e~ en VÂ.eu de ce~~e manÂ.èlle, pallce
que ce qu'i.t6 voÂ.en~ e6t ~Ilè~ Â.mpaIl6aÂ.~, et que VÂ.eu
e~~ ~llè6 paIl6aÂ.~.
1.t~
vo;'en~ de .ta ma~Â.èlle dÂ.vÂ.~;'b.te,
6Â.gull(e,
etc., e~ en VÂ.eu i.t n'y a llÂ.en quÂ. ~0Â.~
divÂ.~Â.b.te ou 6Â.gullé, call VÂ.eu e6~ ~out ê~Jt.e, pallce
qu'{..t e~~ Â.n6Â.nÂ. c~ qu'Â..t compllend ~ou~ : n;aÂ.~ Â..t
n'e~~ aucurt êtlle. e.n pall~Â.c.u.tÂ.ell,
e~ nou~ ne èomplle-
non~ pOÂ.n~ cette ~Â.mp.tÂ.cÂ.~( paIl6a;~e de VÂ.eu, quÂ.
llen6ellme ~ou~ .te~ é~lle~. OU~lle qu'an peu~ dÂ.Jt.e qu'on
ne voÂ.~ paf> ~an;t .te~ Â.d(e~ de~ cho~ e~, que. .te;.. cho~ e~
même~ que .te;.. Â.d(e~ Ilepll(;..en~en~ : call, .tOIl~qu'on
voit un call1l(,
pail exentp.te,
on ne dÂ.~ pa~ que .t'on
vo~t .t'Â.d(e de ce call1l(, quÂ. e~~ unÂ.e à .t'e;"pllÂ.~,
ma~~ ~eu.temen~ .te call1lf, quÂ. e~~ au deholl~"13.
12.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XIII,
O.
C.,
t .
38,
p.
242.
13.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
X,
p.
242.

269
Arnauld est partisan de l'explication thomiste selon
laquelle nous tirons nos concepts de la connaissance sensible~
Cet état nous empêche d'avoir une connaissance positive de
Dieu, c'est-à-dire d'arriver, à partir de là, jusqu'à voir
l'essence divine. Notre connaissance n'est ·donc pas Je modèle
de la connaissance divine. C'est, pourtant, de nous-mêmes,
qu'il nous faut partir pour savoir comment Dieu connalt ses
créatures. Arnauld respectera en cela la méthode thomiste de
l'aYlai'og.ü. Elle consiste à opérer un transfert de la créature
à Dieu, en vertu du
p~incipe
général, que la cause première
qui est Dieu, doit posséder à un degré éminent toutes les per-
fections qui se trouvent dans les créatures. Chaque créature
que nous connaissons ayant des propriétés distinctes, ce qui
nous en assure une connaissance propre, il doit se trouver en
Dieu une
idée qui lui corresponde et qui la représente dans
sa singularité. Il s'agi~ donc, de déterminer sous quel aspect
Dieu voit les choses? La connaissance qu'il a de ses créatu-
res est-elle particulière? Autrement dit, y a-t-il, en Dieu,
des idées parti cul ières et multiples?
Arnauld n'en doute pas.
Il estime, que
"de cela même que les ~dfe~ sont en Dieu la forme
Et l'exemplaire selon lequel, il a créé chacun de
ses ouvrages, parce qu'il n'yen a aucun, pour petit
qu'il soit, qu'il n'ait créé avec une connaissance
distincte de ce qu'il
faisait, il faut bien néces-
sairement qu'il y ait des idées particulières qui lui
représentent non seulement le soleil, un cheval, un
arbrE, mais le plus petit moucheron, et le plus petit
globule de la matière"14.
Saint Augustin ne déclare-t-il pas, expressément, que chaque
chose a été créée selon son idée particulière? Arnauld préfère
14.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Id'es,
chap.
XIII,
O.
C.,
t .
38,
p.
244.

270
la citation latine, plus précise, dit"il··:
"Quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia
condidisse ? Quod si recte dici et credi non potes t,
restat ut omnia ratione sint condita: nec eademra
tione homo qua equus ; hoc enim absurdum est existi
mare. Singula igitur propriis sunt creata rationibu
Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi
in mente Creatoris ?"15
Mais, ce sont surtout les textes de saint Thomas que cite le
Docteur augustinien.
Il est vrai que saint Thomas consacre, dans la pre-
miére partie de la Somme Thdologique, plusieurs articles à
ce tt e que s t ion de l a plu r a lit é des i dé es. U;UtU m .6'<- nt p.Luit e~
'<-dea.e , se demande-t-il dans l'article 2, de la question 15 ?
1l ré po nd që ' i 1 Y a né ce s s i té de su pp0 s e r des i dé e s ni ul t i Pl es .
Il remarque, en effet, que, lorsqu'un être produit tel ou tel
effet, la fi n dernière de cet effet est, précisément, ce que
l'être qui a produit cet effet a voulu atteindre. Ainsi, par
exemple dans l'armée, ce que l'on recherche, c'est 1 'ol'dre,
Il faut supposer aussi, que la fin que Dieu recherche, en
créant le monde, c'est l'ordre de l'univers. Mais, si l'objet
de la création est proprement l'ordre même du monde, si c'est
cela que Dieu entend faire, il faut que Dieu voit l'idée de
l'ordre universel. On ne peut concevoir un tout sans avoir la
conception precise des parties qui constituent ce tout. Un
architecte ne peut s'imaginer une maiSon sans se représenter
clairement chacune des parties qui composent la maison. Il
faut donc supposer que dans l'esprit divin se trouvent les
propres notions ou représentations de toutes choses 16 .
15.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses Iddes,
chap.
XIII,
O.
C.,
t .
38,
p.
244.
16.
SAI NT
THOMAS,
Somme Thdo logique,
I,
15,
2.

T'
. ,.~"
~. :_.'
271
Si, pour c~~qu~' ê~re créé, il fciut supposer, en
Dieu, une idée qui le représente et le fait connaître, comment
concilier en Dieu la pluralité desidées,E!,LJa,si,mpl,icité de
l'essence divine? Car, si tout ce qui est en Dieu est Dieu
méme, et si
l 'entendemeht de Dieu ne fait qu'un avec son essence
on a du ma l à concevoi r que, pour chaque être créé, il doi t
y avoir, en Dieu, une idée archétype, alors que l 'esstnce divine
est une et himple. La solution dépend de la conception que
nous avons de l'idée. Si nous admettons que l'idée est la même
chose que
l'essence de Dieu, la pluralité des idées signifie
la pluralité des manières dont les êtres participent à l'es-
17
sence créatrice
. Procédant, toujours, par analogie, transfé-
rant de la créature au créateur, saint Thomas fait observer
que dans l'esprit de ] 'architecte, l'idée de la maison est
une chose qu'il conçoit et, à la ressemblance de laquelle, il
donnera la forme à la maison dans la matière dont elle sera
faite. Or, il n'est pas contraire à la simplicité de l'intel-
ligence divine, qu'elle conçoive beaucoup de choses, mais
seulement que plusieurs formes intellectuelles prétendent dé-
terminer cette intelligence divine. On admettra donc, qu'il
y a, dans l'esprit divin, une multiplicité d'idées, mais à
titre d'objets connus de lui.
Mais. si par contre, nous considérons les idées comme
des copies, c'est-à-dire comme Qe pah quoi nous comprenons
des formes qui font passer notre intellect de la puissance à
l'acte, de t~lles idées, en Dieu, détruiraient sa simplicité.
La difficulté disparaît si, au contraire, nous posons en Dieu
17.
SAINT
THaNAS,
Somme Théologique,
l ,
15,2.

·'
-.,..,
272
toutes les idées sous la forme où l'idée de l'oeuvre se trouve
dans la pensée de l'architecte. L'idée n'est plus, dès lors,
c~ pa~ quo~ l'intellect connait, mais ce que l'intellect con-
. na i t et ce par quoi l'être i ntell i gent peut accompl i r son
oeuvre. De telles idées en Dieu n'introduisent aucune complexi-
té, et leur mul tipl i ci té ne détrui t pas la simpl i ci té di vi ne.
Leur connaissance est impliquée, au contraire, dans la connais
sance que Dieu a de soi-même. Aussi, lorsque nous parlons de
la pluralité des idées, dela multiplicité d'idées distinctes,
pa rti cul i ères, ce ne sont que des façons de parl er qui n~ nou~
app~~nnent ~~en ~u~ ta man~~he dont ce4 ~d~e~ 40nt e66ect~ve­
ment en V~eu. Toutes ces idées sont confondues avec l'essence
divine, et puisque nous n'avons aucune connaissance positive
de l 'essellce de Dieu, nous ne pouvons pas savoir ce que signi-
fie, en Dieu et du point de vue de Dieu, ces différentes ex-
pressions. Nous pouvons donc simplement dire que Dieu connait
parfaitement son essence.
Il la connait donc sous tous les mo-
des. selon l esque1 s elle est connai ssab1 e. Or, l'essence divine
peut être connue, non seulement quant à son existence propre,
mais selon qu'elle est susceptible de participation, en manière
de ressemblance, par les créatures, c'est-à-dire en tant que
participable par les créatures. Mais, chaque créature a sa
nature propre, et la tient de la manière spéciale dont elle
participe à la ressemblance de l'essence divine? L'idée pro-
pre de cette créature représente, simplement, cette manière
particulière de participation à la ressemblance de l'essence
divine. Ainsi, quand Dieu connaît sa propre essence comme sus-
ceptible d'imitation, en telle forme p.articulière, par une
créature déterminée, il la connaît comme propre notion, exemplaire

273
ou idée de cette créature. Et il en est aînsi pour toutes les
18
autres
.
Dieu conçoit, donc, dans son essence plusieurs no-
tians se rapportant a des choses di~erses. C'est ce rapport
que signifient les idées que nous lui attribuons. Est-ce a
dire que Dieu ne connaft que soi-même? Qu'il ne cannait que
ce qui est en lui? Dieu conna't-il autre chose que soi?
Saint Thomas dans l'article 5 de la question 14, toujours dans
la PrelT;Îère Partie de la Somme Théol-ogique, se demande; UVwm
VeUf., c.ogno~c.a.t a.-Ua a ~e ? Il répond en ces termes: de toute nécessité,
il faut dire que Dieu cannait les êtres autres que soi.
Il
est évident, en effet, qu'il se conna'tparfaitement lui-même,
sans quoi son être, identique a sa connaissance, ne serait
point parfait. Autrement dit, l'intelligence de Dieu est son
être. L'être divin est parfait. Par ailleurs, qu'est-ce que
connaftre parfaitement une chose? C'est en connaltre parfai-
tement .le pouvoir. Ce qui suppose que l'on connaisse les ef-
fets auxquels ce pouvoir s'étend: "de ce qu'on conna't en
perfection, on doit nécessairement connaftre en perfection
la puissance. Et l'on ne peut conna'tre parfaitement la puis-
sance d'un être sans :onnaltre les choses auxquelles s'étend
cette puissance. Donc étant certain que la puissance divine
s'étend en dehors de Dieu, puisqu'elle est la première cause
efficiente de toutes choses, il est de toute nécessité que
Dieu connaisse les autres êtres,,19. Dieu, en se connaissant
soi-même, connalt tout le reste. Nous savons que l'intelligence
de Dieu se ccnfond avec son essence. D'où il
résulte que tous
18.
SAINT
THOMAS,
Somme Théol-ogique,
l ,
1 5 , 2 .
19.
Commenté
par ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
249.

,'.' .
274
les effets qui préexistent en Dieu. comme en leur première
causé. se trouvent d'abord dans son intelligence, et q~e tout
existe en lui sous sa forme intelligible. Dieu se conna,t donc
lui-même, mais il connaît, aussi, ce qui est hors de lui.
Saint Thomas étend donc la connaissance divine à
toutes choses.
Il ne la limite pas à l'être même de Dieu. Que
Dieu connaisse autre chose que soi, ne le rend dépendant d'au-
cun objet extérieur il soi. Autrement dit, 1a vue qu' i l a de
lui-même diffère de cel'le qu'il a des êtres créés. Dieu se
voit soi - mêm e en soi - même, pu i s qu' i l s e va i t par sap ra pre
essence. Mais, s'agi't-il des autres êtres? Il
ne les voit
pas en eux-mêmes: il
les voit en soi-même, en tant que son
essence contient en soi la ressemblance, c'est-à-dire les ar-
chétypes de tous les êtres autres que soi. Arnauld rapporte,
en citant cet article, l'interprétation que saint Thomas donne
de l'objection de saint Augustin: Veu6 extha Seip6um Nihil
in~ue~u~. Cela, dit-il, ne doit pas s'entendre en ce sens que
Dieu 'ne voit rien de ce qui est hors de lui; mais seulement
qu'il ne voit qu'~n lui-même ce qu'il voit qui est hors de
,20
l u,
.
Ces textes de saint Thomas et de saint Augustin, que
nous venons ~'évoquer, sont repris et commentés par Arnauld
lui-même dans sa polémique avec Malebranche sur la connaissance
en Dieu. L'examen des thèses de son adversaire qu'il combat,
révèle que ce qui est en question c'est une certaine idée 'de
Vieu.. Selon que cette idée de Di eu sera conforme ou non à celle
des Pères, les implications théologiques seront différentes.
20.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses
Id'ea,
chap.
XI,
O.
C.,
t.
38,
p.
250.

275
Dans le fond, il _s'agit de savoir si le Dieu de Malebranche
est le Dieu chrétien; si sa philosophie peut conduire au
Dieu de la révélation chrétienne. Malebranche lui n'en doute
pas -; Arnauld se montre plutôt méfiant.
Mais, en retour, il devient manifeste pour nous que
Arnauld, quoique augustinien, demeure p~o6ondfment thoniiate.
Le tort de Malebranche c'est d'avoir "modernisé"
saint Augus-
tin et saint Thomas, selon une méthode qui
ne pouvait pas
avoir l'agrément du Docteur de Port-Royal. Voyons de plus près
comment se pose, chez Malebranche, le problème de la connais-
sance en Dieu. Quelles inquiétudes son interprétation a susci-
tées dans l'âme augustinienne de son adversaire.
2.
LA CONNAISSANCE EN DIEU, CHEZ MALEBRANCHE.
1°) LE PREMIER EXPOSE DE L'ETENDUE INTELLIGIBLE.
Le problème de la connaissance en Dieu se pose, chez
Malebranche, au moment où il s'agit de rendre compte de la
manière dont nous voyons les choses en Dieu. Malebranche a
recours a la manière dont Dieu lui-même voit ses propres créa-
tures. Nous voyons les choses en Dieu. Comment les voyons-nous?
Puisque c'est Dieu lui-même qui a bien voulu nous les faire
voir en lui. examinons au préalable, comment il les connait
lui-même. Cette seconde question est, en effet, d'un autre
ordre. Elle relève de la théodicée. Malebranche élabore, pour
y répondre, la théorie de {'(tendue intelligible.
Dieu cannait le monde qu'il a créé et une infinité
de mondes possibles dans une idée unique. C'est cette idée que
Malebranche appelle ftendue intelligible in6inie. C'est dans
le Xe Eclaircissement de la Pecherche de Za V'rit' que cette

...
,
'\\'
276
21
notion paraît pour la première fois
. Lorsqu'il la découvre,
Arnauld est persuadé qu'il
s'agit d'une doctrine nouvelle
par rapport à la théorie de la vision en Dieu, exposée dans
le livre III de la Recherche de la Vérité
"On ne peut pa6 douten Que DLeu n'aLt l'Ld~e de6
conp6 Qu'Ll a cn~~6 et Qu'Ll meut 6an6 ce66e, Qu'Ll
ne peut tnouven cette Ld~e Que dan6 6a 6ub6tance, et
Que du moLn6 Ll peut nOU6 en 6aLne pant. MaL6 a6Ln
d'éclaLncLn cette matLène, Ll 6aut con6Ld~nen Que
DLeu nen6enme en luL-même une étendue Ld~ale ou Ln-
tellLgLble Ln6LnLe
; can VLeu connalt l'~tendue
puL6Qu'Ll ['a 6aLte, et Ll ne la peut connaltne qu'e
luL-même. ALn,sL, cornille e' e6pnLt peut apencevoLn une
pantLe de cette ~tendue LntellLgLble Que VLeu nen6en-
me., .i.l e6t centaLn Qu'Ll peut apv1.cevoLn e.n VLe[(
toute6 le6 6Lgune6 : can toute ~tendue LntellLgLble
6LnLe e6t néce66aLnement une 6Lgune LntellLgLble,
puL6que la 6Lgune n'e6t Que le tenme de l'étendue.
De plU6, on voLt ou l'on 6ent tel conp6, lon6Que 60n
Ldée, c'e6t-à-dLne, lon6Que telle 6Lgune d'~tendue
LntellLgLble et génénale devLent 6en6Lble et pantL-
culLène, pan la couleun ou pan QuelQu'autne pe.ncep-
tion 6en6Lble que l'~me y attache ... "22.
C'est ce texte de Malebranche qui retient l'attention d'Arnauld
et quel 'on peut résumer en ces termes: Dieu connaît sa créa-
tion par l'idée unique d'étendue ou étendue intelligible.
Il faut reconnaître, toutefois, que le lecteur de
Malebranche, s'il est scolastique, comme Arnauld, ne concevra
pas. comme allant de soi. que Dieu connaît sa création par une
seule idée, l'idée d'étendue. En présence des textes de la
Recherche de la Vérité et du Xe Eclaircissement, on peut ima-
giner, que sa première réaction ne sera pas de voir, dans le
second, le pl'olongement du premier, mais bien deux explications
différentes de la manière dont Dieu connaît le monde. Ce que
21.
MALEBRANCHE,
Recherche de
la Vérité.
Eclaircissement -
Troisième Objection,
O.
c., t. III, p. 152.
7.2.
MALEBRANCHE,
ibid.

.; "':-. ' , ....
(:';.,. ~ .
277
Arnauld observe, en effet; en lisant Malebranche, c'est qu'il
change de langage et de références. Dans la Recherche de ~a
Vérité,
Malebranche se met sous l'autorité des théologiens,
pour reconnaître avec eux, qu'''il est absolument nécessaire
que Dieu ai t en-lui-même les idées de tous l es êtres qu'il
a
créés, puisqu'autrement 'il
n'aurait pas pu les prodùire, et
qu'ainsi, il voit tous les êtres en considérant les perfection
qu'il
renferme auxquell es ils ont rapport,,23. Un sco1 astique,
au XVIIe siècle, n'a pas besoin qu'on lui
prècise qu'il s'agit
d'idées pa4liculilne~ et ~inguli~4ed. Cela va de soi. C'est
l'enseignement traditionnel
des Pères, saint Augustin et saint
Thomas en particulier; ils ont toujours enseigné que Dieu
connait ses créatuies avant même de les créer, et qu'il les
connait chacune par une connaissance particulière, selon sa
réalité propre, parc~ qu'il
contient dans son essence toutes
les idées ou formes exemplaires, a l'imitation desquelles, les
choses ont été faites. Aussi, en lisant le texte de la Recher-
che de
~a Vérité. Arnauld ne doute pas, au premier abord, que
Malebranche s'inspire de l'enseignement traditionnel
des théo-
10giens, et qu'il
reconnaît, comme eux, qu'il y a en Dieu des
Mais, la notion d'étendue intelligible qu'il décou-
vre dans le Xe Eclaircissement, lui semble si contraire a la
tradition, qu'il
reproche a Malebranche d'avoir abandonné l'en-
seignement des Pères, dont il se réclamait pourtant dans le
livre III de la Recherche de ~a Vérité. L'étendue intelligible,
telle que Malebranche la conçoit, marque à ses yeux une rupture
23.
11ALEBRANCHE,
Recherche de
la Vérité. L.
III,
II,
chap.
VI,
O.
C.,
t .
I,
p.
437.

278
avec la manière dont il semblait expliquer la connaissance
en Di eu, dans '1 a Recherche de la Vérité.
Ce qu'observe Arnauld,
ce n'est ~as une luolution de la concepti~n de Malebranche.
un' approfondissement de ses explications de la connaissance
en Dieu. ~1ais. ce qu'il
retient essentiellement, c'est la
~uptu~e avec la tradition, l'abandon de saint Augustin et de
saint Thomas, ce qui n'était pa~ manifeste dans la Recherche
de
la
Véri te.
"L'auteur de la Recherche de la Vérité, dit-il, de-
meurant toujours ferme dans la pensée que nous voyons
toutes choses en Dieu, a varié dans l'explication
de la manière dont cela se fait.
Car, ayant cru d'abord
que nous voyons cha q uec h0 s e par l 'idée pil r tic ul i ère l,
qu'elle a en Dieu, il a depuis changé de sentiment,
en déclarant qu'il n'a pa~ p~ltendu... qu'il y eût
en Vieu ce~taine~ idle~ pa~ticuli~~e~, qui ~ep~l~en­
ta~~ent chaque co~po, en pa~ticulle~ ; maio que
nou~ uoyono touteo cho~e~ en Vieu, pa~ l'application
que Vieu 6ait à not~e eop~it de l'ltendue intelli-
gible intinle, en mille mani~~eo di66é~enteo... u24.
Arnauld apporte encore cette précision:
"Je me contenterai de considérer ici, que voulant
changer sa première manière de voir les choses en
Dieu, il l'a fait en niant une chose très véritable
qu'il avait reconnue auparavant. Car il avait assez
fait entendre, que cette manière consistait, en ce
que Dieu nous découvrait chacune de oe~ idle~u25.
En effet, pour rendre compte de la présence, en Dieu, des
idées, Malebranche, dans la Recherche de la Vérité, invoque
l'enseignement traditionnel des Pères; d'après cet enseigne-
ment, Dieu renferme en l ui l e s idées des choses qu'il a créées.
Ainsi, dans la Vioion en Vieu, ce que Dieu nous découvre,
c'est ce qui, en lui, représente ses créatures. c'est-à-dire,
selon ce mème enseignement, chacune de ~e~ idleo pa~ticuli~~eo.
24.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
247.
25.
ARNAULD,
'ibid.,
chap.
XIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
243.

'.
'.
279
Mais cette rupture, que rend évidente, désormais,
la théorie de l'étendue intelligible, n'était-elle pas déjà
amorcée dans le livre III de la Recherche de Za V'rit' ?
Arnauld n'en doute pas. La théorie des idées qui est élaborée
dans la Recherche de ta V'rit', était l'annonce d'une rupture
avec la tradition; sentiment que vient confirmer la théorie
de l'étendue intelligible. On peut, en effet, se demander si
Arnauld se serait réellement attaqué à la théorie des idées
de Malebranche s'il
n'avait pas été effrayé par cette étendue
intelligible. C'est l'idée qu'il se fait de la conception de
l'Etendue intelligible, qu'il trouve dans le Xe Eclaircisse-
me nt, qui ex pli que, no li. s sem b1e - t - il, l a vi gue li. r des cri t i que s
qu'Arnauld adre~se à la philosophie de Malebranche.
Il Y aurait donc, de ce point de vue, une continuité
entre les textes de la Recherche de ta V'rit' et ceux des
Eclaircissements. Et, si Arnauld reproche à Malebranche ses
"variations",
ses "rëtrastations",
ses "contradictions", ilne
veut pas dire pour autant, que le fond de la pensée de Male-
branche a effectivement évo.tué ou qu'il a changé. Il veut
simpl ement montrer avec quel art l'auteur de 1a Recherche de
Za Vérité use de ces variations pour dissimuler sa pensée,
"déguiser un dogme qui ferait horreur si on le présentait à
découvert,,26. Mais, il faut attendre d'avoir découvert la
véritable portée de l'étendue intelligible, que l'on fait
résider en Dieu, pour savoir que ces "variations" et ses "ré-
tractations" ne sont que des déguisements, des apparences. Appa-
raîtra alors, sans équivoque, que les Eclaircissements, ne
font que prolonger, aux yeux d'Arnauld, la Reche~che de .ta
Vé~ité, explicitant ce qui y était contenu. Malebranche a tenu
26.
ARNAULD,
Défense,
V Part.
O.
C.,
t.
38,
p.
537.
'. ).

280
à exph'quer que dan's ce's deux livres,
il examinait deux ques-
tions différentes à ne pas mettre sur le même plan
"Voir en Dieu ses ouvrages, et la manière dont on
les voit, ne sont pas tout à fait la même question.
Mon dessein donc dans le premier volume de la Recher
che de
la Vérité. ètait de prouver qu'on voyait en
Dieu toutes choses. Ce n'était point tant d'expli-
quer la manière dont on les voit ... Il me semblait,
que tous ceux qui demeureraient d'accord. qu'on voit
en Dieu les èhoses matérielles, ne pourraient pas
s'imaqiner qu'on peut les voir autrement que par
l'étey,due -i.YlteLt-i.g.i.btc., sur 1 aquell e tous 1es corps
sont formés.
Car rien n'est plus clair que voir
une boule par cc. qu'il y a
c.n 'Vieu, qui ta ~c.p~é-
~eYlte
c'est la voir par l'idée de l'étendue arché-
ty pe ct e ta us 1e s cor p5 ... " 27
27.
MALEBRANCHE,
Réponse aux V.
F.
J.
xv, chap. 3,
O.
C.,
t .
VI,
VII,
p.
I l l .
La
théorie
de
La pluralité
des
idées
est-elle
compatible
avec
la
théorie
de
l'étendue
i n t e l l i g i b l e ?
Malebranche
se
serait-
i l
rétracté
ou
contredit?
Cette
question,
Arnauld
fut
le
pre-
mier
à
la
poser.
Les
historiens
de Malebranche
l'ont
reprise.
M.
Gauhier
défend
l'idée
que
Malebranche
nta
fait
qu'expliciter
mieux
sa
pensée.
Il Q'Y a donc
pas
de
rupture
ni de
contradic-
tion
entre
la Recherche de
la Vérité et le Xe Eclaircisse~ent.
J.
L3porte est
aussi
de
(et
avis.
M.
Gueroult
est
d'un
avis
contraire.
M.
AlqtJié est
favorable
â
la
th~se de la contradic-
tion,
ce
qu'il.
explique
par
lrexistence,
chez
Malebranche,
dT l'une
tension
entre
deux
tendances,
dont
la
première
traduit
l'intention
consciente
de
la
doctrine,
la
seconde
portant- la
marque des
dêterminations
qui
ont
pesé
sur
son
élaboration."
M.
Alquié
précise
l'Malebranche
veut montrer
que
Il e.sprit
humain
ne
contient
aucune
lumière
propre
purement
passif,
i l
reçoit,
a chaque instant, l'illumination de Dieu. Ne faut-
i l
pas
alors
que Dieu
lui
présente
les
idées
elles-mêmes?
Malebranche
déclare donc
que
nouS
voyons
en
Dieu
les
idées
de
tous
les
êtres
créés.
Mais,
sa
réflexion est,
d'autre
part,
soumise
â
des
d€terminations
rationnelles.
Ayant
placé
en Dieu
les
idées,
i l
aperçoit
la
nécessité
de
ne
pas
y
introduire
le
fini,
le mouvaat,
le
corruptible.
11
refuse
alors
de
situer
en
Dieu
l'imperfection de
la
particu1arité '!.
(Le cartés.
de
Malebranche,
p.
224).
De
quel
côté
convient-il
de
situer
Arnauld
?
On
a
généralement
rangé
Arnauld
avec
ceux
qui
sou-
tiennent
que
Malebranche
se
serait
contredit ou
rétracté.
Mais
si
l'on
admet
que
Arnauld
ne
s'arrête
sur
les
I1 var iations",
les
llrétractations"
et
les
lTcontradictions",
qu'il
reproche
effectivement
à
Malebranche,
que
pour
les
besoins
de
la
polé-
mique,
on conviendra
aisément
qu'il
ne
voit
dans
les
deux
écrits
aucune
contradiction doctrinale,
mais
l'explication
d'une
nouvelle
philosophie
essentiellement
en
rupture
avec
la
tradition.
Arnauld
estime
que Malebranche
a
abandonné
la
tra-
dition
dès
le
livre
III
de
la Recherche,
sa
théorie
de
l'éten-
due
intelligible
ne
fait
que
confirmer
cette
rupture.
Mais
i l
y
a
continuité
dans
la
pensée
de
Malebranche.
C'est
bien
la

-.. ".
281
Cette mise au point n'a entra' né aucun changement dans l'atti-
tude d'Arnauld, qui a maintenu ses accusations. reprochant à
Mal ebranche d' avoi r abandonné sai nt,Augusti n et__ sai nt "Thomas.
C'est par cet abandon que Malebranch"e,selon lui, s'est trouvé
engagé insensiblement dans la voie d'une philosophie anti-
chrétienne.
Examinant de plus près les thèses de Malebranche,
Arnauld s'aperçoit bien. en effet. que le concept d'étendue
intelligible dispense de mettre en Dieu un monde intelligible
pleini intelligiblement différencié. dont le monde sensible
serait la copie conforme, lui correspondant. dans toute sa di-
versité. terme à terme. Malebranche expulse de Dieu les idées
archétypes, particulières et singulières. Il refuse en Dieu
l'existence d'un monde intelligible, modèle du monde créé, et
dont ce monde-ci serait la copie ou la doublure parfaite.
L'Etendue intelligible, pour Malebranche tient lieu de monde
intelligible. Mais l'idée d'étendue représente. comme chez
Descartes, l'essence des corps. L'idée unique d'étendue représentl
raison
pour
laquelle,
Arnauld
ne
dissocie
pas
sa
critique
des
êtres
représentatifs
de
celle de
l'étendue
intelligible.
M.
Gouhier
rappelle,
i "propos
de
la
solution de Malebranche,
qutl'à
partir
du
moment

le
philosophe
a
compris
que
nous
ne
voyons
pas
les
corps
mais
les
idées,
toute
sa
recherche
a pour
fin
de
trouver
une
défini tian
de
l'idée . . .
Au
terme
de
ce
pa-
tient
Effort
ce
n'est
ni
du
Platon,
ni
du
Plotin,
ni
du
saint
Augustin,
ni
du
saint
Thomas,
ni
du Descartes
que
noUS
trouvons,
c'est
du Malebranche;
la
définition malebranchiste
de
l'idée,
inséparable
de
l'étendue
intelligible,
est
quelque
chose
d'ab-
solument
original
qui
n'est
réductible
à aucune
doctrine
déjà
existante".
(La phiLosophie de MaLebranche . . . ,
p.
388,
2e
éd.).
C'est
justement
cette
rupture
avec
la
tradition
que
Arnauld
a
tout
de
suite
perçue
dans
la
Recherche de
La Vérité confirmée
par
le Xe Eclaircissement.
S'il
admet
une
continuité ou
insépa-
rabilitê entre
la
définition
de
l'idée
distinguée
de
nos
percep-
tions
eL
l'étendue
intelligible,
c'est
pour
en conclure,
ce
qu'il
est
le
seul
à
avoir
vu
dans
Malebranche,
que
l'~tendue
intelligible
est
une
réelle
et
formelle
étendue,
une
étendue
matérielle.

. .,~ )" .
282
l'essence unique des corps qui est l'étendue. Ainsi, lorsque
Malebranche dit, que l'étendue intelligible est l'archétype
universel des corps, il signifie par 11 qu'~lle représente -
l'essence unique et universelle des corps créés et possibles.
Il considére que tout corps créé doit être nécessairement
étendu. Cette idée d'étendue est chez lui une idée mathémati-
que, qui représente l'étendue géométrique homogène, qui se
réduit 1 des mouvements et des figures, excluant par 11 toute
idée de ressemblance avec tel ou tel corps particulier qui en
serait la copie. Malebranche s'inspirant, en effet, de la phy-
sique cartés!e!!ne, estime que les corps ne sont que des modi-
fications de l'étendue. Les idées qui
les représentent sont
également les modifications de l'idée qui
représente cette
même étendue.
[1 n'y a donc pas lieu d'admettre plusieurs idées
distinctes, maiS au contraire, une seule idée, celle de l'éten-
due dont les idées des corps ne sont que des modifications.
En faisant de l'étendue intelligible l'archétype universel
des corps, Malebranche, on le voit, donne un sens différent
au mot a~chéjype, qui signifie que cette idée nous fait connaî-
tre l'essence des corps, mais non tel ou tel corps particulier
et sensible dont elle serait le modèle, la forme exempla~~e.
La réduction de la pluralité des idées 1 l'idée uni-
que d'étendue, est interprétée par Arnauld comme indigne de
Dieu. Elle équivaut à nier qu'il y ait en Dieu des idées par-
ticulières. Donc. à supposer que Dieu crée le monde sans raison
et sans connaissance. Une telle Hypothèse réintroduit le hasard
et la nécessité aveugle dans le monde. Mais, plus encore, elle
signifie que Dieu ne connait rien d'autre que lui-même. Ainsi
apparaît dans la philosophie de Malebranche une idée de Dieu

283
contraire a l'inspiration chrétienne, mais en parfait accord
avec la pensée d'Aristote. Le Dieu de Malebranche serait-il
~donc-le même que le Dieu d'Aristote? En effet, le Dieu ~d~Aris-
tote s'il se cannait lui-même ne cannait rien en dehors de
lui. Il est la cause finale de tout ce qui existe, tous les
êtres de ce monde aspirent a lui, mais il les ignore.
Malebranche, regarde, a tort, comme deux choses
eonnal~~! 6~lon e! qu'!ll!~ 6on~ !n !ll!6-mim!~, !~ ho~~ d!
28
l'!Yl~!nd!me~n~
. C'est ce qui
lui fait dire, par exemple, que
Il n! l!~ P!U~ voi~ qU! pa~ de~ eo~p~ e~ pa~ de~ e6paee~ iYl-
~r_lügibte~,,29
Arnauld réagit avec méfiance devant de telles expres-
sions. Elles ont, dit-il, "quelque chose de mystérieux qui
les
a pu faire recevoir avec respect par beaucoup de gens. Mais
ces mystères disparaîtront, sitôt qu'on aura donné la vraie
notion au mot d'in~etligible,
et qu'on ne l'aura pas laissé
dans une obscurité qui fait, ou qu'on ne conçoit rien distinc-
tement, ou que l'on conçoit tout autre chose que ce qu'on de-
vait concevoir, quand on lit ces grands mots : eo~p~ ~Yl~!tt~-
g~ble6, e6pace6 ~n~elt~g~bl!6. 6ole~l ~n~ettig~bte. (tendue
in~elt~g~bte,,30. A suivre saint Thomas, on comprend très
28.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses ld'es,
chap.
XIV,
O.
C.,
t .
38,
p.
251,
29.
ARNAULD,
ibid.,
p.
251,
30.
ARNAULD,
ibid.

284
clairement qu'il
n'y a pas lieu d'opposer ce que sont les
choses en elles-mêmes et ce qu'elles sont dans l·'entendement~
Le soleil intenigible c'est le soleil matêriel 5elo_n qu'il
est dans l'entendement de celui qui
ie connait : llecundum
31
e411e quod habet in cognoJcente
. De plus, la connaissance
que Dieu a des choses étant très parfaite, il
ne peut connaî-
tre chaque chose que selon ce qu'e11e est véritablement en
elle-même. Il
le connait donc ,~ecundum eue inte.U.igibLte
quod habent in cogno4cente et 4ecundum e44e quod habent extna
cognu4centem. Ce qui
veut dire que connaître un objet selon
l'être intelligible qu'il a dans l'entendement n'empêche pas
de leconnaitre en même temps selon ce qu'il est hors de l'en-
32
tendement
. Il
faudrait dissiper l'équivoque du mot "par eux-
mêmes". Si, explique Arnauld, "par eux-mêmes"
se rapporte ad
nem cognitam, Dieu voit les corps par eux-mêmes. et dans leur
propre nature, et non seulement selon l'être intelligible
33
qu'ils ont dans l'entendement divin
.
Cette illusion dont est victime Malebranche repose
sur un principe également erroné: que Vieu ne connait que ce
qui e4t en lui. En limitant ainsi la connaissance de Dieu, il
en exclut ce qui est hors de lui, les ètres créés. Se justifie
par là le rapprochement avec Aristote; mais êgalement avec
le courant averroïste. Car cette idêe unique d'étendue, sus-
ceptible de représenter n'importe quel corps, n'équivaut-elle
pas à l'idée générale de l'être? Si c'est par elle que Dieu
31. ARNAULD,
Des
Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
250.
32.
ARNAULD,
ibid.
33.
ARNAULD,
ibid.

, ~'.,
285
conna,t, est-ce que cela ne veut pas dire que Dieu ne conna,t
les crêatures que selon la notion gènèrale d'être, et
non
selon que chacune est en elle-même, et en tant qu'elles sont
diffèrentes les unes des autres? Arnauld qui fait lui-même
ce rapprochement rappelle que cette opinion a étè rèfutèe par
saint Thomas. Il s'agit de l'opinion des averroïstes. Leur
doctrine est, en effet, incompatible avec l'absolue perfection
de la connaissance divine.
Il est donc nécessaire de supposer
que la connaissance que Dieu a des choses est une connaissance
propre et déterminée. Quoiqu'il les connaisse en soi et par
son essence, il les conna,t néanmoins chacune par une connais-
sance particulière, parce que l'essence divine a tout ce que
chacune a de perfection et quelque chose de plus infiniment.
aenLia cujua cumque ~e~ alLe~iua, eL adhuc ampliua, Veua ~n
34
ae ipao poLeaL omnia p~op~ia cogniLione cognoace~e
"Par la, commente Gilson, saint Thomas prenait ouver-
tement position contre l 'averroïsme de son temps. Un
Siger de Brabant, par exemple, interprètant la doc-
trine d'Aristote sur les rapports de Dieu et du monde
dans son sens le plus strict, ne voy~it en Dieu que
la cause finale de l'univers. Selon lui, Dieu n'ètait
la cause efficiente des êtres physiques ni dans leur
matière, ni dans leur forme, et, puisqu'il n'en était
pas la cause, il n'avait ni a les administrer provi-
dentiellement ni méme a les connaHre. C'est donc la
négation de la causalité divine qui conduisait les
averroïstes à refuser a Dieu la connaissance des sin-
guliers ; et c'est l'affirmation de l'universelle
causalitè divine qui conduit saint Thomas a la lui
attribuer. Esse lui-même, le Dieu de saiot Thomas
cause et connaH l a total i tè de l' ens. "3~.
Le Dieu d'Arnauld est le même que le Dieu de saint Thomas, qui
34.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t .
38,
p.
250.
35.
GILSON,
Le thomisme,
Introduction
à
la philosophie
de
saint Thomas
d'Aquin,
Paris,
Vrin,
sixième
éd.,
1972,
p.
133

,.
286
cause et connaît chacune de ses créatures dans leur singu1a-
rité propre, qui
veille providentiellement sur chacune d'elles
en parti cul ier. Le Dieu de ~1a1ebranche qui s'apparenterait
selon Arnauld au Dieu aristotélicien, s'opposerait à l'idée
méme de la Providence.
Arnauld estime. donc, que toutes les affirmations
de Malebranche, en rapport avec sa notion d'étendue inte11i-
gib1e, conduisent à la négation de la Providence, donc à l'af-
firmation d'une "théolo\\iie matérialiste". Lorsqu'il affirme,
par exemple, que Dieu connaît l'étendue puisqu'il
l'a faite,
et qu'il
ne connaît qu'en lUi-même, Arnauld réplique qu'''il
n'y a rien qu'on ne mette en Dieu par un semblable raisonne-
ment: puisque j'aurai autant de sujet de dire: Dieu renferme
en lui-même des millions de moucherons et de puces intel1igi-
b1es ; car il
les connaît, Pu.·üqu.'Lt te.; a 6ait:s. Et il ne
les peut connaître qu'en 1ui-méme"36
Dieu contiendrait donc
en lui toutes ses créatures, étendue, moucherons, puces, cra-
pauds ... Dieu ne serait-il
pas conçu comme un être matériel,
le tieu des choses créées? Nous serions en présence d'ùne
conception sensualiste de Dieu, qui
fait de Dieu un espace où
seraient les corps. En développant sa théorie de l'étendue
intelligible '"t l'idée selon laquelle, Dieu ne connaît que ce
qui est en lui, Malebranche suggère à son adversaire cette
conception matérialiste de Dieu.
Ce que Malebranche dit, également, de la volonté di-
vine conduit Arnauld à soupçonner une inspiration matérialiste
de l'idée qu'il veut nous donner de Dieu.
Il déclare, en effet,
36.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
249.

287
que Dieu conna,t les choses qu'il a produites au-dehors par
sa volonté. La volonté créatr'ice de Dieu est donc, chez Male-
branche, non seulement la source des existences singulières,
l'unique principe du partic~lier,
mais aussi
la seule source
de la connaissance des choses particulières. La diversité
que nous observons dans la nature étant les effets des lois
du mouvement, c'est-I-dire des uolon~E~ gEnE~alf~ de Dieu,
il convenait donc de concentrer dans la seule volonté créa-
tri ce de Di eu, à l a foi s, l a source des exi sterrces, l a cause
de leur ètre et le principe de leur connaissance, en tant
qu'existences singulières et particulières. L'entendement
divin, en un sens réellement distinct de la volonté, ne con-
tient que l'idée selon laquel le les choses matérielles peuvent
être
créées, c'est-I-dire l'idée de l'étendue ou étendue in-
telligible.
Il
ne contient pas, nous le savons, les idées
archétypes singulières. Or, si elles ne sont pas dans l'enten-
dement el les ne peuvent pas non plus être dans la volonté.
Arnauld raisonnant toujours dans le cadre de la conception
augustinienne et thomiste, voit dans cette manière d'expliquer
en Dieu la connaissance des existences particulières, par la
volonté, le risque de concevoir un Dieu aveugle agissant sans
connaissance et sans raison et qui ne conna'trait pas ce qui
est hors de lui. L'Entendement de Dieu ne contient pas des
idées archétypes, mais l'idée unique de l'étendue, qui repré-
sente l'essence mathématique des corps, la structure mathéma-
tique du monde. Nous di rons
que ce n'est pas le caractére
esthétique de l'eidos platonicien que retient Malebranche,
mais le caractère mathématiqlle de l 'eidos, mais d'inspiration
cartésienne. L'idée d'étendue représente à Dieu la structure
mathématique du monde, structure éternelle d'une infinité de

", .
288
mondes possibles,
mais ne lui représente pas ce monde-ci,
singulier, distinct dans sa singularité de tous les mondes
possibles. C'est dire, par conséquent,.que Dieu ne connait
pas du tout ce monde-ci qu'il a créé. S'il ne le connait pas
dans son entendement, comment la volonté pourra-t-elle le
connaître? l_a volonté il bseoin d'ètre éclairée par l'enten-
dement. Si elle doit agir sans voir dans l'entendement les
idées particulières des choses elle agirait' aveuglément et au
hasard.
La création serait, encore une fois, inintelligible,
e t l' i dé e que l' 0 n s e fer a it de Die u. con t rai r e à cel l e que
no use nsei gne l ' E9 lis e. Au s si, end i st i ng ua nt. co mm e i l l e
fait, l'entendement et la volonté, Malebranche s'éloigne de
'enseignement traditionnel des Pères, qui concentrent dans
'essence de Dieu l'entendement rd la volonté.
La volonté connaît
les existences dans l'essence de Dieu, au mème titre que l'en-'
tendement connaît leur essence, sans qu'on ait besoin de les
distinguer réellement ni d'introduire une hiérarchie entre
les attributs de Dieu.
Comme on le voit, le problème de la connaissance en
Dieu est rattaché à un problème capital: celui de la Providence
de
la grâce, du miracle, du rapport de l 'homme avec Dieu.
Arnauld a le sentiment que tous les points du système de Male-
branche conduisent à une conception non-chrétienne de Dieu,
donc à nier nos rapports avec Dieu, tels que l'Ecriture et
l' Evangi l e nous l' ensei gnent par de nombreux témoi gnages. Aus-
si. en dénonçant cette tendance au sensualisme ou au matéria-
lisme. dans la théologie de l'étendue intelligible, Arnauld
a la conviction d'avoir de son côté toute la tradition des
Pères. On le voit insister sur l'identité de conception entre
saint Augustin et saint Thomas. Arnauld va encore plus loin,

289
puisque Platon est rapproché de saint Augustin. Pourquoi Pla-
ton? Certainement parce qu'il est le premier qui ait donné
le nom d'idée à ce que nous devons concevoir avoir été en
.
37
Dieu, lorsqu'il a pris le dessein de créer le monde
. Mais
aussi, comme le reconna't Arnauld, parce "que les platoniciens
sont presque les seuls des philosophes païens qui aient bien
1 - d
D'
,,38
par e
e
leu
.
Le but de l'opération est clair. Il s'agit d'isoler
Malebranche de saint Augustin, de saint Thomas, mais aussi de
Platon. Est-ce alors pour le rejeter du côté d'Aristote?
D'Aristote ~ COlip sOr, le "Prince des philosophes païens".
D'Aristote mais aussi de Gassendi. En effet, Gassendi est ce-
lui qui, dans ce siècle, a critiqué Platon pour avoir conçu
des essences singulières des choses 39 . Etrange, cette commu-
nauté de langage entre Malebranche et Gassendi. Y aurait-il
aussi une parenté entre la philosophie des deux auteurs?
C'est, en effet, ce que soupçonne Arnauld. Et lorsqu'il en aura
la certitude, il n'hésitera pas à dénoncer publiquement l'ins-
piration gassendiste de Malebranche, c'est-à-dire épicurienne
et sensualiste, jusque dans sa théologie.
2°) LE DEUXIEME EXPOSE DE L'ETENDUE INTELLIGIBLE
LES INQUIETUDES D'ARNAULD
Ce qui semble avoir été la préoccupation d'Arnauld,
dans notre ana lyse précédente, c'est la présence en Dieu d'idées
37.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap;
XIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
244.
38.
ARNAULD,
IXe Lettre au Père Malebranche,
O.
C.,
t.
XL,
p.
15 1 •
39.
GASSENDI P., Disquisitio Metaphysica, contre Méditation V,
Art. 4, Art. S, pp. 487-488.

. ; \\ ~ '.
290
particulières des choses créées. La pensée chrétienne, en ef-
fet, en maintenant dans l'entendement divin les essences sin-
gulières, les idées archétypes qui ont présidé à la création
desch~ses, est assurée de rendre compte à la fois de la per-
fection de la conduite divine dans sa création, donc de sa
Sage66e, et de sa Pltov.z.deYlce. Il ne s'agit donc pas de négli-
ger les conséquences théologiques impliquées dans la question
des idées divines. Il apparalt assez clairement à Arnauld que
Malebranche, pour avoir abandonné l'enseignement de la tradi-
tion sur la question des idées, a pris le risque d'élaborer
une théologie en rupture radicale avec la foi et l'Eglise.
Le recours permanent à saint Augustin que saint
Thomas a suivi
"comme son maltre,,40 est le signe, chez Arnauld,
qu'aucune philosophie spiritualiste vraiment chrétienne ne
saurait se constituer hors de l'augustinisme. Ainsi, s'expli-
que l'accueil enthousiaste qu'il a réservé à la philosophie
cartésienne, dont il a immédiatement reconnu l'accent augusti-
nien. A l'inverse, ses réserves à l'égard de la philosophie
de Malebranche viennent de ce qu'il soupçonne, dans la philo-
sophie de la Vision en Dieu, une inspiration anti-augustinienne,
apparentée au matérialisme sensualiste. C'est la théorie de
l'étendue intelligible qui éveille les soupçons d'Arnauld.
L'étendue intelligible que Malebranche met en Dieu, est-elle
en Dieu 6oltmell~meYlt ou lminemmeYlt ? Du ~oment que Malebranche
ne s' i nspi re pl us des pr·i nci pes d 'expl i ca tion augustiniens et
thomi stes, comment peut- i 1 prétendre mettre en Di eu l'étendue
sans que l'on soit contraint d'en conclure que Dieu est corpo-
rel? C'est à cette nouvelle critique qu'Arnauld soumet la
40.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIII,
O.
C.,
t.
38,
p.
244.

"', ,....
291
philosophie de Malebranche, en la confrontant avec sa propre
vision du cartêsianisme augustinien.
Le même principe qui s'applique à l'esprit de 1 'hom-
me s' app1 ique 'aussi, par anatog,{e, à Di eu. Sa i nt Augusti n
appelle lui-même le monde que Dieu a crêê, le monde intelli-
gible, en tant qu'il est '{déatement et ém,{nemment en Dieu. Le
monde intelligible c'est le monde matêrie1 et sensible, en
tant qu'il est connu de Dieu et qu'il est reprêsentê dans ses
divines idêes. C'est donc ce monde-ci, ce monde mattriel et
sensible, que Dieu a crêê, qui est en Dieu intelligiblement.
Les crêatures ne peuvent pas être en Dieu 6OJLnrettemef1t ; car
tout ce qu'elles ont d'être et de perfection est bornê et con-
tient quelque limitation. Or, il n'y a rien d'imparfait en
Dieu. C'est pour expliquer la maniêre dont les crêatures sont
en Dieu, que l'on a inventê ce mot ém,{f1emmef1t. Il signifie
que les choses sont en Dieu d'unemaniêre plus noble qu'elles
ne sont en elles-mêmes.
Il n'y a donc aucune raison d'opposer deux mondes,
dont l'un serait seul intelligible et l'autre non. Au contrai-
re, dans la tradition scolastique, c'est le même monde matériel
et sensible, existant formellement et réellement, qui est
idêa1ement et éminemment en Dieu, c'est-à-dire ,{ntetl,{g'{ble-
mef1t.
Il y a un rapport immêdiat entre le ~onde intelligible
et le monde
créé, matêriel et sensible. Autrement dit, ce
qui est connu de Dieu, c'est ce monde-ci, ce monde sensible,
ce monde matêrie1. Aussi, tout ce qui est formellement dans
le monde matériel
et sensible doit être éminemment et idéale-
ment dans le monde intelligible qui est en Dieu. De même, tout
ce qui est formell ement dans l'étendue doi t être ém,{nemmen.t
et '{déalemef1t dans 1 'êtendue intell igible qui est en Dieu. Le

...... ,
"
292
vrai sens du mot intelli~ible fait voir, par exemple, que le
soleil intelligible doit être çe même soleil matériel et sen-
sible. avec toutes ses p~opriétés, rondeur, grandeur et mou-
vement continuel de toutes ses parties. En d'autres termes,
ce même corps, qui existe formellement et réellement dans
l'espace, est en Dieu éminemment et idéalement, c'est-à-dire
intelligiblement.
Une chose peut étre considérée de trois manières
41
formellement, éminemment, et idéalernent
. Par exemple, l'archi-
tecte qui construit une maison, n'est pas la cause des maté-
riaux qui vont servir à la construction de la maison. Ceux-ci
se trouvent dans la nature. Ce sont des productions naturelles.
Ce dont l'architecte est la cause, c'est de .t'ollga.n.üat..i.on de
ces matériaux dans un ensemble, c'est-à-dire de leur arrange-
ment ou disposition, pour en faire, en définitive, la maison
construite. Mais, cette maison, faite de l'arrangement réel
de pierres, n'est pas dans l'âme
telle qu'elle est effective-
ment au-dehors, dans l'espace réel. Elle existe, au-dehors,
6ollme.t.tement.,
c'est-à-dire Il~e.t.tement.. Elle a une existence
réelle comme tout ce qui existe dans la nature.
Elle a une
matière et une forme données ensemble, pour en constituer le
composé réel que nous percevons dans l'espace. Ma'i s, en tant
qu'elle est une production de l'architecte, une production
artificielle, cette maison doit exister dans l'esprit de l'ar-
chitecte qui en est la cause. Elle existe dans l'esprit de
l 'architecte ~m.i.nemm"nt., comme l'effet dans sa cause. Cet ar-
chitecte, parce qu'il est un être intelligent, n'a pas pu
4\\.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
ldles,
chap.
XIV,
O.
C.,
t .
38,
p.
255.

, "
293
produire son oeuvre sanss~voir ce qu'il allait faire, sans
avoir une idée ou connaissance de ce qu'il avait l'intention
de faire.
Il a dD avoir une rep~ésentation de la maison, avant
même de la faire, et qui a orienté la réalisat10n du projet.
C'est, en effet, le propre d'un être intelligent de ne pas
produire une oeuvre sans en av~ir l'idée ou la représentation.
Parce qu'esprit, il est, à la fois cause et intelligence, son
oeuvre est en lui émi nemment, comme l'effet dans sa cause, et
idéalement en tant qu'elle en est connue.
Une chose, avons-nous dit, peut être considérée de
trois manières: formellement, éminemment, idéalement. Arnauld
interroge, alors, Malebranche plus directement. De laquelle de
ces trois manières l'autE~r de la Recherche de la V'rit',
conçoit-il que l' é t end ue est e 11 Die u? Sie l 1e est enD i eu
réellement, elle y est formellement.
Il faudra en conclure que
Dieu est corporel. Si elle est en Dieu éminemment, l'étendue
intelligible se confond avec Dieu, et désigne son inlm~n6itf
sans que Dieu soit corporel, sans que sa spiritualité ou sa
divinité en ~oient altérées. C'est la question que se pose
Arnauld devant les texteS de Malebranche sur l'étendue intel-
ligible. Précisons bien, qu'il s'interroge devant les textes
du Xe Eclaircissement, c'est-à-dire devant le premier exposé
de l'étendue intelligible.
Devant le Xe Ec!aircissement, Arnauld a le sentiment
qu'il
pourrait bien s'agit· d'une étendue réelle et formelle,
que Malebranche fait résider en Dieu. Certains passages lui
semblent définir, en effet, l'étendue intelligible dans son
rapport au sensible, comme un être sensible. Mais d'autres
laissent supposer le contraire. Cette "obscurité" qu'il observe

294
chez Malebranche ne fait qu'accroître son inquiétude et le
rendre plus vigilant.
Arnauld constate d'abord, que Malebranche ditde
j'étendue intelligible, qu'elle est infinie et immobile. "Il
faut considérer, écrit, en effet, Malebranche, que Dieu ren-
ferme en lui-méme une étendue idéale ou intelligible infinie ...
L'étendue intelligible est immobile en tous sens méme intelli-
giblement,,42. Le cartésien Arnauld sait que, chez Descartes,
l 'étenàue n'est ni
infinie, ni immobile. Descartes insiste
bien pour dire que Dieu seul est infini. L'étendue est indéfi-
nie, mais elle n'est pas infinie. Tout en admettant que la
matière est indéfinie, Descartes lui reconnaît, cependant, la
divisibilité à l'infini. Ainsi, l'étendue, dont nous parle
Descartes, dans ses Principes de ~a Philosophie, est celle
qui constitue l'essence des corps; elle est indéfinie et divi-
43
sible à l'infini, mobile et figurée
Or, l'étendue intelli-
gible de Malebranche n'a, apparemment, rien de commun avec
cette étendue matérielle, puisque Malebranche lui reconnaît
l'infinité et l'immobilité. Elle n'a donc rien de corporel
ou de matériel. Elle s'identifierait donc à Dieu et signifie-
rait l'immensité de Dieu. Si telle est la pensée de Malebranche,
Arnauld n'a rien à redire. Car elle est tout à fait conforme
à la conception de
Descartes et à la tradition augustinienne.
L'étendue intelligible peut étre en Dieu, à la condition qu'il
ne s'agisse pas d'une vraie et formelle étendue 44 .
42. ARNAULD, Des Vraies et des Fausses Idées, chap. XIV, O. C., t. 38,
p. 248.
43. DESCARTES, Principes - l, art. 27, édit. Garnier, t. III, p. 108.
II, art. 20, 21
p.
166.
Correspondance avec Morus, 5 fév.
1649, éd. Garnier, t. III, p.875,
44. ARNAULD, Des Vraies et des Fausses Idées, chap. XIV, O. C., t. 38,
p. 252.
"l'·, ," .".<
. ,.,",

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\\ ..
295
Mais, examina~t de plus près les autre~ propriétès
que Malebranche attribue à l'étendue intelligible, Arnauld
en vient à se demander, si l'étendue intelligible qu'"il pre-
nait pour l'immensité de Dieu, n'est pas, au fond, une'vraie
et formelle étendue, c'est-à-dire une étendue matérielle et
corporelle. En effet, Malebranche, après avoir reconnu que
l'étendue intelligible est .én6i.n~e et ~mmob~le, énurr,ère un
certain nombre de propriétés qui ne peuvent convenir, selon
Arnauld, qU'à une vraie et formelle étendue. Il ajoute, par
exemple, dans le texte du Xe E~laircissement,
et toujours à
propos de l'étendue i nte 11 i g'j b1e,
"qU'0I1 lj peu.t COitc.c.voi.Jt di·66éJten.teô paJt.t.éeô pluô
gJtande~ ~.t pluô pe.t~.teô", que "no.tJte eôpJt~.t y peu.t
apeJtcevo~Jt .tou.teô ôoJtteô de 6~guJteô e.t de mouvemen.tô",
"paJtce qu'~l en peu.t apeJtcevoiJt une paJt.t~e. e.t qu~
.tou.te é.tendue .én.tell~g~ble 6inie eô.t néceôôa~Jtemen.t
une 6iguJte in.telllglble" , et "paJtce que no.tJtC'. eôpJt~.t
apeJtceuan.t l'é.tendue ~n.tell~g~ble ~mmob~le, elle
nouô paJtal.t mob~le a cauôe du ~en.tlmen.t de couleuJt
que nouô a.t.tachon6 ôucceô6~uemen.t à dlueJtôeô paJt.t~eô
de ce.t.te é.tendlLe ... Que e'eô.t ee qu~ 6al.t que l'an
uol.t
le ôole~l ~n.tell;g~ble• .tan.tô.t gJtand e.t .tan.tô.t
pe.ti.t
; paJtee qu'il ôu66i.t pouJt eela que nouô voylonô
.tan.tô.t une pluô gJtande paJt.t~e de f'étendue in.telll-
glble, et .tan.tâ.t une pfuô petite, et que nouô aylonô
un
v~6 ôen.tlmen.t de lum~èJte pouJt a.t.taeheJt à ee.t.te
paJt.tle d'étendue ... ; que c.omme leô paJt.t~eô de l' Uen-
due ln.telllglbfe ~on.t .tou.teô de même na.tuJte, ehaeune
peu.t JtepJtéôen.teJt quelqu~ eoJtpô que ee ôolt ; e.t que
ee eonp~ deu~en.t ôenôlbf(, ôl frâme a quelque ôen.tl-
men.t à l'oeeaôion deô eo~pô. qu'elle y attache ... "45.
Toutes ces déterminations appartiennent à l'étendue
intelligible. Il
ressort de toutes ces affirmations sur l'éten-
due intelligible, qu'elle est 6iguJtée, qu'elle est h;ob~fe,qu'elle
comprend des parties les unes plus grandes, les autres plus pe-
tites, qu'elle est ôenô~ble, puisque l'âme y a.t.taehe ses senti-
ments. Nous retrouvons ainsi, toutes les déterminations que
45.
ARNAULD,
Lettre
al!
Père
Malebranche,
VIII,
O.
c.,
t.
39,
p.
12J.

..
-
,
296
Descartes reconnaît à l'étendue matérielle et corporelle. On
peut comprendre l'embarras où se trouve Arnauld. Prenant à
la
lettre, les textes de Malebranche, Arnauld se demande ~i
c'est la même étendue qui est infinie et immobile et aussi
figurée, mobile et sensible.
Mais, l'on peut. bien admettre que l'infini, dont il
est question et que Malebranche reconnaît à son étendue intel-
ligible, doit s'entendre, non pas selon l'essence, mais selon
la grandeur. L'infini selon l'essence ne convient qu'à Dieu
seul, l'infini selon la grandeur convient à l'étendue. L'infini
selon l'essence exprime la plénitude première de l'Etre, dans
sa positivité absolue.
Il signifie l'absence totale de limita-
tion. Lorsque nous disons que Dieu est infini, nous entendons,
e.n effet, par là, qu'il comprend la totalité des perfections
sans aucune limitation, sans auc0ne borne. L'étendue intelli-
gible, infinie au sens mathématique, est une grandeur mathéma-
tique divisible à l'infini. S'il nous faut comprendre, par
étendue intelligible, une grandeur mathématique, indéfinie
ou infinie, il nous faudra reconnaître que, du fait de sa divi-
sibilité, nous sommes bien en présence d'une étendue réelle
et formelle, d'une étendue matérielle et corporelle. Une telle
étendue, quoique mathématiquement infinie. ne saurait résider
en Dieu. Elle est mathématiquement infinie, cela signifie
qu'elle est une grandeur mathématique divisible à l'infini. Or,
la divisibilité est une marque d'imperfection, qui nous inter-
di t de mettre formellement en Dieu une telle étendue intell i-
gible infinie.
"Il ne faut pas s'imaginer, précise Arnauld, que la
qualité d'infinie qu'il donne à cette étendue intei-
iigibie, la rende moins indigne d'être admise en Dieu.
L'infinité qui convient à Dieu, n'a nul rapport avec
l' i nfi ni té que l'on peut concevoi r dans l'étendue.

29 7
Et, bien loin que cette dernière soit contenue dans
l'idée de l'étre parfait, cette idée ne l'exclut
pas moins nécessairement, qu'elle enferme nécessai-
rement la première. Car, plus une étendue est vaste,
quand ce serait jusqu'a l'infini, plus elle a de
parties réellement distinctes les unes des autres:
ce qui répugne m~nifestement a'la simplicité de
Dieu, qui est un des principaux attributs de l'étre
parfait. Mais l'infinité qui convient a Dieu, n'a
garde de rien avoir qui répugne a cette idée, puis-
que c'est, au contraire, la première chose que l'on
y voit, que l'être même, la plénitude de l'ètre ;
l'être sans bornes, et par conséquent infini"46.
Ce qui fait que l'étendue intelligible n'est pas
digne de résider en Dieu, c'est sa divi6ibiti~!, ou plutôt
c'est parce que Malebranche laisserait entendre qu'elle peu~
ê.~~e divi6ibte.
Ce n'est pas sa divisibilité actuelle. Mais
Malebranche la conçoit comme divisible puisqu'il admet, comme
le rappelle Arnauld en le citant, "qu'une 6igune d'!~endue
in~ettigibte peu~ ê.~ne pni6e 6UQQe66ivemen~ de6 di66!nen~e6
pa4~ie6 de Qe~~e ~~endue in~ettigibte in6inie,,47. Ce qui veut
dire, que mon imagination a prise sur elle. Je puis, ainsi,
transporter une partie' de cette étendue a la place d'une autre
ou même les superposer. L'étendue intelligible est donc divi-
sible. De ce fait, elle est par essence incompatible avec Dieu.
Ni l'intelligibilité, ni l'infinité n'y changent rien: "rien
ne peut mieux marquer qu'une chose est 6onmettemen~ étendue,
et non seulement (minemmen~, que quand on y met ce en quoi
consiste le plus d'imperfection de l'étendue, qui est d'avoir
des parties distinctes réellement les unes des autres, de sorte
qu'on y en peut p;-endre d'autres plus petites, et d'autres plus
grandes. Or, conclut Arnauld, c'est ce qu'il dit de son ~nooe
46.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Id'es,
chap.
XIV,
O.
C.,
t .
38,
p.
259.
47.
ARNAULD,
ibid.,
chap.
XVI,
p.
255.

.....
298
.{.rt:te./'XLg.i.bte ùtO.{.nü.,,48; Considérer la divisibilité comme un
défaut d'être,
un manque d'être,
qui
rend
l'étendue indigne
de résider formellement en Dieu, est tout a fait conforme a
la
philosophie cartésienne.
Par ce point, Arnauld ne fait que
tradui re fidèlement Descartes.
Descartes ne dit pas de l' éten-
due qu'elle est infinie; mais qu'elle est .{.ndéo.{.n.{.e.
Par la,
il
la distingue
radicalement de Dieu.
S'il
reconnaît il
l'éten-
due d'être essentiellement
intelligible et divisible a l'infinil
cela ne
l'empêche pas, en
raison même
de la d.{.v.{.~-i.b.{.e..i..té qui
lui est également essentielle, de dire qu'elle est incompati-
ble avec Dieu.
Ainsi,
précisé le sens qu'il
convient le mieux
de donner a
l'infinité de
l'étendue intelligible, il
semble,
qu' i l n ' y ait plu s de
rai son -d ' hé s i te r
sur l a na t ure cie l' é t e n-
due intelligible que Malebranche met en Dieu.
Mais,
cependant,
ce serait conclure trop hâtivement, que de penser qu'il
s'agit
d'une étendue
formelle,
c'est-a-dire matérielle.
Pourquoi?
L'étendue formelle,
si
elle doit être divisible doit
être mobile. Or, Malebranche ne dit pas que l'étendue intelligible est
mobile, mais plutôt qu'elle est ùlmob-ile. Si l'étendue intelligible est
effectivement telle, il ne s'agirait donc plus d'une étendue formelle; car
l'étendue formelle, c'est-a-dire matérielle est, non seulement divisible,
mais encore mobile. Et pourtant, tout concourt à nous persuader que cette
étendue intelligible,
dont on reconnaît qu'elle est divisible,
figurée et sensible, ne peut être qu'une vraie et formelle
étendue.
Pourquoi
donc Malebranche, après
lui
avoir reconnu
toutes ces déterminations,
lui
refuse-t-il
maintenant le mou-
vement ? Est-ce
par crainte d'introduire en Dieu le changement?
48.
ARNAULD,
Des Vraies et des
Fausses Idées,
chap.
XVI,
O.
C.,
t.
38,
p.
256.

- ,
299
Mais cette crainte ne se justifie pas, estime Arnauld. En ef-
fet, Dieu a l'idée d'une étendue en mouvement, puisqu'il
l'a
c ré ée :
"il n'a rien fait dont il n'eût l'idée. Or, il a
créé la matière en mouvement, sans quoi elle n'au-
rait été qu'une masse informe dont il n'aurait pu
faire aucun de ses ouvra~es : il a donc nécessaire-
ment l'idée de la matière en mouvement, non seulement
parce qu'il l'a créée dans cet état, mais encore,
parce qu'il
la conserve toujours dans le ffiême état;
puisque c'est immédiatement par l ui-méme qu'il con-
serve la même quantité de mouvement dans le monde,
en le faisant passer continuellement d'un corps
dans un autre.
Il est donc impossible qu'il n'ait
pas en lui-même l'idée du mouvement~
puisqu'il ne
fait rien dont il n'ait·l 'idée ... "4~.
Saint Augustin, saint Thomas et Descartes sont ici
associés pour cautionner, par leur autorité, l'idée que le
mouvement est inséparable de la matière créée, et que cette
inséparabilité a son fondement dans les idées mêmes de Dieu.
Exclure le mouvement de l'étendue intelligible, c'est priver
l'étendue d'une de ses propriétés naturelles telle que Dieu
l'a voulue. Mais, c'est aussi, rendre inintelligible la réalité
même des mouvements que nous observons dans la création en sup-
posant l'existence d'une c.au.l>a.e.Lté propre il la matière, échap-
pant il Dieu même. Admettre, par contre, que Dieu a créé la
matière en mouvement, c'est reconnaître que le mouvement est
en lui comme l'effet dans sa cause; c'est-il-dire émilHènlnlent.
Cette manière d'expliquer la présence du mouvement en Dieu,
n'implique nullement que l'essence et la substance divine doi-
vent en être changées. Elle reste conforme il la mani ère de parl er
et de concevoir de toute la tradition scolastique.
49. ARNAULD,
Des
Vraies
et des Fausses Id'es,
chap. XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
257.

."
~
.. '
300
"Je ne puis aussi deviner, s'interroge Arnauld, pou
quoi il dit que les volontés de Dieu ne changent
rien dans sa substance. et qu'elles ne la meuvent
pas. Est-ce que si Dieu connaissait les mouvements
par son essence, et non seulement par ses volontés,
il serait à craindre que sa substance n'en fût chan
gée ? Et pourquoi donc ne pense-t-on pas aussi que
si Dieu connaît l'étendue par son essence, et non
seulement par sa volonté, il soit à craindre que so
essence, et non seulement par sa volonté, il soit
à craindre que son essence ne soit étendue? Ce qui
n'est pas moins contraire a la nature de l'être inf
niment parfait, que si elle était en mouvement. Je
ne vois donc pas pourquoi l'étendue en repos et imm
,bile lui parait plus digne d'étre admise en Dieu.
,que l'étendue en mouvement ou mobile. C'est assuré-
ment qu'il
n'a pas assez consulté la ua6t~ ~t lmmen
idE~ d~ l'it~~ .n6LnLBlent ~a~6ait quand il en a eu
ces pensées "50
L'allusion à saint Thomas ou a' la théologie scolast
que, est ici bien claire. Dieu connait dans son essence et pa
son essence les choses qu'il a créées.
Il contient en lui lesJ
archétypes, les idées ou formes exemplaires qui ont présidé a
1
leur création. Il renferme dans son essence les perfections
des choses créées, mais éminemment, c'est-a-dire sans que ce'
puisse affecter son essence. Car les créatures ne sont pas el
lui formellement. telles qu'elles sont réellement, ce serait
introduire en Dieu un défaut, de l'imperfection. La "vaste e
immense idée de 1 'étre infiniment parfait" ne souffre pas en
Dieu une quelconque limitation. Ainsi, les choses créées. la
matiére en mouvement, sont en Dieu Em.i.»~mme.nt. Cette manière
de parler et de concevoir est celle de la tradition des Pèrl
Or, remarque Arnauld, le langage de Malebranche est tout a
fait diffèrent.
[1 prive son étendue intelligible du mouvem
Pourquoi? Est-ce parce qu'il l'estime indigne de résider e
Dieu? Estime-t-il, peut-être, que l'étendue intelligible d
50. ARNAULD,
Des Vraies et des Fausees Idées,
chap.
Xl
O.
C.,
t .
38,
p.
258.

.
... ,",
"
",
. • • :J
301
être en Dieu d'une manitre différente-des corps sensibles et
du mouvement réel? Car de quelle manière l'étendue inten i-
gible devrait-elle_ étre en Dieu, si elle ne doit pas y étre
comme y sont les corps et le mouvement, c'est-I-dire éminem-
ment? Si elle doit y étre d'une manière différente, elle de-
vrait donc y étre 6o~mellement, puisque les corps etle mou-
vement sont en Dieu éminemment.
Si l'étendue intelligible est effectivement une éten--
due réelle et formelle, Malebranche, en toute logique, doit y
introduire le mouvement, puisque le mouvement est essentiel 1
l'étendue formelle. MalS, peut--étre, croit-il qu'une étendue
formelle est plus digne d'être en Dieu formellement si elle
est immobile?
"On ne peut guère faire concevoir plus grossièrement
une êtendue6oltmeLü, en ce qui est de l'étendue,
qu'il fait celle-II, quoiqu'il la nomme -i-ntelV_g~ble.
Il est seule-ment vrai qu'il en a voulu ôter, je ne
sais pourquoi, une des principales propriétés de
l'étendue que Dieu a créée, qui est la mobilité, et
qu'il lui a plu la considérer comme •.. immobile.
Mais je ne vois pas ... que cela la rende plus capa-
ble d'être a'dmise en Dieu" 51 .
En effet, si l'intention de Malebranche est telle
que Arnauld essaie de Ja deviner, il convient de rappeler
l'obstacle de la divisibilité. L'étendue intelligible, conçue
comme divisible, garde un rapport 1 l'imagination. Ce qui a
rapport 1 l'imagination, c'est ce qui tombe sous les sens.
Ainsi, l'étendue intelligible, parce qu'elle est divisible,
est incompatible avec bieu, bien que Malebranche lui reconnais-
se l' ,i.ntel.t-i-g-i-b-i-,üté, l' ùtMn-i-té et l '-i-mmob-i-l-i-té. Ces qua 1i tés
ne sauraient en aucun cas, compenser son défaut d'être intrin-
sèquement lié 1 la divisibilité.
51.
ARNAULD,
Des
Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIV,
t .
38,
pp.
258-259.

: ~.
302
~;
Comme on le voit, la question à laquelle Arnauld
ne parvient pas encore à répondre est de savoir, si cette
étendue intelligible,.que Malebranc~e met en Dieu, y est for-
mellement et réellement. Dans le livre Des Vraies et des
Fausses Id'es,
la question reste sans réponse. Ou du moins,
Arnauld ne réussit pas à se prononcer clairement. Il trouve,
en effet, 'les ter.tes de Malebranche "embrouillés", "contra-
dictoires"
et "mystérieux".
"Mai s, ce qui est de pl us embarrassant, avoue-t-i l,
est de savoir si cette étendue ~nteil~g~bte ~n6~n~e,
laquelle il prétend qui est en Dieu, puisqu'il dit
que Dieu la renferme, y est 6o~meiiement ou seule-
ment éminemment"52. "De bonne foi, ajoute Arnauld,
je ne saurais deviner ce qu'il a voulu que nous en-
tendissions par cette étendue ~nteii~g~bie ~n6~n~e,
dans laquelle il prétend maintenant que nous voyons
toutes choses; car il en dit des choses si contra-
dictoires, qu'il me serait aussi difficile de m'en
former une notion distincte, sur ce qu'il en dit,
que de comprendre une montagne'sans vallée. C'est
une créature, et ce n'est pas une créature. Elle
est Dieu, et elle n'est pas Dieu. Elle est divisible
et elle n'est pas divisible. Elle n'est pas seule-
ment éminemment en Dieu, mais elle y est formelle-
ment. Et elle n'y est qu'éminemment, et non pas
formellement"S3.
Embarrassé par les textes de Malebranche, Arnauld
ne parvient pas à savoir si l'étendue intelligible est une
vraie et formelle étendue, ni de quelle manière elle est en
Dieu. Devant son incapacité à comprendre avec exactitude, ce
que Malebranche a voulu exprimer, Arnauld en vient à penser
que Malebranche n'a pas voulu se faire comprendre. Il a voulu
nous dissimuler sa pensée. Ce sont les textes, en effet, qui
expriment la pensée et l'intention de l'auteur. Si un texte
est suffisamment obscur, au point qu'il ne puisse pas étre
52.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses Id'es,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
255.
53.
ARNAULD,
ibid.,
p.
252.

303
compris, alors, il faut en conclure que telle a été l'inten-
tion de l'auteur, qu'il a voulu cacher sa pensée. Si Male-
branche pense vraiment que l'étendue intelligible est en
,
Dieu éminemment et non pas fo-rme-llement, que ne- le dit~il
pas, simplement, dans le langage ordinaire, avec les termes
en usage, que les Péres et Descartes, lui-même, ont toujours
utilisés? Les termes "éminemment" et "formellement" sont
assez clairs et précis pour qu'on n'ait pas besoin de recou-
S4
rir à cette nouvelle notion d'étendue intelligible
Arnauld
en arrive à soupçonner ~lalebranche d'avoir inventé cette notion 1
d'étendue intelligible, ."pour déguiser un dogme qui ferait
horreur si on le présentait à découvert"SS. Si les textes
sur l'étendue intelligible nous paraissent obscurs, c'est
bien parce que l'auteur a voulu délibérément nous "embrouil-
1er" l'esprit. Ainsi, pour Arnauld, t.outes les contradictions,
les variations, qu'il
pourrait reprocher à Malebranche, sont,
à ses yeux, voulues
par l'auteur, pour mieux nous dissimuler
sa pensée. Et, quand il aura la certitude que l'étendue intel-
. ligible est une étendue réelle, qui réside formellement en
Dieu, Arnaul d accusera Mal ebranche d' avoi r voul u "tromper le
monde"S6, en déguisant sa pensée sous les ornements du vrai,
"par peur qu'on en fut trop tôt choqué si on la voyait de trop
prés et qu'on y fit trop d'attention"S7. Dans un dialogue
fictif, Arnauld fait parler le disciple de Malebranche en ces
termes
:
54.
ARNAULD,
Des Vraies et des Fausses Idées,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
255.
55.
ARNAULD,
Défense,
V Part.,
O.
C.,
t.
38,
p.
537.
56.
ARNAULD,
ibid.,
p.
537.
57.
ARNAULD,
ibid.,
p.
540.

.304
"Cette étendue lntelllgibli, n'est autre chose que
l'idée que Dieu a de l'étendue: et en effet, notre 1
Maitre l'appelle souvent ainsi. Car il dit que cette
étendue intelligible e~t l'a~chétype, ou'l'ldée pa~
laquelle Vieu conna~t tou~ le~ objet~ maté~lel~ et
~u~ laquelle i l le~ a 6o~mé~.
Il prend souvent pour
la même chose, l'étendue intelligible, l'idée de
l'étendue et ce qu'il y a en Vieu qui ~ep~é~ente
l'étendue et c'e~t ce qui lui 6alt dl~e, que Vieu
volt le~ co~p~ pa~ le~ ldée~ qu'il en a, le~quelle~
ldée~ ~ont l'e~~ence méme de Vieu. Mais, pour vous
dire le vrai, car je suis sincère, si cela expl ique
quelque chose de notre sentiment, il ne l'expl ique
pas tout entier, et il me paraît que, quand nous
nous servons de ces expressions, c'est plutôt pour
le cacher aux profanes, qui en pourraient abuser,
que pour le découvrir entiêrement"58.
On pourrait certes, reprocher à Arnauld de faire,
contre Malebranche, un procès d'intention, en le soupçonnant
de nous dissimuler une doctrine qui met en Dieu une. étendue
réelle et formelle. Si l'état d'esprit d'Arnauld, son tempé-
rament et méme le climat politique et religieux de l'époque,
très peu favorable; en effet, au Docteur augustinien, peuvent
expl iquer qu'il se soit engagé dans ce débat, comme son unique
raison d'exister, il faut admettre cependant, que l'explica-
tion reste insuffisante. Il est bien vrai que les textes de
Malebranche conduisaient Arnauld à soulever ces difficultés.
Il a très bien vu les incohérences et les tensions internes
du système de Malebranche, le danger qu'il
pouvait aussi re-
présenter pour la foi 59
Du moment que Malebranche, sur la nature des idées,
a élaboré une théorie nouvelle qui le sépare de Descartes et
de saint Augustin, il
prenait le risque d'une philosophie non
spiritualiste. En effet, ce sur quoi repose la métaphysique
58.
ARNAULD,
Défense,
o. C., t. 38, p. 401.
59.
ALQUIE,
Le Cartésianisme de
Malebranche,
Ille
Partie,
IX,
X et
les
conclusions
du
livre.

.~.
,-
305
spiritualiste de Descartes, c'est sa théorie des idées. C'est
à
par tir d' e 1l e qu' i l é l ab 0 re ses pre uve s de l' ex i ste nce de
Dieu, de la spiritualité de l'âme et de son immortalité. Cette
voie que Descartes a suivie l'a mené â la rencontre de saint-
Augustin. Et le cartésianisme ne rencontre l'augustinisme que
parce qu'ils ont un point de départ commun, le Cogito, l'idée
que j'ai de moi, et la conception de l'idée qu'il
implique.
La métaphysique cartésienne repose bien sur sa théorie de
l'idée. Malebranche nie que nous ayons l'idée de l'âme, l'idée
de Dieu
le Cogito a chez lui une fonction qu'il
n'a ni chez
Descartes ni chez saint Augustin.
Il assure chez lui la prio-
rité de la connaissance de la matière, de l'étendue, sur celle
de l'âme, qui ne m'est jamais clairement connue. Malebranche
élabore sa métaphysique sur des principes différents de ceux
de
Descartes; lui était-il
possible d'atteindre le spiri-
tualisme augustinien qui caractérise la métaphysique de Des-
cartes? Arnauld en doute dès le départ, Malebranche ayant
renoncé aux principes cartésiens
qui, à ses yeux, représen-
tent les seuls fondements d'une philosophie chrétienne. Rien
n'est d'a i 11 eurs pl us contrai re à Descartes et à saint Augustin,
que l'affirmation que nous voyons les corps en Dieu. C'est
la preuve que sa nouvelle théorie de l'idée l'engage sur la
voie dangereuse du matérialisme sensualiste.
"L'on rencontre souvent, déclare Arnauld, dans les
ouvrages que je combats des expressions qui disent
que l'étendue intelligible est .f.'-i.dée que V-i.eu a de
.f.'étendue : .f.'-i.dée éte~ne.f..f.e pa~ .f.aque.f..f.e V-i.eu vo-i.t
.f.'étendue ; .f.'-i.dée a~chétype ou~ .f.aque.f..f.e V-i.eu a
6a-i.t .f.'étendue ; .f.'-i.dée d'une -i.n6-i.n-i.té de mondeo
po
H -i. bi eo.
Il est vrai que s' i l pre na it lem 0 t d' -Ldée
comme Monsieur Descartes et les plus habiles philo-
sophes, pour les perceptions que les natures intelli-
gentes ont de leurs objets cela donnerait un grand
jour à cette matière et on ne pourrait douter que,
par l'étendue intelli9ible, il n'eût entendu l'étendue
en tant qu'elle est -i.déa.f.ement en Dieu, ou comme

306
saint Thomas, ~eeundum e~~e quod hQbe~ in in~ellee­
~u divino. Mais ce qui fait que ces expressions et
d'autres semblables sont au moins ambiguës, et ne
font point connaitre clairement son sentiment sur
l'étendue intelligible, c'est qu'il déclare en plu-
sieurs endroits, qu'il n'entend point, par le mot
d'idée les perceptions que les natures intelligentes
ont de leurs objets, mais certains êtres représenta-
tifs distingués des perceptions et préalables aux
perceptions"60.
Arnauld aperçoit dans Malebranche, une contradiction
très forte entre sa profession de foi augustino-cartésienne
et la métaphysique qu'il élabore. La vision en Dieu d'une
étendue intelligiblè est radicalement étrangère au cartésia-
nisme et à.l'augustinisme. D'où, l'on peut se demander, comme
le fait Arnauld, ce que recouvre chez Malebranche son augusti-
nisme et son cartésianisme. Arnauld est de plus en plus pere
suadé que la philosophie de Malebranche s'inspire du matèria-
lisme sensualiste de l'école de Gassendi.
C'est, en effet, dans le livre Des Vraies et des
Fausses Id'es qu'Arnauld s'en prend,
pour la première fois,
à la théorie de l'étendue intelligible. L'ouvrage parait en
1683. En réponse à cet écrit critique, Malebranche fait pa-
raitre, en 1684, la R'ponse au Zivre de Monsieur ArnauZd des
vraies et des
fausses
id'es.
Arnauld, lui oppose aussitôt, en
1685, la D'fense de Monsieur ArnauZd, docteur de Sorbonne,
contre
Za r'ponse
au
Zivre des vraies
et des
fausses
idées.
La polémique se poursuit, rebondissant à chaque publication
de l'un des deux adversaires.
Il est intéressant de noter, pour le problème qui
nous préoccupe, que dans la Défense, Arnauld se réfère non
seulement à la R'ponse de Malebranche, mais aussi aux Méditations
60.
ARNAULD,
Défense,
V Part.,
O.
C.,
t .
38, p. 514.

., .
307
chr~tiennes, ouvrage que Malebranche publie en 1683, mais
dont Arnauld n'avait pas pris connaissance au moment de don-
ner au public son Traité des idées, paru la même année. Or,
il croit trouver dans ces deux livres de Malebranche, la ré-
ponse à la question posée dans le livre Des Vraies et des Faus-
ses Idées
sur la nature de 1'étendue intelligible. Il y trouve
la confirmation que Malebranche met en Dieu une vraie et
formelle étendue.
"Cette opinion, avoue-t-i1, est si étrange, que je
ne sui s Po·i nt sur pl" i s qu' i 1 Y ait bi end e s ge ns
qui aient peine i
croire que ce soit son opinion.
J'en ai étérnoi-même incertain dans le livre des
Idées, et n'~i osé en parler qu'avec doute; mais
ayant considéré avec attention ce qu'il a écrit
depuis, dans ses Méditations chr~tiennes et dans sa
R~ponse, je me suis trouvé invinciblement porté i
croire, que c'est son v)'ai
sentiment quant au fond,
quoiqu'"j]
puisse l'embarrasser de quelques subtili-
tés, que je n'ai pas encore découvertes"61.
Du soupçon et du doute, Arnauld passe i
l'accusation
publique. QJ'est-ce qu'il a trouvé dans les Méditations chré-
tiennes et dans
la Réponse qui puisse justifier cette accusa-
tian? Dans les M~ditationE chrétiennes, Arnauld a trouvé un
second exposé de l'étendue intelligible, qu'il
n'avait pas lu
au moment de rédiger et de publier le livre Des Vraies et des
Fausses Idées.
Si les deux ouvrages ont été publiés la même
année 1683, il
ne faut voir aucun rapport direct entre les
deux publications. Autrement dit, ce n'est pas la critique
de l'étendue intel1ig'ible, amorcée dans le livre Des Fraies
et des
Fausses
Idées,
qui est i
l'origine de la pub1 ication
des Méditations chrétiennes. Malebranche fait paraître les
Méditations chr'étiennes,
ignorant encore les réserves d'Arnauld
sur l'étendue intelligible.
61.
ARNAULD,
Lettres
au
Père
Malebranche,
VIII,
O.
C.,
t .
39,
p.
120.

.. . ,
308
Ce qui
est à l'origine de
la rédaction du nouvel
exposé de l'étendue intelligible,
c'est,
au contraire,
la
publication, en 167.7,
des
oeuvres
posthumes de Spinoza.
Remar-
'quons 'que c'est l'année d'après,
1678, que paraissent les Ec1air-
cissements de
la Recherche de
la
V'rit'.
Quand furent conn~es
les oeuvres
posthumes de Spinoza,
les
propres
lecteurs de
Malebranche éprouvèrent quelques difficultés à ne pas
faire
l'amalgame des
doctrines
de l'Ethique et de l'étendue inte11i-
g i ble. ' t~ ale b ra ne he, sem b l e - t - il, eut peu r de cet t e a ssi mil a t ion,
,
1
et s'empressa de dénoncer,
dans
les M'ditations chr.tiennes.
l'erreur des spinozistes et du "misérable Spinoza".
Ainsi,
c'est la peur de voir sa propre doctrine assimilée à celle
de Spinoza et,
par ce fait,
dénaturée,
qui
a poussé Malebran-
che à donner au
public un nouvel
exposé de
l'étendue inte1-
1igib1e.
Mais,
l'on peut toujours se demander,
si
Arnauld
n'a pas craint,
lui
aussi,
cette assimilation de la théorie
de
l'étendue intelligible avec
la conception de Spinoza.
En
effet,
la question
n'aurait-elle pas été évoquée, en 1679,
à
la réunion qui
fut organisée chez M.
de Roucy et à laquelle
participaient Malebranche,
le Père Quesnel
et Arnauld? Il
ne semble pas qu'Arnauld y ait exprimé des
critiques contre
l'étendue intelligible et manifesté sa crainte d'une parenté
avec
le spinozisme.
On a surtout parlé, à cette réunion, de
la théologie de
la gràce de Malebranche.
A cette date, en
effet, Arnauld ne songeait pas à s'attaquer à la théorie des
idées de Malebranche ni
à
sa conception de
la Vision en Dieu
de
l'étendue intelligible.
Il
faut donc
admettre, qu'il
n'a
aperçu le danger que
pouvait représenter la
théorie de l'éten-
due intelligible, que lorsqu'il
a repris
à fond
l'étude de la

.
~. l,
' . ,... r
309
Recherche de la V.riti, "c'est-I-dire après 1680, date a la-
quelle parait le Trait. de la Nature et de la Grace. C'est
pour réfuter cet ouvrage théologique, qu'Arnauld se met a
-;-~---étudier de" pru"s prés la Recherche deia-V~';'ité. Il n-'a"ssocie-
ra le nom de Spinoza a la critique de l'étendue intelligible,
qu'aprés avoir pris connaissance des textes des Méditations
chr.tiennes et de la Réponse.
En effet, dans le livre Des Vraies et des Fausses
1
Idées,
inaugurant sa critique de l'étendue intelligible, il
ne prononce pas une seule fois le nom de Spinoza. Ets'il
cite pour la première fois, dans le cadre de cette polémique
sur l'étendue intelligible, le nom de l'auteur de l'Ethique,
c'est dans la Défense, et 1 la suite de Malebranche. Il est
permis de s'en étonner, quand on connait les rapports entre
les augustiniens de Port-Royal avec le spinozisme. On en a
une idée bien précise depuis les travaux de M. Orcibal, dont
les thèses sont reprises et confirmées par M. Jacques, dans
62
son livre qu'il consacre aux Années d'exil d'Antoine Arnauld
.
A 1a 1umiére des textes, jusqu'alors '~nconnus ou sommai rement
i nterprétês", M. Orciba:l se 1ivre a un nouvel examen de l' at-
titude d'Arnauld 1 l'égard du spinozisme. Sa conclusion est
qu'il n'est pas plausible, contrairement 1 ce que laissent
croire les éditeurs de ~es oeuvres complétes, qu'Antoine
Arnauld ait tout ignoré"odes thèses spinozistes pourtant lar-
63
gement répandues dans toute l' Europe
Il estime fort pro-
bable qu'Arnauld a très tôt connu, dans toute leur force, les
62.
JACQUES Emile, Les Années d'Exil d'Antoine Arnauld,
p.
149.
63.
DRCIBAL J.,
Les Jans.nisteB face d Spino.~.

objections de Spinoza contenues dans
le T~actatus théologico-
politique,
contre la divinité de l'Ecriture.
Arnauld
n'était-
il
pas l'un des
fami 1 i ers de l' Hôtel
des Muses,
cette éco1 e
l.atine que dirigeait à Paris,
Fr.
Van Den Enden.
l'ancien
ma'tre de
l'auteur du T~actatus ? Arnauld connaissait Van
Den Enden, qu'i l
venait consul ter "sur les sens des
textes
hébreux et syriaques des
Ecritures,,64
Il
serait. en effet,
étrange que
leur entretien n'ait jamais porté sur les idées
du philosophe de
la Haye, qui
étaient combattues par
les
pro-
pre sam i s d' Ar n a u 1 d,
co 'nm e Bos sue t
et Pas cal ,
Mais,
la question que nous
nous
posons,
plus
préci"
sément, c'est de savoir si
Arnauld a lu l'Ethique et si,
dans
sa polémique avec Malebranche, sur l'étendue intelligible,
ses attaques
contre l'oratorien
peuvent s'expl iquer, du moins
en
partie,
par son aversion c6ntre Spinoza.
M.
Orcibal
nous
rapporte des
faits
qui
nous forcent à penser qu'Arnauld a
bien
lu l'Eth'ique.
C'est en mai
1678 qu'Arnauld aurait reçu
de Neercassel
un exemplaire de
l'Ethique.
afin qu'il
en inter-
dH
la diffusion en France.
Dés qu'il
l'eût vu,
il
jugea
qu' i l s ' agi ssa i t
"d'un des
pl us méchants 1 ivres du monde,,65.·
Mais entiérement absorbé par d'autres
préoccupations, il
s'adressa à Bossuet, qu'il
estima plus disponible que
lui,
"afin qu'il
empéchât par son crédit qu'il
ne se débitât en
France".
Lorsque
le
13 mars
1679, survint la mise à l'index
de Spinoza, on savait qu'Arnauld y avait pris une part non
négligeable.
On voit bien,
par les documents que présente M. Orcibal
64.
ORCIBAL J.,
ouvrage
cité.
65.
Ibid.

,'" "
311
que, d~rant la période de 1670 a 1679, Arnauld est préoccupé
par la question spinoziste. C'est précisément pendant cette
~ériode que s'est tenue chez M. de Roucy la rencontre au
cours de laquelfe on avait discuté des théses de Malebranche.
Il 'est surprenant qu'Arnauld, qui, apparemment connaissait
suffisamment Spinoza et avait lu, semble-t-il, l'Ethique,
n'ait pas immédiatement remarqué un rapprochement possible
entre la vision en Dieu de l'étendue intelligible et le spi-
nozisme. Par ailleurs, M. Orcibal révèle que le docteur augus-
tinien avait fait un petit écrit contre le fameux athée, qu'il
aurait publ ié s'il ne l' avai t perdu en 1684 ; ce qui prouve,
encore' plus, que Arnauld avait une bonne connaissance de
Spinoza. Mais, aussi, de Malebranche, puisq~e dans cet écrit,
selon M. 0 r ci ba.l, i 1 au rait été i nfl ue nGê par 1a 10 ngue pol é -
mique contre l'oratorien. C'est dire que Arnauld y réfutait
l'Ethique plutôt que le Tractatus.
Comment expliquer dés lors,
que le livre Des Vraies et des Fausses Idées paraisse, en
1683, sans qu'il y ait un rapprochement avec.le spinozisme,
dans les chapitres consacrés a la critique de l'étendue in-
telligible? Il est étrange, en effet, qu'Arnauld, jusqu'en
1683, n'ait pas remarqué l'allure spinoziste de cette étendue
intelligible infinie ou au moins l'ayant remarqué, qu'il
n'en
ait rien dit, alors que les propres lecteurs de Malebranche
s'inquiéteront de la ressemblance et seront ainsi a l'origine
du second exposé de la théorie de l'étendue intelligible. Il
ne faut pas prendre à la lettre, nous recommande M. Orcibal,
cette confidence d'Arnauld qui déclare:
"Je n'ai point lu
les livres de Spinoza,,66. Mais l'on peut encore s'étonner
66.
üRCIBAL
J . ,
ouvrage
ci té.

312
qu'un rapprochement avec le spinozisme ait inspiré sa criti-
que de l'étendue intelligible.
On peut comprendre alors que, déco~vrant le nouvel
exposé dei 'étendue intelligible dans les Méditations chré-
tiennes,
il insiste, dans sa Défense. pour bien marquer que
c'est Malebranche lui-même qui a, le premier. estimé néces-
saire de. dissiper toute ressemblance entre sa théorie de
l'étendue intelligible et le spinozisme. Et. à cet égard,
le texte le plus significatif est un extrait des Méditations
chrétiennes que cite Arnauld dans sa Défense.
"Mais. ce qui m'a paru convainquant, déclare-t-il.
estun endroit de sa IXe Méditation 5. 8, g. 10
qu'il est nécessaire, pour le bien entendre, de rap-.
porter tout au long." Il Y a encore une raison, qui
porte les hommes à croire que la matière est incréèe:
c'est que. quand ils pensent à l'étendue, ils nepeu-
vent s'empêcher de la regarder comme un être néces-
saire. En effet, on conçoit que le monde a été créé
dans des espaces immenses. que ces espaces n'ont
jamais commencé. et que Dieu même ne peut les dé-
truire : de sorte que, confondant
la matière avec
ces espaces, parce qu'effectivement la matière n'est
rien autre chose que de l'espace ou de l'étendue.
ils regardent l a mati ère comme un être éternel.
Mais tu dois distinguer deux espèces d'étendues:
l'une intelligible, l'autre matérielle. L'étendue
intelligible est éternelle. immense, nécessaire:
c'est l'immensité de l'étre divin; c'est l'idée
intelligible d'une infinité de mondes possibles:
c'est ce que ton esprit contemple lorsque tu penses
à
l'infini: c'est par cette étendue intelligible
que tu connais ce monde visible ... L'autre espèce
d'étendue. est la matière dont le monde est composè.
Bien loin que tu l'aperçoives comme un être néces-
saire, il n'y a que la foi qui t'apprenne son exis-
tence. Ce monde a commencé et peut cesser d'être.
Il a certaines bornes qu'il peut ne point
avoir. Tu penses le voir et il est invisible ...
Prends donc garde à ne pas juger témérairement de
ce que tu ne vois en aucune manière. L'étendue in-
telligible te parait èternelle. nécessaire, infinie.
Crois ce que tu vois; mais ne crois pas que le
monde soit éternel, ni que la matière qui
le compose
soit immense, éternelle. nécessaire. N'attribues

313
pas à la créature ce qui n'appartient qu'au Créa-
teur"67.
Ce texte est capital. Dans le commentaire qu'il en
fait, Arnauld rappelle tout d'abord quelle a été l'intention
de Malebranche: "Pour bien entendre ce passage, dit-il, il
est bon de remarquer, qu'il y a eu en vue de réfuter Spinoza,
qui a cru que la matiére dont Dieu a fait le monde était
incréée, et qu'il cherche une raison qui a porté cet impie
dans cette erreur.,,68 L'analyse approfondie qu'il
fait du
texte de la IXe Méditation, conduit Arnauld à démasquer son
adversaire qu"il accuse de mettre en Dieu une étendue réelle
et formelle, de faire de l'étendue un
attribut de Dieu, en
quoi il partage l'opinion de Spinoza. Spinoza croit que
l'étendue est un être nécessaire. Devant cette thèse quelle
est la réaction de Malebranche? Arnauld extrait de la IXe Mé-
ditation la partie la plus significative qui lui permet de
conclure que Malebranche est du sentiment de Spinoza:
"En e66et, écrit Malebranche, on conçoit que le
monde a été c~éé dan~ de~ e~pace~ lmmen~e~ ; que
ce~ e~pace~ n'ont jamal~ commencé, et Que Dleu méme
ne peut le~ dét~ul~e. De ~o~te Que, con6ondant la
mat.tè~e avec ce~ e~pace~, pa~ce qu'e66ectlvemen:t
La ma:tlè~e n' e~t Jr.len au:t~e cho~e que de L' e~pace,
e:t de L'é:tendue, ll~ ~egaJr.den:t La ma:tlè~e comme un
é:t~e éte~neL"69.
Le Logicien de Port-Royal commente en ces termes les propos
de Mal ebranche
"Il n' y a personne qui entende 1e frança i s qui ne
sache que ces particules en e66et, e66ectlvement,
sont la même chose que le ~e ve~a des Latins: et
67.
ARNAULD,
Défense,
v, Part. O. C.,
t .
38,
p.
517.
68.
ARNAULD,
ib1:d.
69.
ARNAULD,
ibid.

-r
'.. "'_- ~ -
.'
314
qu'ainsi on ne peut mieux marquer que l'en a parlé
selon son vrai sentiment. que quand on s'en sert
pour confi rmer ce que l'on .venai t de di re. J'ai
donc eu raison-de croire, conclut Arnauld, que vo;
tre pensée était, que l'on ne se trompait point,
quand on conceva~~ que te monde a é~é c~éé dan~ de~
e~pace~ ~mmen~e~ ; que ce~ e~pace~ n'on~ jama~~
commencé, e~ que V~eu mime
ne le~ peu~ dé~~u~~e,
C'est pourquoi aussi vous ne dites point que les
spinozistes se trompent en croyant que ces espaces
sont tels que vous les décrivez. ~mmen~e~, é~e~nel~
t
-
.
"70
e
nece~~a~~r~ ...
On ne peut donc plus hésiter longtemps sur les rai-
sons qui ont poussé Arnauld 8 soupçonner Malebranche de met-
tre une étendue réelle et formelle en Dieu. Ses craintes ont
été motivées par l'épouvantable thése du spinozisme. La promp-
titude avec laquelle Arnauld dénonce la complicité de Male-
branche avec Spinoza donne 8 penser qu'il guettait depuis
longtemps l'indice,
si petit soit-il, d'un aveu. Il croit
l'avoir trouvé dans la IXe Méditation. Certes, Malebranche
condamne Spinoza. Mais, fait remarquer Arnauld, ce n'ist pas
pour avoir soutenu que l'étendue est un attribut divin, c'est
plutôt pour en avoir abusé "en la portant trop loin". Spinoza
"a confondu la matiére dont Dieu a formé le monde avec ces
espaces immenses. éternels et nécessaires dans lesquels le
monde a été créé,,71.
"Vous dites seulement, écrit Arnauld 8 Malebranche,
8 propos des spinozistes, que ce qui
les a trompés,
est qu'ils ont confondu ces espaces immenses, éter-
nel s et nécessai res, avec l'espace et l'étendue,
qui est la matiére dont le monde est composé, et
que c'est ce qui
les a portés 8 croire. que la ma-
tiére du monde est incréée, et que Dieu l'a seule-
ment arrangée."72
70.
ARNAULD,
Lettre
au
Père
Halebranche,
IX,
O.
C.,
t.
38,
p.
141.
71.
ARNAULD,
Défense,
V,
Part.,
O.
C.,
t.
38,
p.
518.
72.
ARNAULD,
lettres
au
Père
~lalebranche, IX,
o.
C.,
t.
39,
p.
142.

315
Si Spinoza confond le monde matériel créé et fini avec ces
espaces immenses, ce qui correspond, dans la pensée de Male-
branche, â l'étendue intelligible infinie, éternelle et
incréée c'est, dans le fond, pour aVoir admis que "la matière
n'est rien autre chose que de l'espace et de l'étendue".
Selon Arnauld, qui commente les critiques de Malebranche
adressées â Spinoza, la confusion spinoziste résulte, en
définitive, de l'identification de l'étendue et de la matière.
Mais, l'identité de la matière, de l'espace et de l'étendue,
est une idée cartésienne. Elle signifie que tout espace ou
tout corps est de l'étendue, et que l'étendue est homogène.
Malebranche, dès lors, peut-il dénoncer la confusion spino-
ziste sans dénoncer, en mème temps, le principe qui l'expli-
que, c'est-â-dire l'idée cartésienne de l'étendue? C'est
ainsi, qu'en voulant éviter le spinozisme, il arrive â dis-
tinguer deux espèces d'étendue, s'éloignant, de ce fait,
ré-
sol um e nt de 0e s car tes
; "T u do i s. dit 1a Sa ges se Ete r ne Ile
â
son disciple, distinguer deux espèces d'étendue, l'une
e~:t l:tenneiie, immen~e e:t nlce~~aine ; c'e~:t i'immen~i:tl de
o,-~
d"
,,73
-L
e",ne
.<.v.<.n
.
Malebranche a réagi contre l'interprétation tend an-
cieuse d'Arnauld assimilant sa conception de l'étendue â
celle de Spinoza. Il a expliqué que ce qu'il a vDulu marquer
queique6 au:tne6. C'e6:t-d-dine, ie~ nl6iexion6 d'un homme qu.<.
a i'e~pni:t nempii de i'idle ine66açabie d'e6pace~ immen~e~,
e:t qui con6ondan:t ie~ iMe~ de6 cho~e6 avec ie~ cho~e~ mê.me~
73.
ARNAULD,
Défense,
v, Part., O. C., t. 38, p. 518.

.., -
316
~o~~ po~~~, l'ex~~~e~ce ~éce~~a~~e qu~ co~v~e~~ à leu~~
~dée~,,74. Ce~....r:emarques de ~ialebranche que rapporte Arnauld
arrivent un peu tard lui réplique Arnauld.
Il aurait fallu
les ajouter au texte des M'ditations.
Arnauld n'est donc pas
convaincu des explicatitins qu'apporte Malebranche, qui ne
font que rendre plus embrouillé et plus inintelligible le
texte pourtant si clair de la IXe Méditation.
Arnauld sait bien que, dans ce texte des ~'dita-
tio~s, Malebranche a eu pour intention de réfuter Spinoza.
Pour échapper à l'accusation d'être un spinoziste, il expose
une conception de l'étendue qui distingue 1'étendue intelli-
gible et l'étendue créée ou matérielle. Ses propres lecteurs
75
auraient dû en être sati5faits
. Arnauld,
par ailleurs, ne
74.
ARNAULD,
Lettres
a~ Père Malebranche,
IX,
O.
C.,
t .
39,
p.
142.
75.
En exposant
dans
le
Xe Eclaircissement de
la Recher-
che de
La
V'rit',
la
théorie
de
la Vision de
l'é~e~due ~~~el­
t~g~ble en Dieu, Malebranche savait que le sujet ne laisserait
pas
indifférents
ses
contemporains.
En effet,
du vivant
de
Descartes une
discussion
l'avait
opposé
à
un
disciple
enthou-
siaste de
la
nouvelle
philosophie,
l'anglais
Henri MORE
sur
les
rapports
de
Dieu et
de
l'étendue.
MORE
ne
comprend
pas
comment Descartes
accorde
sa définition
de
la matière et
son
idée
de
la divinité.
Il
ne
comprend
pas
non plus
que Descar-
tes
dise
de
l'étendue,
c'est-à-dire
la matière,
qu'elle
est
indéfinie.
Est-elle
infinie
ou
finie?
Descartes
s'efforcera
de
dissiper
la
confusion que
fait
son correspondant
entre
l'immensité
de
Dieu,
attribut
divin,
et
l'étendue,
essence
des
corps
(cf.
Lettres
Latines ·de
1648-1649).
En
1677,
les
amis
de
Spinoza pu'blient
ses
oeuvres
posthumes,
au morr.ent
où Malebranche
prépare
l'édition des
Eclaircissements.
Dans
l'Ethique est clairement affirmée que Dieu est une subs-
tance étendue.
Rappelons
quelques
textes
de
l'Ethique.
Ethique I ;
Proposition XIV:
"Praeter deum nulla dari
neque
concipi
potest
substantia . . .
Hinc
clarissime
sequitur
le
Deum
esse
unicum,
hoc
est
in
rerum natura
non
nisi
unam
substantiam dari,
éamque
absolute
infinitam esse . . .
Ile
Rem
extensam
et
rem
cogitatem vel
dei
attributa
esse,
vel
affec-
tiones
attributorum Dei".

pouvait pas être mécontent, bien sOr, de voir Malebranche
délimiter les contours de sa propre doctrine pour se distin-
guer radicalement de Spinoza. Mais, le problème soulevé par
le docteur augustinien n'était pas, précisément, de savoir
Proposition XV
ltQuicquid
est,
in
Dea
esse,
et
nihil
sine
Dea esse
neque
concipi
potest tl •
I.e
scolie
qui
suit
~tablit que la substance êtendue est l'un
des
attributs
infinis

Dieu.
Ethique II.
Définition
l
"Per
corpus
intelligo modum,
qui
dei
essentiam,
quat~nus ut re extensa consideratur, certe
et
determinato modo
exprLmît".
Proposition
l
"Cogitatio
attributum Dei
est,
Slve
Deus
est
res
cogitans".
Proposition
II
'IExtensio
attributum Dei
est,
sive
Deus
est
res
extensa".
Devant
ces
textes
de
l'Ethique
"les
craintes
suggérées :'par
le
cartésianisme
se
trouvaient
amplement
justifiées,
avec
une
rigueur
impressionnante,
un
philosophe
juif
en
déduisant
les
conséquences
les
plus
impies,
et
confirmait
par
son exemple
des
soupçons
depuis
longtemps
éveillés
les
catholiques
car-
tésiens
devaient
être
l'es
premiers
à
se
révolter ll
(H.
GOUHIER,
La Phi~osophie de Ma~ebranche et son expérience re~igieuse,
p.
367).
Dans
les
Méditations chrétiennes,
Malebranche
con-
damne
publiquement
les
"égarements"
de
Spinoza.
D'où
ce
nou-
vel
exposé
de
l'étendue
intelligible dans
la
ge Méditation.
Malebranche ne
manquera
plus
une
seule
occasion de
crier
son
IIdégoût"
contre
Spinoza,
accusé
de
confondre
l'idée
des
corps
avec
les
corps
mêmes.
(Cf.
Les
Entretiens avec un rh1:~osophe
chinois,
o. C., t. XV, 2e éd. Paris, Vrin, 1970.
En
t713,
une
correspondance
entre
~lalebranche avec Dortous
de
Mairan,
réactualise
la question
des
rapports
entre
Male-
branche
et
le
spinozisme.
Jean-Jacques
Dortous
de
~airan est
cn
ancien
élêve
de
Malebranche.
Devenu
spinoziste
i l
a
le
sentiment
qu'il
existe
un
lien
de
parenté
entre
la
philoso-
phie
de
son ancien maître
et
celle de
Spinoza.
Il
appelle
Mal.ebranche
à
son
secours.
Huit
lettres
seront
ainsi
échangées
de
septembre
1713
à
septembre
1714.
A Mairan,
Malebranche
rap-
pellera sa
conception de
l'étendue
intelligible
qu' LI
distin-
gue
de
l'étendue
créée,
matérielle.
Il
reprochera
à
l'Ethique
d'être
un
livre
douteux
et
plein
d'équivoques.
Spinoza,
selon
ltli,
a
eu
le
tort
de
prendre
les
idées
des
créatures
pour
les
créatures
et
de
prétendre
qu'on
voit
les
êtres
créés
en eux-
mêmes.
Dans
le
fond,
Malebranche
accuse
Spinoza,
qu'il
ne
semble
pas
avoir
beaucoup
étudié,
de
prendre
l'!tendue
~omme
né~e~~a~~e et de n~e~ la ~~!at~on.
Dortous
de
Mairan n'est
pas
convaincu.
Il
dénonce
l'injustice
des
reproches
de
l'oratorien.
Il
prend
la
défense
de
Spinoza
et
continue
à p~nser qu'il existe bien un
lien de
parenté
en-
tre
Malebranche
et
le
spinozisme.
Mort
en
1694,
Arnauld
nia pas
Connu
cette
discussion entre
Mairan
et
Malebranche.
Il
aurait
certainement
approuvé Mairan
dont
les
réserves
confirment
ses
propres
inquiétudes.

318
si la théorie de
l'étendue intelligible pouvait être rappro-
chée du spinozisme ou non.
Il était de savoir si l'étendue
intelligible, que Malebranche met en Dieu, est une vraie et
formelle êtendue. lelle est la question essentielle pour
Arnauld. Le fait que Malebranche se dise anti-spinoziste ne
constitue pas une réponse à la question. C'est, pourtant,
son anti-spinozisme qui
le condamne ou, plus exactement, les
raisons qui
lui servent à êtablir son anti-spinozisme. C'est
cette conc~ption d'une double étendue qui fournit à Arnauld
la
preuve que l'étendue intelligible est bien une vraie et
formell e étendue.
"Il est donc clair, dit-il, qu'il prend pour la
même chose, L'~~endue ~n~elllglble, qu'il dit être
~~e~nelle e~ n~ce~~al~e, le6 e~pace6 lmmen6e6,
dan6 le~quel6 le monde a ~~~ c~~~ e~ l'lmmen~l~~
de l'E~~e dlyln. Or, continue Arnauld, s'il
avait
pris ce qu'il appelle l'étendue intelligible pour
l'étendue matérielle, en tant qu'elle est idéale-
ment en Dieu~ il n'aurait pu dire que l'étendue,
prise en ce 'sens, est l'espace immense dans lequel
le monde a é'té créé, et que c'est l'immensité de
Dieu. Car, quel sens aurait, je vous prie, de dire
que le monde a été créé dans l'étendue matérielle,
en tant qu'el.le est ld[alemen~en Dieu, et que cet-
te étendue conçue de Dieu, est l'immensité de
Dieu"76.
En distinguant deux espèces d'étendue, Malebranche confirme
qu'U n'est pas un cartésien orthodoxe.
Il
aurait
montré
que
la
lecture
des
livres
de
l'oratorien
co
duit
effectivement
au
spinozisme,
prenant
l'exemple
de Mairan,
comme
il
citera
le
cas· de
ces
jeunes
napolitains
qui
sont
de-
venus
athées
après
la
lecture
des
oeuvreS
de
Gassendi.
Car,
ce
qui
se
joue
dans
ce
débat
sur
lrétendue
intelligible
c'est
l'ld~e de c~~a~lon. Il peut paraître étrange que Malebranche
ne
parvienne
pas
à
convaincre
ni
un
non-spinoziste
comme
Arnauld,
ni
un
spinoziste comme
Dortous
de
Mairan.
76.
ARNAULD,
Défense,
v, Part., O. C., t. 38, p. 518.

319
"C'est donc pour emPêcheJr qu'on ne confonde ces
deux sortes d'espace ou d'étendue, dont la Sagesse
éternelle venait de parler, qu'elle avertit son
Disciple, qu'il doit di~ti"gu~n d~ux ~ont~~ d'~~­
pac~ ou d'ét~"du~ ; L'u~~ i"t~LLigibL~ ~t L'autn~
maténi~LL~ ... . Puis donc,que ces espaces Jmmenses,
et l'étendue intelligible sont la même chose, on
ne peut rien dire de cette étendue intelligible,
qu'on ne puisse dire de ces espaces. Or vous dites
de l' ét~ndu~ ,{.J'lt~LLigibL~ que c' es t l' im~;~~~ité d~
L'ét/tc d.Lvin.' 1l faut donc que, selon vous, ces
espaces immenses dans lesquels on conçoit que le
monde a été créé, soient l'immensité de l'étre
divin. Or l'immensité de l'être divin, et la subs-
tance de Dieu sont la même chose. Donc, selon vous,
c~~ e~pac~~ ,LtJ1m~~~e~ ~ont La ~ub~tance de V.i.eu"77.
Descartes et la traditio~ scolastique prennent, en
effet, l'étendue intell'igible pour l'étendue matérielle, en
tant qu'elle est idéaLement en Dieu. Autrement dit, ni Des-
cartes, ni
lB tradition ne conçoivent deux espèces d'étendue,
mais une seule et même étendue. Malebranche parle autrement.
c'est particuliérement à Descartes qu'il s'oppose, comme le
lui rappelle Arnauld dans sa neuvième L~tt~e :
"Mais si vous pY'étendez être toujours demeuré aussi
cartésien que vous l'étiez en répondant au Sr de la
Vi 11 e, je VOus soutiens qu'il n' y a pas l a moi ndre
ombre de raison à regarder l'étendue, ainsi que
vous faites, comme un genre qui ait deux espèces;
l'une matérielle, et l'autre immatérielle. Car qui-
conque a pris pour printipe que l'étendue est l'es-
sence de l a mati ère doi t di re comme vous l'avez
aussi toujours dit, qu'ét~ndue ~t matiè~e sont la
même chose; et que comme il n'y a point de matière
qui ne soit étendue, il n'y a point aussi d'étendue
qui ne soit matière"7B.
Malebranche ne met pas en Dieu cette masse infinie
de matière. Mettre en Dieu une telle étendue serait de l'im-
piété. Arnauld ne lui reproche pas d'avoir mis en Cleu le
77.
ARNAULD,
Lettres
au
Père
llalebranche,
IX,
O.
C.,
t .
39,
pp.
142-143.
78.
ARNAULD,
ibid.,
p.
147.

, ,-.;'
326 ' ..
monde matér-iel. Ce qui à ses propres yeux est condamnable et
impie c'est d'avoir mis en Dieu une étendue réelle et for-
melle. l'étendue véritable, quoiqu'il l'appelle iYltet,C(,gible.
ou ce~ e4paQe~ immeYl~&d
daYl6 le~quel~ OYl COYlçoit que le mOYlde
a été c~éé. Gassendiste comme spinoziste n'ont pas cette con-
ception grossière qui mettrait en Dieu UYlt ma~6e iYl6inie de
ma.tiè.~e et qui serait ,~a, 4ub4ta,nce de Vieu. Quoiqu'ils dis-
tinguent comme Malebr2hcbe deux espèces d'étendue, l'étendue
qu'ils mettent en Dieun'en est pas moins réelle et formelle.
C'est en quoi rés'ide lt'ur impiété.
On aurait pu croire que les spinozistes seraient
1
plus proches de Descartes puisqu'ils conçoivent que la matière
et l'étendue sont la mème chose. Ils ne mettent pas non plus
en Dieu une étendue infinie et divisible. la divisibilité
ayant rapport à l'imagination, introduire la divisibilité
en Dieu. c'est considérer Dieu comme corporel. Ce que ne fait
pas Spinoza. Il est vrai que, pour Spinoza, l'Etendue et la
Pensée sont les seuls attributs de Dieu que nous connaissions.
Mais, il
l~ rapporte à Dieu, après
les avoir érigés cnacun
en genre d'être singulier et infini. Mais. en opérant ce
transfert àe l 'Etendüe à Dieu. il se met en retrait. non seu-
lement de la tradition de l'Ecole Inais de la pensée de Des-
cartes. Car, si Descartes admet que l'étendue corporell e est
essentiellement intelligible, il
la considère, cependant.
comme incompatible avec Dieu, en raison de sa divisibilité.
Et. pour mieux la distinguer de Dieu, il dit qu'elle est
indéfinie, mais qu'elle est divisible à l'infini. l'étendue
n'est pas un pur intelligible. Elle ne peut pas étre conçue
sans l'imagination.

321
Mais Spinoza soutient énergiquement que l'étendue
est, en elle-même, infinie. et qu'elle ne saurait étre cons-
tituée de parties finies. qu'elle n'est point. par conséquen
divisible. Elle n'a pas de rapport à l'imagination: elle
ne tOffibe pas sous les sens. Rien donc n'empêche que l'éten-
due soit un attribut de Dieu. Spinoza exclut de Dieu tout ce
qui peut donner prise a notre imagination. Il serait donc
aisé, sur ce point. d'accorder Spirloza et Descartes. Ce rap-
prochement, Arnauld ne le tente même pas.
Il associe Male-
branche, Spinoza et les gassendistes dans la même critique.
Pourquoi? Parce que. profondément cartésien. il ne peut pas
concevoir une étendue ou espace qui ne soit pas matière. Aus-
si. insiste-t-il auprês de r,jalebranche
"Vous avez beau dire que ces espaces immenses ne
sont point matériels: les Gassendistes le disent
aussi bien que vous. Mais à quoi entreprendrez-
vous de fai re croi re. que ces espaces imlT:enses ne
soient pas une vraie et formelle étendue, en lon-
gueur, largeur et profondeur? Les Philosophes,
dont vous avez donné tout sujet de croire que vous
embrassez les sentiments dans cet endroit, de vos
Méditations. conçoivent le monde comme ayant été
créé dans une partie de ces espaces immenses. Or,
le monde qui est formellement étendu, serait-il
dans un espace qui ne serait pas formellement éten-
du ? Et si cette partie de ces espaces est formelle-
ment étendue, cell es que vous admettez aussi bien
qu'eux, au delà du monde, ne doivent-elles pas né-
cessairement être de même nature et être aussi formelle-
ment étendues ?"79
L'argumentation est ici rigoureusement cartésienne.
En conclusion. Malebranche nous donne un juste sujet de croire
qu 1 i 1 met enD i eu une vrai e et f 0 rm e 11e é t end ue. Ce rte s r'l ale-
branche prétend prendre ses distances par rapport à Spinoza.
Mais ce qui le distingue de Spinoza l'éloigne encore plus de
Descartes. L'inspiration religieuse ou panthéiste de la
79.
ARNAULD,
Lettres
au
Père Malebranche,
IX,
O.
c.,
t.
39.
p.
144.

322
philosophie de Spinoza ne pouvait trouver auprès d'Arnauld
que de l 'hostilité. Cependant, s'il juge funeste la philoso-
phie de Spinoza, il
trouve encore plus préoccupant, parce
que plus dangereux, "l'anti-cartésianisme" de Malebranche.
Pourquoi? Parce que Arnauld a désormais la certitude que
Malebranche a abandonné l'école de Descartes pour celle de
Gassendi, dont l'influence est plus grande en France, en cet-
·
80
te fin de siècle, que ;:elle de Splnoza
80.
Précisons
que ,.les
occasions
n'ont
pas
manqué
à
Arnau
de
dire
ce
qu'il
pensait
de
Spinoza,
Nous
pouvons
~~me dire
que
lorsqll'il
critique
les
gassendistes
ou
les
épicuriens,
i l
entend
par-li
tous
ceux
qui
ne
partagent
pas
la
philosophie
spiritualiste
de
Descartes,
et
qui
n'ont
paS
la même
concep-
tio~. de l'étendue que lui
Gassendi,
Morus,
Malebranche
et
Spinoza
sont
donc
associés
dans
la même
critique.
Cans
sa
con
traverse
avec
Malebranche,
Arnauld
reproche
à
son
adversaire
de
mettre
en Dieu
une
réelle
étendue
en
longueur,
largeur,
profondeur.
La
conception
que Malebranche
se
fait
de
l'étendu
se
rapproche
bien
plus
de
celle
de
Gassendi
que
de
celle de
Spinoza.
Nous
avons
voulu montrer
que
c'est
d'abord
aux
texte
gassendistes
que
pense Arnauld
lorsqu'il
critique
la vision
en Dieu
de
l'étendue,
et ~eŒondai~ement à
Spinoza.
Spinoza
se
disait
disciple
de
Descartes~ mais il professait ouverte-
ment
que
Di~ù est une substance étendue. Les textes important
sont
dans
l'Ethique,
In
proposition XIV,
suivi
du
corollaire
1 e t 2 .
Le
scolie
de
la
Proposition XV
établissant que
la
substance
étendue
n?est
pas
une
quantité
finie,
mais
11 un des
attributs
infinis
de Dieu.
Le
livre
II
de
l'Ethique
contient
les
deux
célèbres
propositions
l1Deus
est
res
cogitans"~ proposition l
;
"Deus
est
res
exten-
sa",
proposition 2.
C·ette
seconde
formule
paraît
scandaleuse
pour
les
contemporains
de
Spinoza
qui
le
tinrent
pour
un maté
rialiste
chosifiant Dieu.
Cette
thèse
est
aussi
impie,
aux
yeux d'Arnauld,
que
celle de
l'oratorien Malebranche
qui
met
en Dieu
une
étendue
intell.igible.
Seul
un
contresens
sur
la
pensée
de
Spinoza pouvait
expliquer
une
telle
accusation.
Car
dans
le
court traité,
l ,
chap.
II,
par.
18,
Spinoza
a
prévu
les
objections
possibles,
et
y
a
répondu
dans
une
perspective
anti-matérialiste.
L'étendue
est
infinie.
Dans
l'infini,
il
est
impossi.ble
de
concevoir
des
parties.
Pour
l'imagination,
la
grandeur
et
l'étendue
paraissent
divisibles,
finies,
multi-
ples,
composées
de
parties.
Mais
si
nous
considérons
l'étendue
telle
qu'elle
est
dans
l'entendement,
nous
la
trouvons
unique,
indivihib.te, .i.n6inie.
(Lettre
XII
;
De
la l'éforme de
l'enten-
demen t,
par.
87).
Léon BRUNSCHVICG,
interprétant
cette
théorie
spinoziste selon
laquelle
IIDeus
est
res
extensa'l~ parle du mathérnatisme intel-
lectuel
de
Spinoza.
L'intellection de
l'étendue
conduit 1
Dieu
parce
que
l'étendue
est
une
totalité
infinie
de
relati~ns
intérieures.
Nous
nous
trouvons
en
face
du
Dieu des
philosophe

323
CHAPITRE
L' l M~1EI~S ITE
DE
DIEU
ET
L'ETENDUE
CREEE
1. LE NEOGASSENDISME DE MALEBRANCHE.
Les
révélations du Verbe des Méditations
se résument
en ces
termes
qu'il
faut distinguel" deux espèces 0 'étendue,
l'une intelligible, l'autre matérielle
que l'étendue i ntel-
ligible est éternelle.
immense,
nécessaire,
et que c'est
et
des
savants.
Le monisme
est
à
la
fois
Itexpression d'une
théologie
et
d'une
mathématique
(cf.
Les étapes de
la philoso-
phie mathématique).
Mais
cette
théorie
spinoziste
des
rapports
de
Dieu et
de
Itétendue
est
aussi
une
thèse
religieuse opposée
au mathématisme.
Elle
doit
itre
attachée
i
la
notion
d'lmmen-
~itl ou d'ubiqui~l divines. Une vieille formule rabbinique
définit
Dieu
comme
Ille
lieu
du monde".
Elle
doit
~tre rattachée
i
l'idée
de
l'omniprésence
de
Dieu.
Leibniz
le
rappelle
dans
les
Nouveaux Bssais,
II,
XIII,
par.
17.
CE'
rappel
his torique
nous
le
trouvons
aussi
chez P.
DUHEM dans
le
système du monde,
r. v, pp. 231-232.
Malebranche
on
le
sait dit,
dans
la
ReaherchB de
la Vérité,
que
Dieu
est
le
lieu
des
esprits.
Nous
voyons
tout
en Dieu,
le
monde
est
en Dieu.
Mais
est-ce
à
dire
que
l'espace
est
un attri-
but
de Dieu?
Tel
est
le
problème
dont
on peut
suivre
l'histoire
chez Descartes
dans
sa
correspondance
avec Henry More,
chez
Malebranche
dans
sa
correspondance
avec
J.J.
Dortous
de
Mairan,
chez Leibniz
dans
sa correspondance
avec Clarke.
C'est
ce
même
problème qui
est au
centre de
la
polémique entre
Arnauld
et Malebranche
sur
la
vision
de
l'étendue
intelligible
en Dieu.
Et Arnauld en
lisant
Malebranche
a
plutôt le
sentiment
de
lire
un disciple
de
Gassendi
reprenant
les
thèses
de Henry
Hore,
qu·un "amoureux"
de
la
philosophie de
Spinoza.
M.
Henri
Gouhier,
analysant
la discussion
entre
Arnauld et
Malebranche
sur
l'Etendue
Intelligible,
insiste
Sur
le
climat
intellectuel
de
l'époque.
"Le
livre
Des
Vraies
et
des
Fausses
Idées
parut
en
1683
;
il
fut
composé
avant
la publication des
M~ditations
c'est
donc
l'oeuvre
d'un homme
qui
ne
connaît

~"
'<,
l'immensité de l'être divin
que l'autre espêce d' êtendue
est la matière dont le monde est composé. qui a des bornes,
qu'il peut ne point avoir. C'est sur ces révélations que
s'appuie Arnauld pour accuser Malebranche de mettre en Dieu
une vraie et formelle étendue
"Cela me donne. affirme-t-il dans la Ddtense, une
notion bien plus nette de l'étendue intelligible
infinie, que je n'en avais jusque ici car je recon-
nais par-là que c'est une vraie étendue, une étendue
formelle qui n'est différente de l'étendue que vous
de Malebranche
que
la Recherche
et
les
EcZai~cis8ements. D'au-
tre part,
Arnauld
écrit
à
une
époque

l'émotion provoquée
par
le
spinozisme est
encore
toute
fraîche;
i l
l i t
et
i l
com-
mente
les
pages
du Xe
EcZaircissement
consacrées
à
l'étendue
intelligible,
l'esprit hanté
par
les
impiétés
dont
un
autre
prétendu disciple de
Descartes
s'est
rendu
coupable
en faisant
de
l'étendue
un
attribut divin.
Qu'il
ait
tenté
de
rapprocher
les
deux doctrines,
ce n'était
que
trop
naturel;
qu'il
ait
attendu
les
Méditations
Chrétiennes pour le
faire
ouvertement,
c'est
dire
ce·que
ce
dernier
ouvrage
apportait
de nouveau".
(in la Philosophie de Malebranche et son expérience religieuse
p.
368).
Arnauld
tenait
la preuve
que Malebranche
était victime du
spi-
nozisme.
M.
Gouhier
conclut
"C'est
le
spinozisme qui
a
dé-
clenché
la deuxième
définition de
l'étendue
i n t e l l i g i b l e ;
c'e
le
spinozisme
qui
a
rendu Arnauld
si
soupçonneux devant
cette
expression
et"qui
a orienté
ses
critiques
c'est par
rapport
au
spinozisme que Malebranche
explique
sa pensée;
le
spinozism
est
partout
présent
au
cours
de
cette
polémique
sur
les
idées
c'est
lui
qu'Arnauld
attaque
à
travers Malebranche,
c'est
lui
que Malebranche déteste
à
travers
les
imaginations de M.
Arnaul
les
deux adversaires
puisent
leur
passion à
la même
source
et
la haine
du
spinozisme
les
jette l'un
contre
l'autre
avec une
égale violence"
(ouvrage
cité,
p.
372).
Nous
sommes
entièrement
de
l'avis
de M.
Gouhier.
Nous
voulDns
simplement marquer
les
p~ud~nce~ d'Arnauld qui le font encore hésiter à prononcer le
nom de
Spinoza.
Les
écrits
de Malebranche
étaient,
en
effet,
destinés
à
convertir
les
libertins,
qui
sont
des
chrétiens,
lecteurs
d'Epicure,
communément
appelés
gassendistes.
Il
était
plus
adroit
pour
un pasteur des ·âmes
comme
Arnauld de
dénoncer
1 e s " th è 5 e s
g a.s sen dis tes"
de
Mal e b r a n che.
Au s s i e s t - i 1
t 0 u t
heureux,
de
lcre
dans
les Mdditations
Chrétiennes en même temps
que
se
confirme
le
spinozisme
de Malebranche,
la
preuve
que
sa
conception
de
l'étendue
est
d'inspiration gassendiste.
Cette
parenté
suffisait
à Arnauld
pour rejeter
l'oratorien
dans
le
camp
de
ceux
qui
conçoivent Dieu
corporel
et
étendu,
parmi
les-
quels
il
range
aussi
Spinoza.
Si Arnauld
insiste
surtout
sur
Gassendi et
Malebranche lorsqu'il
critique
cette
thèse
également
spinoziste
de
l'étendue
attribut
de
Dieu,
c'est
pour
prévenir
les
irnes
chrétiennes
trop
crédules
contre les
écrits
de
ces
théologiens,
plus
connus
que
l'auteur
de
l'Ethique.

325
appelez matérielle que parce que la première est
nécessaire, immense, éternelle; au lieu que l'au-
tre a pu n'être point; qu'elle est bornée et qu'el
a été créée dans 1e temps ... "81
Ainsi, le Verbe semble bien confirmer ce que tout
le monde
pense, c'est-a-dire que "l'étendue est un être néce
saire", que "le monde a été créé dans des espaces in,menses",
qui "n'ollt jamais commencé et que Dieu même ne peut les dé-
truire". Ce qui revient a dire que l'étendue de ces espaces
immenses est incréée. Les propriétés que le Verbe reconna't
a l'étendue intel! igible ne sont pas celles que l 'Oll attribue
a la matière dont le monde est composé: éternité, nécessité,
immensité, conviennent a l'étendue intelligible. Elles appar-
tiennent aussi a l'essence divine. L'étendue intelligible ne
se confond-elle pas, dés lors, avec l'immensité de Cieu ?
Certes, l'étendue intelligible peut être prise pour l'immen-
slté divine, mais a la condition qu'elle soit un pur intel1i-
gible. Or, tel
ne semble pas être le cas. Car l'étendue intel
ligible, que le Verbe identifie a l ' immensité de Dieu, est-
elle autre chose que cette étendue que les hommes ne peuvent
s'empêcher de regarder comme nécessaire, et que sont ces espa
ces immenses?
11 faut se rappeler, .en effet, quelle a été l'erreu
de Spinoza. Selon i1a 1ebranche, elle a été d'avoir confondu
l a matière, dont Dieu a formé l e monde, avec ces espaces lmffie
ses, éternel s et nécessaires. Spinoza a cru, à tort, qu' il
pouvait pousser a l'extrême cette opinion ordinaire et univer
sellement répandue: que L'étendue. est un.être_nécessa.ir_e._Ce
_.
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~~C"'':''''
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~ _•
• _..0 .... __

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- , , - - _. .
-
- - - -
. -
n'est pas l'opinion elle-même qui est erronée, mais l'usage
81.
ARNAULD.
Défense,
o. C.,
t.
38,
p.
402.

".-, ,"
326
ab us i f qu' en f J i t Spi no za, Cl u mie ux, l'a con s é que nce qu' i l en
tire, en la généralisant. Or, cette étendue dont la nécessité
s'imposerait a nous, l'étendue de ces espaces immenses qui
sont au-dela de notre monde, ne serait-elle pas ce que notre
esprit contemple lorsque nous pensons a l'infini? Arnauld
peut bien voir, en effet, une concordance entre cette étendue
que le sens commun regarde comme nécessaire, quand il
pense
effectivement a l'étendue. et cette étendue intelligible qui
est tell e que 1e r'évèl e 1e Verbe, ce que mon espri t contempl e,
quand je pense a l'infini:
"L'Etendue intelli9ible. dit le Verbe à son disciple
est éternelle, immense, nécessaire: c'est l'immen-
sité de l'être divin; c'est l'idée intelligible
d'une infinité de mondes' possibles: c'est ce que
ton esprit contemple, lorsque tu penses à l'infini ...
Il Y a donc concordance entre ce que dit le Verbe
et ce que "tout le monde"
admet, Le Verbe reconna't l'identité
entre l'étendue et l'infini. Cet infini nous savons que c'est
l'infini mathématique, l'infini selon la grandeur, qui convient
à l'étendue intelligible,
à l'étendue de ces espaces
immenses.
Nous savons qu'elle ne saurait ccnvenir à Dieu, en aucune
façon. Or, Malebranche n'en fait-il
pas un attribut de Dieu?
Arnauld en est persuadé. Convaincu que Malebranche attribue
au Verbe lui-même l'opinion ordinaire des hommes, il en conclut
qu'il met en Dieu une étendue réell e et formelle.
Ainsi, ce que Mal ebranche entend par étendue intell i-
gible, c'est l'étendue de ces espaces immenses, éter'nels et
nécessaires, qui n'ont jamais commencé et que Dieu ~ême ne peut
détruire. C'est la preuve qu'ils sont incréés. En effet, Dieu
82.
ARNAULD,
Défense,
O.
C.,
t .
38,
p.
517.

-.:', ..
327
en tant que créateur a tout pouvoir sur ses créatures:
il
leur donne l'être, il les conserve, et il
peut les détruire.
Si une créature pouvait échapper à l 'anénatissement par la
toute-puissance de Dieu, cela voudrait dire que Dieu se serait
ôté le pouvoir de la détruire. La puissance divine diminuerait.
Dieu cesserait d'être tout-puissant. Ce qui est absurde.
Il
vaut mieux admettre qu'un être, que Dieu ne peut pas détruire,
est -Lt1(>'Lê.ê.. hi ns i, ces espaces immenses, parce qu' ils sont
incréés, sont Dieu même. Le Verbe ne dit-il
pas, en effet,
qu'ils sont l'immensité de l'être divin?
Aussi convient-il
de distinguer l'étendue de ces espaces immenses, éternels et
nécessaires, incréés, identifiée à l'immensité de Dieu, de
l'étendue du monde matériel et sensible, de ce monde créé et
fini. Quoique assimilée à l'immensité de Dieu, l'étendue intel-
ligible n'en reste pas moins, selon l'analyse d'Arnauld, une
vraie et formelle étendue.
Arnauld observe donc, que la similitude ou la conver-
gence du discours philosophique ordinaire et celui du Verbe
suffit à faire voir, précisément, que Malebranche admet,
comme "tout le monde", qu'il y a, au-delà du monde créé, des
espaces immenses, éternels et nécessaires, incréés, qu'il
appelle ëtendue intelligible. L'erreur de Malebranche
consiste
à avoir accepté comme vraie une opinion reçue,
sans mê~e l'avoi
examinée à fond, sans l'avoir soumise à l'épreuve de la criti-
que. Ce n'est pas la première fois qu'un tel
reproche est fait
à Malebranche. Examinant la théorie des idèes de Malebranche,
Ar na u1d r end ait co mpte dé j à des e r r eu r s del'a ut e ur deI a Recher-
che de
la Vérité,
par le fait qu'il a supposé, comme indubita-
bles, deux principes communément reçus par les philosophes
et qui n'étaient qu'un préju9é.

·
..
' - '
, . "
328
Arnauld v~ plus loin quele simple procès qu'il ins-
F\\::'f: ~"<'
.
truit contre Malebranche, de mettre en Dieu une vra.ie et. for-
melle ètendue.
Il ne s'attarde pas a rechercher la cause de
cette'erreur qui ne peut provenir que des préjugés de l'en-
fance. Mais, puisque Malebranche prétend parler au nom du
Verbe, il convient de démontrer que les pensées qu'il 'lui
attribue, sont des pensées humaines, proprement humaines, de
philosophe égaré. Autrement dit, ces prétendues révélations
du Verbe des MGditatioHs sont des pensées communes aux philo-
sophes ordinaires et d'inspiration essentiellement 9a66~nd~6~~
Ce n'est donc pas le Verbe de la Révélation chrétienne qui
éclaire Malebranche, mais l'esprit de Gassendi
"Je ne vois point que cette Et~ndu~ ~nt~ll~9ibl~
infinie que vous dites être l'immensité de l'Etre
divin, soit différente de l'espace des gassendistes
qu'il s disent aussi être une Et~ndu~ nEc;~6.6ai!L~,
imm~n.6~, Et~!Ln~ll~. pEnEJ!Lable ~t immobil~ ; mais
ils ne disent pas que ce·soit Dieu.
Ils prétendent
seulement, si je m'en souviens bien que l'espace et
le temps sont deux sortes d'êtres qui n'ont rien de
commun avec tous les autres"S3.
Arnauld veille à limiter les dégâts que peuvent cau-
ser dans les esprits faibles et crédules, les pensées de Male-
branche surtout lorsqu'il
prétend 1es tenir directement du
84
Verbe
. Aussi, insiste-t-il pour bien situer Mal ebranche dans
le courant 1 ibertin du sensual isme épicurien de Gassendi.
Il
espère, ainsi, faire appara'tre très clairement l'inspiration
non-chrétienne de cette théorie de l'étendue intelligible. Car,
83.
ARNAULD, Lettres au Père Malebranche, VIII, O. C., t. 40, p. 122
84.
"Cette manière extraordinaire de faire
parler Dieu dans des
cours de philosophie, ~st capable de surprendre bien des gens, encore même
qu'on les avertisse qu'on ne.le fait pas pour surprendre le respect qu'on
a pour Dieu, nous donne une grande pente à prendre pour vrai ce qu'on nous

dit de sa part, ou plutôt ce que l'on feint nous être dit par sa parole
éternelle."
ARNAULD, RGflexions philosophiques et théologiques, l, O. C., t. 42, p. 169.

, ... 329'···
d.i sti nguer deux espèces d'étendue dont l'une, intell i gi bl e,
'~,
.~'
incréée et identifiée aux espaces immenses, éternels et néces-
saires, et qu'on fait résider en Dieu est contraire à la pen-
--
-
sée chrétienne~ Pens~r ainsi, c'est penser comme les gassen-
distes réputés pour leur libertinage et leur hostilité à la fa
Le gassendisme représente, en effet, en cette second
moitié du XVIIe siècle, le courant de pensée le plus important
mais en même temps, pour des esprits comme Arnauld,
il est
le plus grand danger pour l'Eglise.
Il
n'est donc pas étonnant
qu'Arnauld ait soupçonn0 Malebranche d'être devenu sassendis-
te. Déjà en 1683, dans lè livre Des Vraies et des Fausses
Id.~s, inquiété par la théorie de la Vision en Dieu, de la
vision de l'étendue en Dieu, Arnauld se demandait s'il
n'y
avait pas là une orientation gassendiste :
"quoiqu'il en soit, écrivait-il, on ne peut guère.
faire concevoir plus grossièrement une étendue 6o~­
mette, en ce qui est de l'étendue, qu'il fait celle-
là, quoiqu'il
la nomme .i.f1,tetV.g.i.bte. Il est seule-
ment vrai qu'il en a voulu ôter, je ne sais pourquoi,
une des principales propriétés de l'étendue que
Dieu a créée, qui est la mobilité et qu'il lui a
plu la considérer comme l'espace des Gassendistes
qu'ils veulent aussi qu'il soit ·immobile"85.
C'est cette affinité avec le sensualisme épicurien
de Gassendi qui a le plus inquiété Arnauld.
Il faut préciser
aussi, que les arguments que Malebranche développe dans le
Xe Eclaircissement à la Recherche de la V.rit., pour expliquer
pourquoi l'étendue intelligible ne saurait être dans l'âme,
alors qu'il
l'admet en Dieu, suffisaient à rendre cette théorie
suspecte de gassendisme aux yeux d'Arnauld. L'âme, dit Male-
branche, ne peut pas enfermer en elle l'étendue intelligible
85.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses
Idées,
chap.
XIV,
O.
c.,
t .
38,
p.
258.
"l_

~
"
:.
L
. :
'
" " ' , . , "

330
comme une de ses manières d'être. La raison qu'il
invoque,
c'est Gue l'étendue est un être puisqu'on la conçoit seule
sans penser à autre chose. Or, on ne peut concevoir des maniè-
res d'être sans penser le sujet ou la substance dont elles
dérivent. Par contre, lorsque nous pensons à l'étendue nous
ne pensons pas à notre esprit. Cela suffit pour que l'étendue
ne soit pas dans l'âme. De plus l'âme. étant une substance
spirituelle. n'est ni divisible. ni figurée.
L'étendue intel-
ligible ne peut donc pas être une manière d'être de l'esprit,
donc l'esprit ne peut pas la voir en lui, car l'esprit ne peut
renfermer l'étendue sans être matériel. divisible, figuré.
Ces principaux arguements de Malebranche vont rete-
nir l'attention d'Arnauld. Il
ne manquera pas d'observer, par
exemple. que l'étendue intelligible ne devrait pas être en
Dieu, pour les mêmes raisons qui empêchent de l'admettre dans
l'âme. Car, dit-il, Dieu est esprit. l'âme aussi. Ne pas admet-
tre l'étendue intelligible dans l'âme du fait de sa spiritua-
lité. est une raison suffisante pour ne pas la mettre en Dieu,
qui est l 'êtr'e parfait.
"Il n'y a rien en notre âme, affirme Arnauld. qui
soit formellement divisible: mais elle ne saurait
connaitre l'êtendue. que l'étendue, avec toutes ses
propriétés, la d~v~~~b~L~~~, la mob~L~~é, etc. ne
soient en elle intelligiblement; c'est-à-dire objec-
~~vement : et ainsi, de ce qu'elle est indivisible
par sa nature. il ne s'ensuit nullement qu'elle ne
puisse renfermer en soi l 'étendue ~n~eLL~g~bLe, quoi-
que l'étendue ne se puisse concevoir que divisible,
Que si c'est dans un autre sens que cet Auteur
prend le mot d'étendue ~nteLL~g~bLe. je soutiens que
ces mêmes raisons doivent prouver que l'étendue intel
ligible infinie ne peut être Dieu; c'est-à-dire être
un attribut de Dieu"86.
86.
ARNAULD,
Des Vraies
et des Fausses
Id'es,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
253
;
êgalernent Lettres
au
Pire
Malebranche,
IX
O.
C.,
t .
40,
p.
138.

" '
331'
Autrement dit, Arnauld reprend contre Malebranche
l'argument
que Descartes avançait dans sa correspondance
âvec Morus et dans ses' Réponses aux Cinquièmes Objections de
,
Gassendi. Un esprit infini ou fini, affirme Descartes, peut
connaître l 'ètendue sans être lui-même ètendu. C'est de cette
idée cartésienne que s"inspire Arnauld pour rejeter les argu-
ments de Malebranche qui, on le voit, avance une thèse con-
traire a celle de Descartes. Comment Arnauld pouvait-il hési-
ter longtemps a ranger Malebranche du côté de Morus et de
Gassendi? Et, lorsque Malebranche ajoute qu"'on aperçoit cett
étendue intell igible sans penser a son esprit", Arnauld ré pl i-
que "on l'aperçoit aussi sans penser a Dieu. Car il est certai
que les E~icuriens et les Gassendistes ne pensent point a Dieu
quand ils conçoivent l'espace où se promènent leurs atomes,
comme une étendue intelligible infinie,,87. ïout rapproche, en
effet, l'étendue intell igible de Malebranche, de l'espace des
gassendistes. Arnauld est désormais convaincu de la parenté
qui lie les deux systèmes de pensée.
"On ne peut nier, écrit-il, que l'étendue de "j'es-
pace des Gassendistes (ou ce qui est la mÊme chose,
l'étendue du dedans d'un tonneau vide, et l'étendue
des espaces imaginaires, dans l'opinion de ceux qui
croient le vide possible, et qu'il y a des espaces
au-delà du monde) ne soit une vraie et formelle
étendue, qui est d'avoir trois dimensions; longueur
largeur et profondeur. Or, ce que vous dites de votr
étendue intelligible fait voir qu'elle est toute
semblable a celle de l'espace des Gassendistes ou à
celle de ces espaces que le commun des philosophes
se figurent au-delà du monde"88.
Les Gassendistes sont au XVIIe siècle les partisans
87.
ARNAULD,
Des Vraies
et des
Fausses
Id'es,
chap.
XIV,
O.
C.,
t.
38,
p.
254.
88.
ARNAULD,
Lettres
au
P~re Malebranche, VIII, O. C.,
t.
40,
p.
122.

~., .'
r.
-
.
_,_ ~ :_._.. r- ,' .. "
'"\\
.
332
des thé0~ies atomistiques .ct de la théorie du vide. Ils se
réel ament de Gassendi, même Si il s ont suivi d'autre voi e que
lui. On peut dire que ce sont, en géné~al., tous_les_adversai-
l'es de la physique cartésienne et de la métaphysique de Desca
tes. C'est, en effet, Gassendi qui reprend l'affirmation épi-
curienne de l'existence. des atomes et de l'existence du vide.
Il remet ainsi il la mode l'épicurisme antique. dont il main-
t i en t l' es sen t i el. l' a t 0 nl"i 5 mRet l a t hé0 l' i e du v ide, a pr ès
avoir' abandonné le cl inamen et la pesanteur.
En adoptant ces principes de la philosophie d'Epicur
Gassendi est ainsi conduit à développer une conception de
l'étendue radicalement différente de celle qui a cours jusque-
là. Contrairement à Descartes, il distingue l'étendue et la
matiére, dont l'essence consiste essentiellement dans la ~éJ~J
-ta. Il c.t , qu'il fait résider en des parties très petites, ~mpéyté-
-t~ab.e.~J. que sont les atomes. Les atomes sont matériels. Ils
ont été créés par Dieu, en nombre limité.
Ils sont solides,
indivisibles, impéyté-t~abl~4 et mob~l~4. Le mouvement leur
est propre, leur essence consiste dans leur capacité à résister
L'étendue est proprement l'espace ou le vide qui n'oppose au-
cune résistance. L'Espace vide est une possibilité indéterminé
d'être.
Il yt'~J-t ni JUb4-tan~e. ni a~~~d~n-t. Il est péné-t~abl~
et ~mmob~le. Alors que le monde constitué par les atomes est
fini, les atomes eux-mêmes étant en nombre Fini, Gassendi main
tient que l'espace ou le vide est infini. Ce que nous appelons
le vide, ce sont bien ces espaces imaginaires que l'on suppose
au-delà du monde, immenses, immobiles et incorporels, donc
pénétrables. De leur infinité, ne devrait-on pas conclure à
leur caractére nécessaire, donc incréé? L'espace échapperait
ainsi à la création.

-, ~.
_1
, ..
333
Mais Gasse~di ne,""a pas jusqu'Ii dire que l'espace
est Dieu.
Il n'en fait pas"lln attribut de Dieu. Ce'qui n'est
pas Dieu. est c~éé. Et tout ce qui est créé est une substance
ou accident, selon' le principe aristotél icien. Mais, ce prin-
cipe étant rejeté par Gassendi, comment concevoir l'être de
l'espace? Serait-il"donc aussi imaginaire que les chimères
forgèes par notre esprit? Dans l'ontologie aristotélicienne,
on concevait ces espaces imaginaires comme des chimères. Mais,
précisément, Gassendi rejette l'ontologie aristotél icienne et
son principe
Ce principe ne s'applique pas. en effet, à l'étendue intelli-
gible. Arhauld observe que Malebranche affirme parfois que
l'étendue intelligible est une substance, mais il nie dans
d'autres textes qu'elle soit une substance. Si l'étendue
intelligible n'est pas une substance, elle doit être un acci-
dent. Elle est ou l'une ou '! 'autre. Prècisément, Malebranche
insiste bien pour dire "qul l'lLendue inLelligible n'e4L n~
une 4ub4Lance, ni une manil~e d'iL~e nonob4LanL·l'axiome de4
oS9
philo4opheb
. Faut-il
donc rapprocher entièrement cette
manière de concevoir l'étendue intelligible de celle des
gassendistes ? Arnauld prend bien soin d'indiquer que ceux-ci
ne divinisent pas l'espace. Ils ne disent pas que l'espace
est Dieu. Or, Malebranche fait dire au Verbe des Méditations
que l'étendue intell igible est l'immensité de Dieu. Elle est
Dieu même
"Je ne vois point, écrit Arnauld à son adversaire,
que cette étendue intell igible infinie que vous
dites être l'immensité de 1 'Etre divin, soit diffé-
rente de l'espace des gassendistes, qu'ils disent
89.
ARNAULD,
L~ttres· au P~re Malebranche
VIII
0
C
, . . ,
~
t .
40,
p.
127.

,
"
334
aussi être une étendue nécessaire, immense, éter-
ne 11 e, pé né t rab 1e et i mm obi le. t·1 ais, .ils ne dis e nt.
pas que ce soit DieU; il s prétendent seul ement
que l'espace et le ~emps sont deux sortes de choses
qui n'ont rien de commun_.avec tous les autres
êtres"gO.
Ce qui voudrait dire que les gassendistes sont encore moins
dangereux que Malebranche. On aurait compris d'un gassendiste
qu'il divinise l'espace, ou qu'il matérialise Dieu. Il se
trouve que les 9assendistes ne le font pas. C'est un cartésien
qui ose commettre Ulle telle impiété. Arnauld ne penserait-il
pas a Spinoza? Sans aucun doute, mais aussi a Morus, ce cor-
respondant anglais de Descartes.
Dans sa correspondance avec Descartes, Morus se
déclarait partisan d'une conception de la matière dont l'éten-
due ne serait pas l'essence.
Il rejette ainsi l'identifica-
tian cartésienne de l'étendue et de la matière et, tout natu-
rellement, la négation cartésienne du vide. Morus se montre
contrarié par l'opposition, trop radicale. établie par Descar-
tes entre le corps et l'âme.
Il
faudrait cesser de définir la
matière par l'étendue, Cela permettrait de concevoir que toute
chose est étendue, Dieu lui-même:
"Vous définissez, écrit-il a Descartes, la matière
ou le corps, d'une manière trop générale, car il
semble que non seulement Dieu, mais les anges mêmes,
et toute chose qui existe par soi-même est une chose
étendue; en sorte que l'étendue parait être enfer-
mée dans les mêmes bornes que l'essence absolue des
choses, qui peut néanmoins être diversifiée selon
la variété des essences mêmes. Or, la raison qui me
fait croire que Dieu est étendu â sa manière, c'est
qu'il est présent partout, et qu'il
remplit intime-
ment tout l'univers et chacune de ses parties, car
comment communiquerait-il le mouvement à la matière,
comme il a fait autrefois, et qu'il le fait actuellement
90.
ARNAULD,
Lettres
au
P~re Malebranche, VIII, O. C.,
t.
40,
p.
122.

". ~
,-'"
"
selon '.fOUS., ,s~."i.Jc n~ touchait .. pour ainsi dire plLe~-<.­
-f,ê.mel1.t la matiiiï;e, ou du moins s'il
ne l'avait au-
trefois touchée? Ce qu'il
n'aurait certainement
jamais fait s'il ne se fût trouvé présent partout,
et s'il n'avait rempl i chaque lieu et chaque con-
trée. Dieu est donc étendu et 'répandu l
sa manière
par conséquent, Dieu est une chose étendue"91.
Morus reproche a Descartes de nous donner du corps
une définition trop lar9~, En la rapportant a l'étendue. Son
opposition à Descartes s'explique par son refus d'admettre
l'identification cartésienne de la matière et de l'étendue.
Le corps, dit-il, doit être défini dans son rapport à la sen-
sation.
"Quoique la matière ne soit nécessairement ni molle,
ni dure, ni chaude, ni fr'uide, il est cependant absolument
nécessaire qu'elle soit 59nsible, ou si vous voulez tactile,,92
Ainsi, on peut même apercevDir la distinction entre le corps
et l'âme. L'un est objet de perception sensible, l'autre non.
La matiére et l'esprit ne se distinguent plus par l'étendue,
puisqu'elle leur est commune, mais par ce que l'une est sen-
sible, donc perceptible par les sens et l'autre non, L'on
1
peut même àjouter .. ·une ûutte propriété, c'est t'-<.mpértê,Uwb-iLi.-
.té que posséde la matiér~. et qui fait défaut à l'esprit,
quoiqu'é.t~rtdu. l'impénétrabilité "consiste à ne pouvoir péné-
trer les àutres corps, ni a en étre pénétré: de là, cette
différence manifeste entl'e la nat.ure corporelle et la nature
divine. Celle-ci Delit. pérrétrer le corps et l'autre ne se peut
pénétrer soi-m~me,,93 L'impênêtrabilité est la capacité pour
les corps de résister et de s'exclure mutuellement. C'est
91.
MORUS
à Descartes)
11
dêcembre
1648,
Paris,
Vrin~
FP.
97-99.
92.
Id':J
ibid.
93.
Id.,
ibid.

définir la matière par la résistance, que de dire qu'elle
est impénétrable. Morus distingue bien j'étendue, en Dieu,
de l'étendue corporelle ou matérielle. L'une est pénétrable
et--sans rapport aux sens. C'aiitre'ëst -Trnpéné-trable et sensi-
ble. Esprit et matière peuvent bien coexister dans un même
lieu, ce qui est impossible pour les corps. Les corps, en
effet, ont la capacité d'être en contact les uns avec les au-
tres.
Ils peuvent se juxtaposer, se superposer, mais ils de-
meurent impénétrables. En somme, Morus, comme Gassendi, refuse
de suivre Descartes, lorsque celui-ci, définissant la matiére
par l'étendue, ramène tout ce qui est étendu au corps. Il
s'inspire, au contraire, des thèses des philosophes grecs
Démocri te, Epi cure, Lucrèce. C'est d'eux qu' il se récl ame en
proclamant contre Descartes et, comme le fait Gassendi, l'exis-
tence du vide et des atomes.
Il faut noter cependant, que r~orus ne s'aligne pas
entièrement sur Gassendi, lorsqu'il conclut que Dieu est
étendu à sa manière et qu'il a dû toucher la matière pour
lui ç 0 rr, muni que r lem 0 uvern en t. ~, 0 rus, dès l 0 r s, n' est - i l pas
conduit à faire de Dieu un être sensible et coporel ? Dieu
ne serait-il pas l'âme du monde comme le conçoit Virgile dans
ces vers que cite Morus à l'appui de sa propre thèse
"Par le vaste univers cette âme répand"e
De ces immenses corps anime l'étendue" ?94
On ne peut pas en douter. Morus rompt, en effet,
toute distance entre le monde et Dieu. Dieu est dans le monde.
Le monde est Dieu. Le monde est en Dieu. Cette affirmation
est bien plus dangereuse que le simple refus d'identifier
94.
HORUS
il
Descartes,
Il
décembre
1648,
Pari s,
Vrin,
p.

-.-
';r
l'étendue et la matièr~, Elle conduit j
dire que Dieu est
corporel, qu'il est un être sensible.
Cette conséquence est-étrangère à -la philosophie
de Gassendi qU'i, sur ce point, se distingue de celle de Morus.
Il est vrai que Gassendi admet l'infinité de l'espace, Morus
aussi. Mais, pour Gassendi, l'espace est v'ide et infini,
sans être Dieu. Pour Morus, il est à la fois infini et Dieu
Même.
Il rejoint Gassendi pour distinguer l'espace des choses
qui sont dans
1 'espace.
Ils ne parviennent à se rejoindre
qu'en s'opposant à la géométrisation cartésienne de la matière.
D'où leur refus commun d'identifier la matière physique avec
l'étendue géomètrique : l'étendue de la matière rEst~ radica-
1ement distincte de l'étendue de l'espace. C'est en cela que
l'on reconna't précisément le gassendiste : "un gassendiste,
estime Arnauld, doit dire selon ses principes, qu'il y a deux
espèces d'étendue:
l'étendue de l'espace qui n'est point cor-
poreI1e et ce]]e de la matière qui est corporel1e
et que ce
qui les distingue principalement est que celle de l'espace est
pénétrable €I
immobile, bien que celle de la matiére est impéné-
trable et mobi1e,,95. C'est ainsi que Arnauld se représente
le portrait intellectuel du gass~ndiste,
Morus et Gassendi
restent donc des adversaires de Descartes. En assimilant l'éten-
due intelligible avec l'espace des gassendistes, Arnauld pense,
en fait, à t0US ces auteurs qui s'étaient attachés aux théories
atomistiques et .. ,
a ,a théorie du vide. Tous se déclarent ad ver-
saires de Descartes. Tous ne concluent pas, néanmoins, que le
monde est Dieu. ni que Dieu est corporel. Morus tirera cette
conséquence qui, selon Arnauld, se trouverait lmplleltement
contenue dans
la philosophie de Malebranche.
95. ARNAULD, Lettres à Malebranche IX, O. C., t. 39, p.
197.

· .t: '.-,..~, -.
' ..... '
Les explications apportêes par Malebranche, pour
mieux faire comprendre sa théorie de l'êtendue intelligible,
ont eu pour effet de convaincre Arnauld du danger rêel que
reprêsente, pour la Religion, cette nouvelle philosophie.
S'il acc.use Ittalebranche d'être devenu gassendiste, c'est parce
qu'il a dêsorma"is la preuve que Malebranche a cessê d'ètre
à la fois cartésien et ~ugustinien. En distinguant dans les
Mdditations
deux espêces d'êtendue, Malebranche, manifestement,
s'oppose à Oescartes, aprês l'avoir suivi .11 est resU carté-
sien dans sa R'ponse. Il a également reconnu l'identification
de l 'êtendue et de la matière dans son écrit contre le Sieur
de la V"ille.
Dans
cet êcrit, il y expliquait la possibilitê
de la transsubstantiation avec la vision cartêsi~nne du monde.
La polémique qui s'est engagêe sur la question eucharistique
mettait en cause l 'idêe cartésienne de l'êtendue. Dans cette
polêmique, Arnauld estime que Malebranche est restê fidèle
à Descartes en reconnaissant que tout corps est êtendu et que
toute étendue est corporelle et matérielle.
Que s'est-il donc passé entre 1679 date des premiers
écrits contre Louis de la Ville, et 1683, date à laquelle pa-
raissent les Méditations chrétiennes? Car la thèse qu'il expos
dans les Méditatiolls, celle des deux espèces d'étendue, n'a
plus rien de commun avec celle, naturellement cartésienne, de
sa Défense contre Louis de la Ville. Ces deux thèses sont con-
tradictoires. Et on ne saurait logiquement les soutenir en
même temps, sans se contredire et sans manifester par là,
qu'on ne sait pas ce que l'on dit. Car, si toute êtendue est
corporelle, la distinction entre deux espèces d'étendue n'a plus

....~-... ,\\ ~~ -:.:"~', ".,'\\";.~:'-'.'..
339
de sens: l'étendue intelligible sera aussi corporelle que
l'étendue créée. Entre l'une et l'autre, il
n'y aura pas de
différence de nature. Incréée ou créée, ce qui définit l'éten-
due, c'est sa divisibilité, c'est qu'elle est susceptible de
plus et de moins, selon ses trois dimensions: longueur, lar-
geur, profondeur. L'étendue étant l'essence des corps, tout
corps est donc étendue en longueur, largeur, profondeur.
"Car si étendue et corps sont la même chose, on
ne
pourra rien affirmer ou nier de l' iU:endue qu'on ne
le puisse affirmer ou nier du corps: et par consé-
quent, on ne pOJrra dire qu'il y a quel que étendue
qui n'est pas i:orps, qu'on ne puisse dire aussi,
qu'il y a quelque corps qui n'est pas corps: ce
qui est une contradiction visible. De plus, s'il y
ava i t deux espéces d'étendue dont l'une fut corps
et l'autre ne fut pas corps, l'étendue ne constitue-
rait pas toute la nature du corps mais n'en serait
que le genre, qui aurait besoin d'une différence,
pour constituer la nature du corps. Or, si cela
était, comme il est absurde de dire que le genre et
l'espèce, animal et homme, quadrilatère et parallélo
gramme sont la même chose. Dr,
il
ne voit pas que ce
dernier soit absurde, puisque c'est ce qu'il a tou-
jours dit, ce qu'il a soutenu contre le Sieur de la
Ville et ce qu'il vient de répéter tout nouvellement
dans sa Réponse aux Idées"96.
Non seulement, Malebranche s'est éloigné de Descartes, mais il
a aussi abandonné saint Augustin et l'enseignement des Pères.
Sur la question de l'étendue, Arnauld a toujours cru en effet,
que la thèse de Descartes était conforme à l'enseignement des
Pères. Engagé lui aussi dans
la querelle eucharistique, il eut
ladéfendre contre les adversaires de Descartes. Arnauld distin-
gue très nettement ce qui a été dit par les Pères de 1 'Egl ise
et ce que professent les Théologiens de l'Ecole.
Il reconnaît
que les Pères "ont soutenu aussi bien que M. Descartes quand
ils ont parlé en philosophes, c'est-à-dire, quand ils ont con-
sidéré les corps selon les notions naturelles que nous en avons
96.
ARNAULD,
Défenses,
v, Part., O. C., t. 38, p. 538.

. " , < , '
.
340
que l'essence ou la nature des corps était d'être étendue,
' .
.
d
,,97
A'
' d
' t
et qu'ils ne pouvalent etre sans eten ue

1nS1,
u p01n·
de vue de la philosophie, il y a entre Descartes et les Pères,
identité de conception ~ur la nature des corps, a condition,
cependant, de ne pas attribuer aux Pères de l'Eglise, ce que
disent les Théologiens de l'Ecole. Arnauld ne prend en compte
que l'enseignement des Pères, parmi lesquels saint Augustin
est celui qu'il cite le plus souvent. Que l'étendue est l'es-
sence des corps, l'essence inséparable, tel
est le sentiment
des Pères et aussi celui de Descartes. Arnauld avance donc
contre Malebranche cette conception commune a tous les Pères,
qui fait deI' é te ndue
l' es sen ce des cor ps, co mm e 1 e con ç0 i t
aussi Descartes.
Il
fait remarquer aussi que Malebranche accord
les Principes de Descartes avec l'enseignement de saint Augustin
"Je me souviens, écrit Arnauld, d'avoir vu un petit
Ecrit, qu'il a fait autrefois contre le Sieur de la
Ville, où il fait voir par plusieurs passages de
Saint Augustin que ce Saint Docteur enseigne partout
qU'être corps, c'est être étendu en longueur, largeur
et profondeur, et avoir différentes parties dont on
puisse prendre les unes plus grandes et les autres
plus petites"98.
Cet accord profond entre le cartésianisme et l'augustinisme,
que Malebranche avait d'abord rallié, Arnauld n'en trouve pa~
l'expression vivante dans les Méditations. ~alebranche a rompu
avec le cartésianisme, c'est qu'il
s'est éloigné aussi de
saint Augustin,
Le procédé qu'utilise, ici Arnauld contre Malebranche
consiste a opposer son adversaire a lui-même, a utiliser les
textes de Malebranche contre Malebranche lui-même, pour mettre
97. ARNAULD, Examen du Traité de l'essence du corps, o. C.,
t.
38,
p.
105.
98.
ARNAULD,
Défense,
V,
Part.
O.
C.,
t.
38,
p.
539.

' : .
,.f>. ••••
341
en évidence ses propres contradictions et le peu de solidité
de sa pensée. Ainsi, le lecteur pourra conclure de lui-même
que ce que Malebranche fait dire à la Sagesse dans la 1Xe ~édi-
ta t ion, qu' i 1 Y a de ux e s pè,c e s d' é t end ue, n' est pas "u ne ré po n-
se de la Sagesse éternelle, mais une imagination de son esprit,
sujet à erreur,,99. Et s'il s'obstine à ne pas reconnaître son
erreur, on lui fera alors remarquer que jamais aucun Père dans
l'Eglise n'a eu et enseigné cette pensée. Le procédé est habile.
Il
nous faut reconnaître cependant que l'interprétation d'Ar-
nauld est partielle, sinon partiale. En effet, dans sa Défense
contre Louis de Valois, Malebranche donne deux explications
distinctes du problème de la Transsubstantiation. L'une accorde
il est vrai, le mystère eucharistique avec la conception carté-
sienne de l'étendue. C'est cette expl ication que retient Arnaul
Mais à cette première explication, Malebranche juxtapose une
seconde, celle-ci pl us personnell e, fondée sur sa propre con-
ception de l'étendue intelligible. Or, Arnauld n'a pas bien
vu les différentes facettes de la pensée de Malebranche dans
1
sa Défense contre Louis de la Ville, ou bien il n'a voulu re-
tenir que ce qui pouvait servir à sa propre argumentation contrJ
Malebranche.
Il semble, en effet, que c'est pour les besoins
de la polémique qu'il
passe, ici, sous silence l'apport per-
sonnel de Malebranche à la question eucharistique. Comment
pourrait-il en être autrement, lorsqu'on observe que pour rap-
peler le cartésianisme de Malebranche, Arnauld cite deux
écrits de Malebranche: la Réponse et l'Ecrit contre Louis de
la Ville; et pour condamner son anti-cartésianisme, c'est le
même livre qui lui a servi à justifier son cartésianisme qu'il
99.
ARNAULD,
Défense,
v, Part., O. C., t. 38, p. 539.

cite de nouveau, la R.ponse, associée aux M.ditations.
Comment
un même ouvrage peu t - i l s e r v i r, à 1a foi s, à il 1 us t r e r deux
théses contradictoires? L'objectif d'Arnauld étant essentiel-
lement de discréditer la philosophie de Malebranche, qu'il
croit sincérement dangereuse pour la foi et pour l'Eglise,
pour y parvenir, il n'hésite pas à se servir très habilement
des moyens proprement polémiques.
Mais, tout dans la critique d'Arnauld ne s'explique
pas par le besoin de la polérr:ique.
Il y a, en effet, dans
Malebranche des expressions qui pouvaient sérieusement inquié-
ter un augustinien comme i\\rnauld. Ce que déplore le plus
Arnauld, c'est de voir que Malebranche ne rend pas assez compte
de l'immatérialité de Dieu et de son incorporéité.
"Oserait-il assurer qu'il croit de bonne foi, que
saint Augustin n'aurait point trouvé à redire à
cette proposition, et qu'il aurait été persuadé
qu'on établit.suffisamment l'immatérialité de la
substance divine, et son incorporéité, pour parler
ainsi, en disant de bouche, qu'elle n'est ni maté-
rielle, ni corporelle, lorsqu'on lui attribue en
même temps, ce qu'il a toujours pris sour la défi-
nition du corps et de la matière ?,,10 .
Ne pouvant apercevoir dans l'étendue intelligible qu'une éten-
due réelle et formelle, Arnauld ne peut pas concevoir qu'il
soi t po s s i b1e de pré s e r ver 1a spi rit ua 1 it é div i ne qua nd. dan s
le même temps, on fait résider en Dieu une vraie et formelle
étendue. Arnauld rend justice à Malebranche en reconnaissant
qu'il n'a jamais conclu, du fait de la présence en Ci eu de
l'étendue intelligible, que Dieu était corporel. Au contraire,
il
proclame assez nettement, que Malebranche déclare expressé-
ment que Dieu est incorporel. Mais, ce qui gêne Arnauld, c'est
1a présence en Di eu de l'étendue i ntell igi bl e qui, du fait de
100.
ARNAULD,
D.fense,
V, Part., O. C., t. 38, p. 539.

343
de la rupture avec le cartésianisme, ne saurait être, dans
Malebranche, qu'une vraie et formelle étendue. En fait, Arnaul
ne croit pas et il le dit, que Malebranche met volontairement
en Dieu une vraie et formelle étendu~. Il veut tout simplement
prévenir un danger, que risque un lecteur non averti en pre-
nant pour la pensée de Malebranche que Vieu e~t e66ectivement
cohpoheL. Cette conséquence est dans le système, mê~e si
Malebranche ne parait pas en avoir conscience. C'est ce pres-
sentiment qui conduit Arnauld ~ avoir une autre lecture des
textes de Malebranche. Autren:ent dit, c'est parce que les
textes de Malebranche sont équivoques qu'ils peuvent se prêter
à une
doubl e lecture, dont 1a pl us dangereuse est cell e qui
s'accorde le mieux avec le goQt du temps. C'est la raison
pour laquelle Arnauld montre à Malebranche jusqu'à quel
point
on peut se servir de ses thèses pour en tirer des conséquences
très éloignées de sa propre pensée.
"Je n'ai pu prendre ce que vous dites de l'étendue
intelligible qu'en deux manières. Ou selon la no-
tion dans laquelle vous dites l'avoir prise, quand
vous assurez dans votre première lettre, que vous
avez entendu par-là la ~ub~tance divine en tant
que pahticipabLe pah La natuhe
cOhpoheLie : ou
selon la notion ... d'une vraie et formelle étendue ..
J'ai donc eu sujet de la prendre selon la première
c'est-à-dire d'entendre par-là la ~ub~tance divine
en tant que pahticipabie pah ia natuhe COhpOheiLe.
Or, je vous assure que je ne vois pas comment je
l'aurais pu faire, tant je trouve peu de rapport en-
tre la notion que ces paroles me laissent dans
l'esprit, la substance divine en tant que partici-
pable par la nature corporelle, et ce qUE nous
venons de voir que vous dites de l'étendue intelli-
gible"lOl.
Ce sont les propriétés que Malebranche a reconnues
à l'Etendue intell igible qui ont conduit Arnauld à voir, dans
cette étendue, une vraie et formelle étendue. Notre âme, par
lOI.
ARNAULD,
Lettres
au
Père
Halebranche,
Lettre
VIII,
O.
C.,
t .
40,
p.
123.

344
exemrl e , peut arrliquer sur l'étendue intelligible les senti-
ments qu'elle a des couleurs ou de la lumière. Or, nous savons
bien, et les analyses de Descartes surce point sont claires,
que notre âme ne peut appliquer ses sentiments de coul~ur
ou de la lumière que sur une vraie et formelle ètendue, de
même qu'il faut, selon les propres termes de Malebranche,
"une toile au peintre, Rfin qu'il y arplique ses couleurs".
Si c'est cette étendue intellioible dont r~alebranche dit
qu'elle est la substance divine en
tant que participable
par la nRture corporelle, Arnauld estime qu'il s'agit là d'une
manière bien grossière de concevoir la nature divine. Car, on
est conduit à faire du Dieu invisible la substance même sur
l aquell e nous aprl iquons l es couleurs. Ai nsi; lorsque nous
disons que nous voyons les corps, c'est cette substance divine
invisible, par nature, que nous apercevons. La logique de ce
système renverse toutes nos concertions les mieux fondées
Vieu invi~ible, devien~ vi~ible pa~ le~ ~en~a~ion~ de eouleu~~
que no~~e ame applique ~u~ ~a ~ub~~anee mlme ; pa~ eon~~e,
f'humani~f de Jf~u~-Ch~i~~ nou~ demeu~e invi~ible. au mlme
"Ceci nous cause, dit Arnauld, un étrange renverse-
ment dans les idées que la Religion nous donne de
Dieu et des crèatures corrorelles : car, en rrenant
le mot de visible dans son étroite signification,
pour ce que nous apercevons rar l'entremise de nos
yeux, il
n'y a point de Chrétien qui ne fasse pro-
fession de croire que le Dieu que nous adorons est
invisible; mais que le monde qu'il a créé est visi-
ble : et c'est ce qui nous fait
dire que la Sagesse
éternelle, qui était invisible, s'est rendue visible
en se faisant homme, et ce qui fait chanter à
l'Eglise, que l 'humanité de Jésus-Christ, nous fai-
sant conna'tre Dieu visiblement, c'est par ce .Dieu,
rendu visible, que nous sommes embrasés de l'amour
des choses invisibles: Ut dum visibiliter Deum co-
gnoscimus, per hune in invisibilium amorem rapiamur.
Mais tout cela est renversé par la nouvelle rhilo-
sophie ... Car c'est Dieu en lui-même qui est visible
puisque nous appelons visible ce à quoi notre ame

345
a pp 1 i que 1 es sen t i men t s deI a l umi èr e i nt e 11 i g i b1e ,
qu'on ne peut nier <lan,~ ~mp,{été., qu~ ne ,~o~t V~eu
m~me ••• ; de sorte que Notre Seigneur, comme Dieu,
avait toujours été vu avant son Incarnation; puis-
que, selon lui; il est avec le Père et le St Esprit,
cette étendue intelligible infinie, que tous les
hommes voient lorsqu'ils pensent voir les corps
réels; mais c'est à l'égard de son humanité qu'il
a toujours été invisible puisque ni sa Sainte Mère,
ni St Joseph, ni ses disciples, ni quelque homme
que ce soit, ne l'ont jamais vu ; n'yant tous vu,
au lieu de son humanité sainte, qu'une partie quel-
conque de l'étendue intelligible, rendue visible ~ar
le sentiment des couleurs qu'ils yappliquent."lO
Arnauld ne fait que suivre la logique d'un système.
Si 'l' é te ndue i nt e l l i g i bl e est las u bs tan ce mêm e de Die u sur
laquelle nous appliquons les couleurs, alors
il
faut en con-
cl ure que Dieu est visible, contrairement à ce que nous a
toujours enseigné la Religion. Il
faudra également admettre
contrairement à l'enseignement des Pères, que Dieu peut être
vu par les yeux corporels. On comprend alors les réticences
d'Arnauld à entendre, par étendue intelligible, la substance
divine, en tant que participable par la nature corporelle.
En effet, cette expression prise dans son vrai sens, pose
Dieu dans sa transcendance absolue à l'égard de toute créature
corporelle. Elle signifie simplement que la substance divine
peut et a pu créer une vraie et formelle ètendue, telle qu'est
celle de la nature corporelle. Il
ne s'ensuit pas que l'éten-
due vraie et formelle soit dans la nature divine. Pour expli-
quer sa pensée, Arnauld se sert d'une image qui
lui a été
certainement inspirée par la lettre de Descartes à Morus du
5 février 1649. Soit la proposition : j'a~mc une telle v~ande
en tant qu'ellv e<lt haine. Que signifie-t-elle et comment
faut-il
la comprendre? Je conçois par là, que je juge cette
102.
ARNAULD,
Défense, O.
C.,
Co
42,
p.
409.

346
viande propre à conserver ma santé, c'est-à-dire qu'elle peut
être utile au maintien de la bonne disposition du composé
humain. Autrement dit, la santé que cette viande contribue
à me conserver, convient plus proprement à mon corps. Cette
viande est saine par rapport à la santé de mon corps, dont
elle peut contribuer à m'assurer la conservation. Elle n'est
pas saine parce qu'elle a en elle-même la santé. Elle n'a pas
103
en elle unesantê en soi

C'est aussi de cette façon qu'il faut comprendre
'expression : l~ ~ub~t~nce d~v~ne ~n tant que pa~t~c~pable
pa,~ la natu~e co~po~eLte. Il ne faut pas entendre par là,
que la substance divine enveloppe, dans sa notion, l'idée
d'une vraie étendue. Mais au contraire, que la substance di-
vine peut et a pu créer une vraie et formelle étendue, comme
une viande saine peut contribuer à me conserver en bonne san-
té, quoiqu'elle ne contienne pas en elle la santé en soi. De
même, Dieu peut créer une vraie et formelle étendue sans que
l'étendue soit en lui formell emenL Cel a marque la toute-
puissance divine et sa transcendance à l'égard de choses
créées. Aussi, fait remarquer Arnauld, la substance divine
en tant que participable par les créatures, c'est Dieu même.
La substance divine n'est participable par les créatures cor-
porelles et spil'ituelles, que parce qu'elle est la plénitude
de l'être, l'être même, l'être des êtres, par la participation
duquel
tous les autres êtres sont ce qu'ils sont. Et, se sou-
venant, très certainement, de la définition cartésienne de la
substance dans la première partie des Principes, Arnauld ajoute
que "ce qui fait concevoir que le mot de substance convient
103. Lettres au Père Malebranche , VIII , 0
, , C w, t • 40
p
J '
124 •

347
infiniment mieux à la substance divine qu'aux créatures est
principalement cette considération, que c'est l'être même et
l'être des êtres, et par conséquent la substance des subs-
tances,,104.
Que l'on dise que l'étendue intelligible est un
être, une substance, qu'elle est la substance divine en tant
que participable par les créatures, il
ne s'agit que d'un
même être, Dieu en tant qu'il
a créé le ciel
et la terre, et
auquel
s'adresse toute adoration:
"Il n'y a nulle impiété, poursuit Arnauld, a adorer
la ~ub~tance divine en tant que pa~ticipable pa~
,te,;
c~é.atu~e,; co~po~elle~. Ce sera i t au contra i re
une impiété de ne le vouloir pas faire, puisque ça
été un des principaux objets de l'adoration de
l'Eglise Judaïque. Car adorer la substance divine,
en tant que participable par les créatures corpo-
relles, est la même chose que d'adOr!r Dieu en tant
qu'il a créé le ciel et la terre ••• " 05.
Or, le Dieu de Malebranche est-il
le vrai Dieu?
Le Dieu de I·lalebranche, si l'on suit la logique du système,
est du nombre de ces fausses divinités qu'il serait impie
d'adorer. Parce que le Dieu de Malebranche est un Dieu corpo-
rel, il n'est pas le vrai Dieu. Mais, par contre, le Dieu de
Descartes est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Pascal
en aurait jugé autrement.
La discussion'porte sur la notion de pa~tlcipabillté..
Elle désigne une relation de dèpendance dans l'être entre
l'Etre subsistant par soi, e,;,;e pe~,;e ,;ub,;l~,.ten';, selon le
mot de saint Thomas, et l'être subsistant par un autre, c'est-
a dire la créature ou être participant. Ainsi, l'étendue est
104.
ARNAULD,
Lettres
au
Père Halebranche,
VIII,
O.
C.,
t.
40,
p.
127.
105.
ARNAULD,
ibid.,
p.
129.

348
créée,
cela veut dire qu'elle
tient
son existence d'un autre
être.
Elle dépend
pour exister de
celui
qui
existe
par soi
et qui
est Dieu. Mais,
de
quel
Dieu s ' a g i t - i l ? Du Dieu auquel
s'adresse toute adoration,
le Dieu de
la
Révélation.
Ce qui
nous est ici
révélé c'est qu'il
a créé le ciel
et la
terre.
Le monde
a donc un commencement.
Le monde est contingent,
il
n'est ni
nécessaire,
ni
éterneL
Le monde
a été créé
par celui
dont Arnauld dit,
ici,
qu'il
"est la
plénitude de
l'être,
l ' ê t rem ê me""
En met tan t
une
é t end uer é e l l e
e t
f 0 rm e l l e e n
Dieu,
qu'est-ce que
l'on suppose? On suppose en effet, que
Dieu est ceW-6Q "l[[~, que Dieu se donne l'être comme il
le donne
aux
créatures. Ce qui
est une
impiété.
Malebranche,
l'auteur
de cette
nouvelle
phi losophie,
ne
tombe-t-il
pas
à son
tour
dans
l'erreur grossière qu'il
reprochait à Spinoza? Si
toute
la
philosophie de Malebranche
se
prête à une double lecture,
Arnauld
a pu
le
soupçonner d'avoir une
conception spinoziste
de
Dieu,
[èeW-6Q -6/û.
Descartes appliquait à Dieu
le concept
de
[èQll"IQ
"lll~. Après Catérus, l'auteur des Premières Objections,
Arnauld,
dans
les Quatrièmes Objections; avait renouvelé ses
craintes.
Les
réponses de Descartes
l'avait rassuré.
Si
chez
Spinoza Dieu est causa
sui,
il
fait
aussi
de
l'étendue un
attribut de Dieu,
ce que Descartes
s'est toujours
refusé de
lui
reconna'tre. Malebranche introduit en Dieu
une
ètendue
réelle et formelle
comme
l'un de ses attributs,
et
il
suppose,
l'étendue étant créée, que Dieu est causa
sui.
Il
n'est pas
douteux qu'Arnauld
a
reconnu dans Malebranche ces deux
thèses
de
l'Ethique,
et que ses
attaques
ici
contre son adversaire
sont
inspirées directement par son anti-spinozisme.
Mais,
n'est-il
pas
tout aussi
vrai
qu'il
n'a
pas
attendu
Spinoza
pour s'alarmer contre toute application à Dieu,
du
concept de

349
causa sui? Ce théol ogi en thomi ste, est aussi
un authentique
philosophe. En effet, le philosophe n'est-il
pas celui qui a
le sens du problème?
"Ce thèologien; écrit M. Alquiè, dècouvre avec une
extrême lucidité, tout ce qui, chez Descartes, est
"nouveauté"
en ce qui concerne l'idée de Dieu et
le rapport de Dieu et de 1 'homme. La théorie de
Descartes revient à soumettre Dieu à la causalité •••
La conception spinoziste d'un Dieu cause de soi,
les conceptions modernes d'un Dieu qui se fait, et
même d'un Dieu qui se fait dans le devenir du monde,
ont là leur première source. Avec une sorte de pres-
sentiment de génie, Arnauld semble l'apercevoir."106
Dans ce débat avec Malebranche sur la ~otion de participabi-
lit é, ce qui se j 0 ue c' est l a po S s i b i lit é de lad ém 0 ~ s t rat ion
de l 'existence de Dieu par l'idée de causalité. Arnauld
estime
"Qu'il
n'y a nulle impiété à adorer la substance
divine en tant que participable par les créatures corporelles".
C' est bi e n par ce qu' i 1re con na î t que Die u est ct' em blé e cau se
du monde, c'est-à-dire créateur. Aussi, adresse-t-il à la
substance divine en tant que participable par les créatures,
toute adoration.
Il s'agit du même Dieu devant lequel Descar-
tes s'arrête quelque temps à la fin de la TroisièmE Médita-
tion, pour "peser tout à loisir ses merveilleux attributs,
considérer, admirer et adorer l'incomparable beauté de cette
immense lumière".
Nous avons rappel é les réserves d'Arnauld devant
les arguments par lesquels Malebranche prétend expliquer les
raisons pour lesquelles l'étendue ne saurait être dans notre
âme, alors qu'il
la fait résider en Dieu. Il faut noter que
cette discrimination, faite entre Dieu et notre âme, est into-
lérable à Arnauld. Nous avio~s rappelé ces arguments pour
106. ARNAULD, Quatrièmes ObJ'ections, Paris
Garnier
Il
p
646
,
' , . ,
note
1.

350
justifier le rapprochement que pouvait faire Arnauld entre
les thèses de Malebranche et celles de Gassendi et de Morus,
Arn~ld y revient dans sa Défense; et c'est pour
nous renvoyer à une note de Malebranche insérée dans sa Réponse
etquiditceci
"Il faut remarquer que c'est une propriété de l'in-
fini, incompréhensible à l'esprit humain d'~tre en
même temps un et toutes choses; composé pour ainsi
dire d'une infinité de perfections et tellement
simple que chaque perfection qu'il possède, renfer-
me toutes les autres, sans aucune distinction réelle.
Car, comme chaque perfection est infinie, elle fait
tout l'~tre divin, Mais l'âme, par exemple, étant
un ~tre borné et particulier, elle serait matérielle
si elle était étendue; elle serait composée de deux
substances différentes, esprit et corps.,,107
Que1 est le sens qu'i l convient de donner à cette
remarque de Malebranche? Arnauld observe que Malebranche
introduit une comparaison entre notre âme et Dieu dans leur
rapport il l'étendue,
Il en conclut que Malebranche a voulu
dire que, si
l'âme était étendue, elle serait matérielle
parce qu'elle est un être borné et particulier. Par contre,
Dieu qui est un être infini et sans bornes et qui, de plus,
est très simple, peut être étendu sans être matériel, Il y
a donc un risque que l'âme devienne matérielle, si elle renfer-
mait, en elle, l'étendue intelligible, Si ce danger existe
c'est, précise Arnauld, pour deux raisons
la première est
que l'on ne prend pas le mot d'intelligible dans son vrai sens,
et la seconde, parce qu'il s'agit bien d'une vraie et formelle
étendue, en longueur,
largeur